齊物通考
齐物通考
此篇命之以齐物，非专就其一论而言也，实欲归本齐物，而通老庄，达乎释道。钱默存氏钟书尝谓“参禅贵活，为学知止”。贵活，所以会其同也；知止，所以别其异也。故本篇欲博征而慎取，愿无违其意。
道家之所论者，太史公谈《论六家要旨》述之曰：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。’”
就体而论之，“虚无为本”，所以贵道也。然虚无果足以状道哉？就用而论之，老子贵乎无为，而庄子独标无用，此二者之所由分也，并述之曰：“因循为用”，岂不诬哉？
今试论之。
老子言：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门。”
故知道有恒道、非恒道之分。以有名、无名、有欲、无欲为之别也。无欲谓无所取也，无所取故无名，进乎万物之始，而观其妙也。有欲亦然。此《齐物》之所谓“物谓之而然”、“随其成心而师之”、“非我无所取”者也。所以然者，详于后。
或谓之曰：“道果有分乎？昔者庄生言之曰：‘道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。’既分而成之，成而毁之，讵可以言道哉？”老子答之曰：“两者同出，异名同谓。”故知此道一体而两用，此亦庄老之所以异也。
老子由无名而入于有名，此“因循为用”者也。故韩、申继之以刑名之学。
《申子•大体篇》云：“名者，天地之纲，圣人之符，则万物之情，无所逃之……名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。”
《韩非子•主道第五》云：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”
学者谓韩子深得于老子书，其独解、喻二篇哉？此谓“道者，万物之始，是非之纪也”者，讵非“同出异名”之证乎？老子云：“天下有始,以为天下母。”亦可以为之证也。
战国之世，名学斯盛耳。予谓名学者，儒、道、墨、法、名五家所论之本也。孔子言：“名不正则言不顺。”荀子著正名之篇。儒家所以崇礼，惟在正名尔。班志云：“名家者流，盖出于礼官。”良有以也。钱子泉氏基博论名家则曰：“名家，儒之所自出也。名家本出于礼；而何以惠施言名，乃至‘不法先王，不是礼义’，见讥儒者？盖礼正名以昭别，而惠乱名以混同；言名同，而所言则殊致。”
至乎别墨诵《经》、《说上、下》、《大、小取》诸篇，而为墨辨之学，其于逻辑之指有当，足比于天竺之因明、泰西之论理。墨者有所论于名者，明矣。其著《上同》之篇，而荀卿讥之曰：“墨子见于齐而不见于畸”，斯亦其证也。《上同》旨大类《齐物》，然庄任之达之，而墨托于天志，则精粗自见。荀卿之所以讥墨者，不足以讥庄，何以故？庄齐之以“无同异”，放诞之至，而人莫之能胜其论也。故荀卿谓之曰：“庄子蔽于天而不知人。”然庄子亦自解矣。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”此庄生之善谑乎？千载之后，犹可解颐。
庄子之由有名而入于无名，故惠施为其徒也。章枚叔氏炳麟论唯识之学曰：“此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。”而后注《齐物》曰：“端居深观，而释〈齐物〉，乃与《瑜伽》、《华严》相会。”斯可为证。庄子内七篇，皆此次第。老子由无入有，故其体玄，其用周，而人莫之能知道为何者，卒从其术也，则降为法家之流。庄子由有入无，人以为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞“，皆得言忘意，而意卒藉之传也，此亦庄生所谓“无用之用”乎？言“道，可传而不可受”者，亦此。可传，故知其所以然，不可受，谓不可知其然也。庄老之别，则一为月下指，一为水中月。下士惟蔽于庄生之指，取诸老氏之影，而不知有天上月也。
庄书之始注于魏晋，而佛学并时兴焉。支公解庄，称绝于士流，而《世说》载其言。六祖立“教外别传”，化“戒定慧”于“无为”，可谓“老庄之佛”矣。至乎后世，章枚叔氏炳麟会同《齐物论》、《瑜伽师地论》而为《齐物论释》，可谓无遗。予以为魏晋以下，学者非引佛语不足以解庄。昔者大秦之西塞罗叹其国文字之缺，不足以事于哲学，故译希腊术语之于拉丁语，此拉丁文辞之始繁也。文明亦承希腊之遗泽，遂臻至伟。转译之功巨矣。吾国译事以玄奘为大盛，而佛理亦以唯识为至极。今试以佛理简喻之：
1.三籁之喻弁诸篇首。地籁、人籁以喻其有待，天籁谓“自取”，喻其无待。此有似唯识家所谓“阿赖耶种子”者，取其“恒转如瀑流”之义。其后曼衍论之。
2.继以言之诸心相，似“喜怒哀乐，虑叹变慹， 姚佚启态”，谓无此则我不生，无我则无所取。身之具“百骸、九窍、六藏”，谓形化而心与之然。此所言之理，大抵率《逍遥游》“有待”之意。唯识宗以为“依他起性”者即此。
3.“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”此则唯识所言“遍计所执性”，亦有似“末那识”生我执者。成玄英注之曰：“执一家之偏见者，谓之成心。”盖谬矣。《庚桑楚篇》云：“以生为本，以知为师，因以乘是非。”可以解之。所谓成心者，所以知是非也。
4.其后则和同儒墨是非之妙文。始乎言论，曰：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”此“言”即唯识家所谓“名言种子”、“等流习气”者，以其所言之物，皆依他起，无有自性，故名无以命其实，实无以核其名也。
5.“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是 ，是亦因彼。彼是方生之说也。”言彼是之相待也。
6.“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”以生死之同时，推是非之相因也。此二者庄生齐物之所本，类乎佛家大乘空宗所谓“缘起性空”所以遮法执者。
7.“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”即老庄共许之道也。去彼是之名，通彼是为一。可谓无名矣。可谓无待于物，不随成心。无名则几于道矣。
此则庄子由有名而进乎无名之迹也。立论以和儒墨之是非。
8.而后其破名家之论。云“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不 若以非马喻马之非马也。”此千年无定论之句。予以为谬在不知“非指”、“非指也”之别。若云“指非指”，则“指”与“指”异，若云“指，非指也”则“指”与“非指”同。异则名家之“坚白”，同则庄周之“齐物”。
9.“天地一指也，万物一马也。”斯则华严宗所谓“一真法界”也。其中无同无异，无是无非。可与《楞严》互参。
《楞严经》载佛语云：“于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。”
文殊菩萨解之曰：“如是。世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。”二文殊者亦唯识家所谓“见分”、“相分”、“自证分”、“证自证分”者。
佛欲重申其义曰：“但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。”
10.“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然 。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”名家立散名，而辨乎天下，庄子以此破之。此似近世维特根斯坦所发之说。大类“逻辑经验主义”、“日常语言哲学”，其可谓庄生“实证主义者”乎？
11.“凡物无成与毁，复通为一。唯达者 知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。适得而几矣。”此可谓由体至用之说。“不用而寓诸庸”，“庸”兼三义，为“用”，为“通”，为“得”，《尔雅》训“庸”以常。《说文》训“庸”以“用”。故可知圣人不用而寓于通用而有得。此所谓无用之用哉。何谓无用之用。且论述于后文。
13.“因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一 而不知其同也。”“已而不知其然谓之道。”此至要之言耳。知其然，则谓之一。何则，将详于后。“劳神明为一”者，惠施之徒也。天下篇承此义而曰：“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！”可谓至确。
14.“名实 未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”此明言其“无用之用”也。前句以“狙公”作喻，谓名实未亏而心有喜怒，故庄子和以是非。后句所谓“两行”者，即庄子之“无用之用”。“和之以是非”则《人间世》所谓“形莫若就，心莫若和”之“和”者。《左传•昭公二十年》晏子对公曰：“宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”以此解“和之以是非”，似无以加焉。所谓“休乎天钧”者，即《淮南》“钧旋毂转，周而复匝”之义。僧肇所云：“圣人居动用之域,而止无为之境。”者，今人张松辉释其为“内圣外王”之道。此内外之说，良有以也。其数见于庄子书。似《大宗师》所谓：“受而喜之 忘而复之，是之为不以心捐道，不以人助天。是之为真人。”《天下篇》则自述曰：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”内外对举，以彰其“大用”也。《坛经》有云：“但行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。”论其实相者，似《人间世》之“心斋”、《大宗师》之“坐忘”。
15.而后庄子有云：“有以为未始有物者，至矣，尽矣 ，不可以加矣！”此为道。“其次以为有物矣，而未始有封也。”此所谓一也。“其次以为有封焉， 而未始有是非也。”此所谓二也。
16.庄子重申之曰：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”此道一之所别也。所谓“已而不知其然谓之道。”既知为一者，即非道。如唯识家所言，阿赖耶识之中妄成相分见分，第七识末那识恒持第八识之见分以为我，此成心之所由生也。
17.“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不 能得，而况其凡乎！”
证之以《楞严经》义，所谓“性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。”所谓“觉”者，即“道”。已而不知其然，故曰“觉”。“明觉”即为“知一”，“知一”则生能知、所知。所以生妄。此所谓二也。
“所既妄立。生汝妄能。无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。”“如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。”
此所谓有封，而后有是非。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即此。
18. “自喻适志与！不知周也”，其道也。“俄然觉”，则其以为有物矣，而未始有封也。“周与蝴蝶则必有分矣”，则谓其有封也。庄生梦为蝴蝶，其梦寐之间，以喻齐物之境也。割剥斯文，作者之大快事，而读者之大恨事也。临文嗟叹，予以未尝不起“烧琴煮鹤，对花啜茶”之感。彼文艺以朦胧为妙谛，若使文客见之，无乃叹其太“煞风景”尔！
论其归要，则曰：
道家所论有体与用。体者，道也，道有恒、非恒之别。以无名观之，则为恒道；以有名观之，则为可道。老子由无名至于有名；庄子由有名至于无名，二者殊途一致也。其用也，老子以为无为，而庄子以为无用。老子由无名入于有名，所以因循也，故无为而无不为。庄子由有名入于无名，所以两行也，故无用而寓诸庸。
甲午年
此篇命之以齐物，非专就其一论而言也，实欲归本齐物，而通老庄，达乎释道。钱默存氏钟书尝谓“参禅贵活，为学知止”。贵活，所以会其同也；知止，所以别其异也。故本篇欲博征而慎取，愿无违其意。
道家之所论者，太史公谈《论六家要旨》述之曰：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。’”
就体而论之，“虚无为本”，所以贵道也。然虚无果足以状道哉？就用而论之，老子贵乎无为，而庄子独标无用，此二者之所由分也，并述之曰：“因循为用”，岂不诬哉？
今试论之。
老子言：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门。”
故知道有恒道、非恒道之分。以有名、无名、有欲、无欲为之别也。无欲谓无所取也，无所取故无名，进乎万物之始，而观其妙也。有欲亦然。此《齐物》之所谓“物谓之而然”、“随其成心而师之”、“非我无所取”者也。所以然者，详于后。
或谓之曰：“道果有分乎？昔者庄生言之曰：‘道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。’既分而成之，成而毁之，讵可以言道哉？”老子答之曰：“两者同出，异名同谓。”故知此道一体而两用，此亦庄老之所以异也。
老子由无名而入于有名，此“因循为用”者也。故韩、申继之以刑名之学。
《申子•大体篇》云：“名者，天地之纲，圣人之符，则万物之情，无所逃之……名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。”
《韩非子•主道第五》云：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”
学者谓韩子深得于老子书，其独解、喻二篇哉？此谓“道者，万物之始，是非之纪也”者，讵非“同出异名”之证乎？老子云：“天下有始,以为天下母。”亦可以为之证也。
战国之世，名学斯盛耳。予谓名学者，儒、道、墨、法、名五家所论之本也。孔子言：“名不正则言不顺。”荀子著正名之篇。儒家所以崇礼，惟在正名尔。班志云：“名家者流，盖出于礼官。”良有以也。钱子泉氏基博论名家则曰：“名家，儒之所自出也。名家本出于礼；而何以惠施言名，乃至‘不法先王，不是礼义’，见讥儒者？盖礼正名以昭别，而惠乱名以混同；言名同，而所言则殊致。”
至乎别墨诵《经》、《说上、下》、《大、小取》诸篇，而为墨辨之学，其于逻辑之指有当，足比于天竺之因明、泰西之论理。墨者有所论于名者，明矣。其著《上同》之篇，而荀卿讥之曰：“墨子见于齐而不见于畸”，斯亦其证也。《上同》旨大类《齐物》，然庄任之达之，而墨托于天志，则精粗自见。荀卿之所以讥墨者，不足以讥庄，何以故？庄齐之以“无同异”，放诞之至，而人莫之能胜其论也。故荀卿谓之曰：“庄子蔽于天而不知人。”然庄子亦自解矣。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”此庄生之善谑乎？千载之后，犹可解颐。
庄子之由有名而入于无名，故惠施为其徒也。章枚叔氏炳麟论唯识之学曰：“此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。”而后注《齐物》曰：“端居深观，而释〈齐物〉，乃与《瑜伽》、《华严》相会。”斯可为证。庄子内七篇，皆此次第。老子由无入有，故其体玄，其用周，而人莫之能知道为何者，卒从其术也，则降为法家之流。庄子由有入无，人以为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞“，皆得言忘意，而意卒藉之传也，此亦庄生所谓“无用之用”乎？言“道，可传而不可受”者，亦此。可传，故知其所以然，不可受，谓不可知其然也。庄老之别，则一为月下指，一为水中月。下士惟蔽于庄生之指，取诸老氏之影，而不知有天上月也。
庄书之始注于魏晋，而佛学并时兴焉。支公解庄，称绝于士流，而《世说》载其言。六祖立“教外别传”，化“戒定慧”于“无为”，可谓“老庄之佛”矣。至乎后世，章枚叔氏炳麟会同《齐物论》、《瑜伽师地论》而为《齐物论释》，可谓无遗。予以为魏晋以下，学者非引佛语不足以解庄。昔者大秦之西塞罗叹其国文字之缺，不足以事于哲学，故译希腊术语之于拉丁语，此拉丁文辞之始繁也。文明亦承希腊之遗泽，遂臻至伟。转译之功巨矣。吾国译事以玄奘为大盛，而佛理亦以唯识为至极。今试以佛理简喻之：
1.三籁之喻弁诸篇首。地籁、人籁以喻其有待，天籁谓“自取”，喻其无待。此有似唯识家所谓“阿赖耶种子”者，取其“恒转如瀑流”之义。其后曼衍论之。
2.继以言之诸心相，似“喜怒哀乐，虑叹变慹， 姚佚启态”，谓无此则我不生，无我则无所取。身之具“百骸、九窍、六藏”，谓形化而心与之然。此所言之理，大抵率《逍遥游》“有待”之意。唯识宗以为“依他起性”者即此。
3.“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”此则唯识所言“遍计所执性”，亦有似“末那识”生我执者。成玄英注之曰：“执一家之偏见者，谓之成心。”盖谬矣。《庚桑楚篇》云：“以生为本，以知为师，因以乘是非。”可以解之。所谓成心者，所以知是非也。
4.其后则和同儒墨是非之妙文。始乎言论，曰：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”此“言”即唯识家所谓“名言种子”、“等流习气”者，以其所言之物，皆依他起，无有自性，故名无以命其实，实无以核其名也。
5.“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是 ，是亦因彼。彼是方生之说也。”言彼是之相待也。
6.“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”以生死之同时，推是非之相因也。此二者庄生齐物之所本，类乎佛家大乘空宗所谓“缘起性空”所以遮法执者。
7.“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”即老庄共许之道也。去彼是之名，通彼是为一。可谓无名矣。可谓无待于物，不随成心。无名则几于道矣。
此则庄子由有名而进乎无名之迹也。立论以和儒墨之是非。
8.而后其破名家之论。云“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不 若以非马喻马之非马也。”此千年无定论之句。予以为谬在不知“非指”、“非指也”之别。若云“指非指”，则“指”与“指”异，若云“指，非指也”则“指”与“非指”同。异则名家之“坚白”，同则庄周之“齐物”。
9.“天地一指也，万物一马也。”斯则华严宗所谓“一真法界”也。其中无同无异，无是无非。可与《楞严》互参。
《楞严经》载佛语云：“于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。”
文殊菩萨解之曰：“如是。世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。”二文殊者亦唯识家所谓“见分”、“相分”、“自证分”、“证自证分”者。
佛欲重申其义曰：“但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。”
10.“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然 。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”名家立散名，而辨乎天下，庄子以此破之。此似近世维特根斯坦所发之说。大类“逻辑经验主义”、“日常语言哲学”，其可谓庄生“实证主义者”乎？
11.“凡物无成与毁，复通为一。唯达者 知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。适得而几矣。”此可谓由体至用之说。“不用而寓诸庸”，“庸”兼三义，为“用”，为“通”，为“得”，《尔雅》训“庸”以常。《说文》训“庸”以“用”。故可知圣人不用而寓于通用而有得。此所谓无用之用哉。何谓无用之用。且论述于后文。
13.“因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一 而不知其同也。”“已而不知其然谓之道。”此至要之言耳。知其然，则谓之一。何则，将详于后。“劳神明为一”者，惠施之徒也。天下篇承此义而曰：“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！”可谓至确。
14.“名实 未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”此明言其“无用之用”也。前句以“狙公”作喻，谓名实未亏而心有喜怒，故庄子和以是非。后句所谓“两行”者，即庄子之“无用之用”。“和之以是非”则《人间世》所谓“形莫若就，心莫若和”之“和”者。《左传•昭公二十年》晏子对公曰：“宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”以此解“和之以是非”，似无以加焉。所谓“休乎天钧”者，即《淮南》“钧旋毂转，周而复匝”之义。僧肇所云：“圣人居动用之域,而止无为之境。”者，今人张松辉释其为“内圣外王”之道。此内外之说，良有以也。其数见于庄子书。似《大宗师》所谓：“受而喜之 忘而复之，是之为不以心捐道，不以人助天。是之为真人。”《天下篇》则自述曰：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”内外对举，以彰其“大用”也。《坛经》有云：“但行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。”论其实相者，似《人间世》之“心斋”、《大宗师》之“坐忘”。
15.而后庄子有云：“有以为未始有物者，至矣，尽矣 ，不可以加矣！”此为道。“其次以为有物矣，而未始有封也。”此所谓一也。“其次以为有封焉， 而未始有是非也。”此所谓二也。
16.庄子重申之曰：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”此道一之所别也。所谓“已而不知其然谓之道。”既知为一者，即非道。如唯识家所言，阿赖耶识之中妄成相分见分，第七识末那识恒持第八识之见分以为我，此成心之所由生也。
17.“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不 能得，而况其凡乎！”
证之以《楞严经》义，所谓“性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。”所谓“觉”者，即“道”。已而不知其然，故曰“觉”。“明觉”即为“知一”，“知一”则生能知、所知。所以生妄。此所谓二也。
“所既妄立。生汝妄能。无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。”“如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。”
此所谓有封，而后有是非。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即此。
18. “自喻适志与！不知周也”，其道也。“俄然觉”，则其以为有物矣，而未始有封也。“周与蝴蝶则必有分矣”，则谓其有封也。庄生梦为蝴蝶，其梦寐之间，以喻齐物之境也。割剥斯文，作者之大快事，而读者之大恨事也。临文嗟叹，予以未尝不起“烧琴煮鹤，对花啜茶”之感。彼文艺以朦胧为妙谛，若使文客见之，无乃叹其太“煞风景”尔！
论其归要，则曰：
道家所论有体与用。体者，道也，道有恒、非恒之别。以无名观之，则为恒道；以有名观之，则为可道。老子由无名至于有名；庄子由有名至于无名，二者殊途一致也。其用也，老子以为无为，而庄子以为无用。老子由无名入于有名，所以因循也，故无为而无不为。庄子由有名入于无名，所以两行也，故无用而寓诸庸。
甲午年
还没人赞这篇日记
