《西方正典》: 但丁 1265.Gemini----1321.9.14
但丁的陌生性：尤利西斯和贝亚特丽丝
作者：哈罗德·布鲁姆
新历史主义者及憎恨派同道们一直试图贬低和瓦解莎士比亚，意图通过消除中心来解构经典。有意思的是，作为经典次中心的但丁在美国和意大利均没有受到类似的攻击。这种攻击无疑将出现，因为五花八门的多元文化主义者们难以找到比但丁更值得反对的大诗人，而且但丁狂野和强烈的精神属于极端的政治不正确。在西方主要作家中，但丁是最咄咄逼人和善辩的，这方面连弥尔顿也矮他一截。和弥尔顿一样，他是一个政治党派中人，但是他的强烈异端性一直被学术评论所遮掩，这些评论经常善待他，似乎视他的《神曲》为诗体的圣奥古斯丁之作。不过我们最好还是先标明他那不寻常的胆识，这在包括弥尔顿在内的所谓基督教文学的整个传统中是无与伦比的。
在西方文学史上，从耶和华文献作者、荷马直到乔伊斯、贝克特这一漫长历程中，没有什么比但丁对贝亚特丽丝的赞美更为高扬激烈，贝亚特丽丝从一个欲望的形象升华为天使的形象，成为教会拯救等级体系中的关键因素。她原本仅仅是但丁意志的工具，她的神祇化也必然包含但丁自己的被选。他的诗是一种预言，好比第三种约书而不属于新旧约。但丁不会承认《神曲》是他虚构的上乘之作，相反，他认为此诗是真实的和普遍的，而不是暂时的真理。朝圣者但丁在诗人但丁的叙述中所见所说的一切，都是为了使我们永远地相信但丁在诗歌和宗教上的不可回避。从朝圣者或诗人的角度看，诗歌显示出的谦逊态度让但丁研究者们印象深刻，但是这一姿态比不上诗歌对所有其他诗人的颠覆，以及诗歌致力于体现但丁自己的先知潜力。
我迫切要解释的是，这些话主要是针对但丁研究而不是但丁本人。我认为，难以把但丁出众的诗歌才能与他的精神抱负区分开来，这种抱负必然是独特的和不受亵渎的，因为但丁在身后一代人之内就赢得了未来的名声。如果《神曲》不是莎士比亚惟一真正的文学对手，那么贝亚特丽丝对教会甚至文学天主教就是一种冒犯。这部诗篇的影响广大不容忽视，对T.S.艾略特这样的新基督教诗人来说，《神曲》可算是又一部圣经，一部对基督教经典《圣经》有所增补的“新新约”。查尔斯•威廉斯是新基督教诗人如艾略特、C.S.刘易斯、W.H.奥登、多萝西•L.赛耶斯、J.R.R.托尔金及其他人的导师，他甚至认为，亚大纳西的“人类必服膺神”的信条直到但丁才有了全面的表达。于是，教会必须等待但丁和贝亚特丽丝形象的出现。
威廉斯在《贝亚特丽丝形象》（1943）一书中通过深入的研究，指出了但丁成就中最大的争议之处：诗人最杰出的创造是贝亚特丽丝。莎剧中没有一个角色，包括卡里斯玛型的哈姆莱特或神祇式的李尔，能够媲美贝亚特丽丝这一极为丰富的人物。比她更有震撼力或更受称道的表现只有J作者的耶和华和《马可福音》中的耶稣。贝亚特丽丝是但丁原创性的标志，她之所以被捧上基督教拯救机制的崇高地位，全在于她的诗人最大胆的行为，即把他继承的信念转化为更具他个人特色的东西。
但丁研究者不免要反驳我的主张，但是这些人因受研究对象的长期影响，已经不能充分意识到《神曲》中的陌生性。对有雄心的读者来说，这部作品是迄今可见的文学创作中最为奇特的一部，译文艰涩和内容庞杂也无法阻止它流传。普通读者被《神曲》所吸引在于但丁精神的品质，这品质不是一般所说的“虔诚”二字就可以概括的。但丁对诗歌先辈或同辈们皆无真正的正面评价，对于《圣经》，除了其中的《诗篇》，他终究不觉得有多少实际用途。他似乎觉得，只有耶稣的祖先大卫王配做他的惟一前辈，这是仅有的另一位能坚持表达真理的诗人。
初次接触但丁的读者立即会发现，别的世俗作家都不会断然确信自己的作品即真理，是最重要的全部真理。弥尔顿，或许再加上后来的托尔斯泰，都具有但丁式坚定的正义感，但他们两人也反映了现实的矛盾和较多的独特观感。但丁在修辞上、心理上和精神上都十分强大，足可以削弱别人的自信。神学不能支配他，而只是他的许多资源中的一种。没有人能否认但丁是一位超自然主义者，一位基督徒，一位神学家，或至少是一位神学寓言家。但所有既定的观点和形象在但丁的笔下都发生了巨大的变化，他是以原创性、创新性和丰富奇特的想像直逼莎士比亚的惟一诗人。在劳伦斯•宾扬精致的三韵体译诗或约翰•辛克莱尔流畅的散文体译作中初遇但丁的读者，会失去一些阅读意大利原文的恢宏感，但仍然可以领略整个宇宙。但是，最关紧要的是但丁作品的陌生性和崇高性，这是除莎士比亚而外无人能比的独特品质。正如莎氏作品那样，我们在但丁作品中也能发现超卓的认知力量和不受实际约束的创新性。
你若阅读但丁或莎士比亚，你会感受到艺术的界限，然后你又会发现这些界限已被扩展或突破了。但丁的全面突破比莎士比亚更具个人性也更公开，如果说他比莎士比亚更是一个超自然主义者，那么他超越自然的才能和莎士比亚独特而无与伦比的自然主义一样是为他独有的。两位诗人最容易互相冲突之处是他们对爱情的表现，这让我们回到贝亚特丽丝这个形象，即但丁作品中爱情的发生与结束之地。
《神曲》中的贝亚特丽丝在天堂的等级体系中占有一席难以理解的地位。对此我们无法借助任何指引来加深理解；在教义中也找不到任何东西要求赞美这位特殊的佛罗伦萨姑娘，只是但丁对她怀有永久的爱。博尔赫斯在《梦中相遇》一文（《其他探询，1937—1952》）里对这种坠入情网作了最具有反讽性的 评论：
坠入情网等于创造一种神会失足的宗教。但丁坦承了对贝亚特丽丝的崇拜，这是一个不争的事实；而她取笑和斥责他的事实在《新生》中得到了表现。有些人坚持认为这些事实是象征其他人的，但即使如此，这也会加深我们的认识，即认定那是一场不幸的与不现实的爱情。
博尔赫斯至少把贝亚特丽丝恢复到了原状，即“幻觉中的邂逅”，以及恢复到对但丁读者而言是谜一样的他者：“贝亚特丽丝的永远存在是为了但丁，而但丁的存在几乎与贝亚特丽丝无关，或者就是毫无关联。我们的虔诚和敬意使我们忘记了这一可怜的不协调，而但丁对此无法忘却。”
博尔赫斯也是在吐露自己对贝亚特丽丝•维特波的反讽式荒唐热情（见他的犹太教神秘主义故事《阿莱夫》），这无关紧要。但是，博尔赫斯巧妙地强调的是那种显著的不合宜，即但丁和贝亚特丽丝共同的经历（几乎没有）与但丁在《天堂篇》里想像两人共受神示之间的不协调性。正是这种不协调性引领但丁走上了通向崇高的王家大道。他像莎士比亚一样能抛开一切，因为他们都超越了别的诗人的局限。但丁作品中到处可见的反讽（或寓意）就在于他一面突破界限一面却声称接受这些界限。但丁作品中一切生动和创新的东西都是随意的和个人的，但又表现为真理，与传统、信仰和理性都是一致的。误读但丁几乎是难免的，直到与规范相融合时误读才会减少，这最终让我们遇到了但丁不可能会欢迎的某种成功。现代美国学术研究中神学的但丁就是奥古斯丁、托马斯•阿奎那及他们同道的混合物。这是一个遵守教规的但丁，学识深奥，信念虔诚，所以只有美国的教授们能完全理解他。
但丁在文学界的子孙们就是真正奉他为经典的那些人，而这些人又并非一群全然的忠诚者：彼特拉克、薄伽丘、乔叟、雪莱、罗塞蒂、叶芝、乔伊斯、庞德、T.S.艾略特、博尔赫斯、斯蒂文斯以及贝克特等人。这十几位作家的共同点就在于具有但丁的特征，虽然他们是十二位不同的但丁，却活在他身后的诗歌创作中。这种类比对一位有他那般力量的作家来说绝无过誉，可以说，有多少但丁就有多少莎士比亚。我所理解的但丁日益远离现代美国批评和学术所造就的正统名人但丁，其中代表性的学者有T.S.艾略特、弗朗西斯•弗格森、埃里克•奥尔巴赫、查尔斯•辛格尔顿以及约翰•弗里切罗等。另一条意大利学术传统是从那不勒斯思想家维柯开始，经由浪漫主义诗人福斯科洛和浪漫主义批评家弗朗切斯科•德•桑克提斯，在二十世纪初美学家克罗齐那里达到全盛。如果把这一意大利传统与著名的现代德国文学史家柯尔提乌斯的看法相结合，那么一种有异于艾略特—辛格尔顿—弗里切罗型的但丁就会出现，这是一个先知式诗人而不是一位神学寓言家。
维柯在论说但丁时的溢美之词是：“如果他不懂拉丁语和经院哲学，他或许会成为一位更伟大的诗人，也许仅是托斯卡纳俗语就足以让他与荷马齐名。” 不过，人们只有逡巡在神学寓言家的黝暗森林里才会觉得维柯的评价具有新意，在那里《神曲》的突出特点成了但丁所谓的奥古斯丁式转变，即从诗到信仰的转变，这种信仰压抑和支配了想像力。奥古斯丁和阿奎那都把诗歌当作儿戏，只配与其他儿童玩具并列。那他们会怎样评价《神曲》中的贝亚特丽丝呢？柯尔提乌斯敏锐地看到：但丁不仅把她表现为获得救赎的途径，而且把她描述为每一个心地善良的人可以指望的总代理。但丁的转向是朝着贝亚特丽丝而不是奥古斯丁，而贝亚特丽丝指派给但丁做向导的也不是奥古斯丁而是维吉尔。
但丁显然偏爱贝亚特丽丝，或自己的创造，而不是各种神学家的寓言，这和但丁并不渴望超越自己的诗一样清楚。奥古斯丁和阿奎那与但丁神学的关系，就如同维吉尔和卡瓦坎底与但丁诗作的关系。作为诗人兼神学家的先知但丁，或最后约书《神曲》的作者但丁，使所有的先辈们都相形见绌。如果你要把《神曲》当作神学家的寓言来读，那么应从惟一的也是与但丁真正有关的神学家开始：这就是但丁自己。如同其他一切伟大的经典作品，《神曲》打破了神圣和世俗写作之间的界限。对今日的我们来说，贝亚特丽丝就是神圣加世俗的寓言，是预言和诗的统一。
作为诗人和个人，但丁的突出特点是傲气而非谦逊，原创而非守成，丰富或有活力而非节制。用保罗•瓦雷西奥的话来说，但丁的先知姿态是加入的而不是改宗的，所以瓦雷西奥强调《神曲》的隐逸性或奥秘性。你不会被贝亚特丽丝转化或投向她；到达她的旅行是一个加入的过程，因为正如柯尔提乌斯首先指出的，她是私人真知（gnosis）的中心而不是共同教会的中心。总之，贝亚特丽丝由露西亚，一位身份十分不清楚的西西里圣徒派到但丁处，以至于但丁研究者都不知道但丁为什么会选择她。约翰•弗里切罗是健在的、最优秀的但丁批评家，他认为：“从某种意义上说，整个旅行的目的就是写这部诗，并达到露西亚和一切神祇的显赫地位。”
但为什么是露西亚呢？回答显然不应是：为什么不是她呢？锡拉库扎的露西亚在世和殉教的时间早于但丁一千年，如果她对诗人和诗作不具备重要的隐秘意义，她可能已被忘记干净。我们不知道这重要性是什么，我们也不知道那位差遣露西亚去见贝亚特丽丝的更高贵女性是谁。一般人认为这位“天堂夫人”是指圣母玛丽亚，但是但丁对她并未指名道姓。露西亚被唤为“一切酷行的敌人”，这大概是所有天堂夫人的共同特征。“启示的恩典”这一有用的概念是评论者加给但丁笔下的露西亚的；但这一称呼不像一位名字意指“光”的特别的西西里殉道者的特质。我努力要强调的一点是，但丁对存在的坚定信念具有突出的随意性。《神曲》中有隐秘之义，诗作无可争辩地具有隐秘的方面，而因为贝亚特丽丝居于中心，这些方面决不会是次要的。阅读《神曲》使我们总是遇到贝亚特丽丝的形象，这与其说是因为她是耶稣的某种化身，不如说是因为她是但丁崇高愿望的理想化身。我们不知道历史上是否存在过但丁的贝亚特丽丝。即使她确实存在过并能被确认为佛罗伦萨一位银行家的女儿，那对诗作也无关紧要。《神曲》中贝亚特丽丝的重要性不在于她是基督的替身，而在于她是但丁独特个性的理想化投射，代表了诗作者的观点。
我要万分冒昧地把塞万提斯和但丁并列讨论，以便比较二人笔下的主人公：堂吉诃德与朝圣者但丁。堂吉诃德的贝亚特丽丝就是受惑的杜尔西尼娅，一位名叫阿尔东扎•洛伦佐的村姑被他改换了形象。银行家女儿贝亚特丽丝• 波提纳里与但丁的贝亚特丽丝的关系如同阿尔东扎与杜尔西尼娅的关系。确实，堂吉诃德的等级制是世俗的：杜尔西尼娅就置身于高卢的阿玛迪斯、英格兰的帕梅林、太阳骑士以及类似的神话骑士的世界里，而贝亚特丽丝则上升到圣伯纳、圣方济各和圣多米尼克等人的境界。如果一个人偏爱诗而不是教义的话，这不算什么差异。侠客和圣徒同样都是在诗之中和对于诗的隐喻，在体制性和历史性的天主教义中，天堂里的贝亚特丽丝和受惑的杜尔西尼娅的地位或现实是一样的。不过，但丁的成就使我的比较显得有些冒犯。
但丁的信仰也许真是既虔诚又正统，但是贝亚特丽丝是他自己的人物而不属于教会；她部分属于个人真知，即诗人用来替代拯救体系的选择。“改宗”贝亚特丽丝可能是十足奥古斯丁式的，但很难说就是改宗圣奥古斯丁，这就像向杜尔西尼娅奉献不等于尊奉圣手伊索特一样。但丁比古今其他诗人更大胆、更咄咄逼人，更高傲也更有胆略。他对于不朽有自己的见解；但他与同时代博学而虔诚的诠释学者们毫无?通之处。如果一切都在奥古斯丁和托马斯•阿奎那的著作中，那我们就可以去阅读这二人的作品。不过，但丁要我们阅读他的作品。他写诗不是为了解说传承的真理。《神曲》就意味着真理，我认为，把但丁去神学化和将他神学化都是没有意义的。
临终前的堂吉诃德后悔自己的英雄式疯狂举动，他退回到原来的好人阿龙索•吉哈诺的身份，于是他也感激上帝的怜悯使他变得清醒虔诚。每一位读者会和桑丘•潘札一起抗议：“不要死……听我的劝多活几年。……也许我们会在树丛后找到杜尔西尼娅夫人，不再着魔，美丽如画。”但丁的诗在结束时却没有桑丘和读者一道来希望诗人的伟力不要从基督教天堂的奇想中消退。我估计一些人阅读《神曲》是为了借此接近那感天动地的神圣的爱，但我们多数人是为了但丁才去读他，去认识那独特的诗歌个性和戏剧性人物，因为在这方面连弥尔顿都难以望其项背。没有人要去把《神曲》改成《堂吉诃德》，但桑丘的风格可能会使朝拜永恒容易些，也许这还会提醒研究者：虚构就是虚构，即使它自己另有所图也无用。
不过，贝亚特丽丝是一个什么样的虚构呢？如果像柯尔提乌斯所坚持的，她是上帝的发散，那么即使我们对但丁所传达的东西有所感受，我们也无法进行诠释。但丁的启示不像布莱克的那样具有私人特性，但并不是因为他比布莱克缺乏原创性。他的启示更新颖更广为人知，因为它十分成功；西方文学中除了鼎盛之际的莎士比亚，还没有任何作品表达得如此完美。但丁极为文雅的脾性有着最独特最粗犷的表现，这使他能让传统迎合自己本性而不是靠吸纳传统来达到普遍性。因为他运用了我所知道的最超绝的反讽，所以但丁的颠覆力量常会导致人们以这样或那样的方式去误读他。如果《神曲》是一个真实的预言，那么研究者仍会被吸引并根据奥古斯丁传统来解读它。别处哪里能找到对基督教启示的恰当解释呢？即使约翰•弗里切罗这样仔细的阐释者有时也会改变诗学规则，似乎只有奥古斯丁能够提出一套自我掌控的范式。《神曲》这样的“自我小说”必须到奥古斯丁的《忏悔录》中去寻根。但丁发明了自己的源头，以自己的改宗形象贝亚特丽丝来掌握自我，所以他远比敬慕和模仿他的浪漫派诗人更有力量，而我认为贝亚特丽丝似乎不是奥古斯丁式人物。贝亚特丽丝在奥古斯丁的改宗叙事中会成为一个被尽力升华的欲望对象吗？弗里切罗充分地表明，奥古斯丁认为历史是上帝的一首诗。贝亚特丽丝的历史会是上帝所写的一首抒情诗吗？因为我自己偏好在莎士比亚、爱默生或弗洛伊德的作品中依我的需要去寻找上帝的声音，我就很容易发现但丁《神曲》的神圣性。不过，我在奥古斯丁的作品中听不到上帝的声音，所以我不会谈论神圣的《忏悔录》。但我也不相信但丁在倾听上帝时会不听自己的声音。毫无疑问，一部爱自己胜过爱《圣经》的诗也可以说爱自己胜过爱奥古斯丁。
根据对诺斯替教并无偏爱的查尔斯•威廉斯的说法，贝亚特丽丝就是但丁的“知”（knowing）。他的“知”是指从知者但丁到被知者上帝的途径。不过，但丁不希望贝亚特丽丝只是他自己的“知”。他的诗不主张每个人找到一个孤立的知，而是由贝亚特丽丝为一切能找到她的人发挥普遍作用，因为她通过维吉尔而为但丁所作的斡旋大概是独一无二的。贝亚特丽丝的神话虽然是但丁创作的中心，但她只存在于但丁作品中。其中的陌生性很难觉察，因为我们不知道有什么人物可以与贝亚特丽丝相比。弥尔顿在《失乐园》里描写的天堂缪斯尤瑞尼亚并非一个人，只有警示意味却非真人之名，雪莱模仿但丁在《我心以外》中颂扬艾米莉•维维安尼，但其中并没有弥漫着极致浪漫派激情，所以维维安尼最终为那幻灭的爱人而变成了“一个棕色的小妖”。
再现但丁的陌生性时，我们需要看他是如何描写一个具有普遍意义的形象的。西方文学史上没有一个人物如荷马笔下的英雄奥德修斯那样历久不衰，这位人物的拉丁文名字是尤利西斯。从荷马到尼科斯•卡赞札基斯，尤利西斯/奥德修斯的形象经历了许多作家异乎寻常的修饰再造，其中有品达、索福克勒斯、欧里庇得斯、贺拉斯、维吉尔、奥维德、塞内加、但丁、查普曼、卡尔德隆、莎士比亚、歌德、丁尼生、乔伊斯、庞德以及华莱士•斯蒂文斯。W.B.斯坦福在他精研的专著《尤利西斯主题研究》（1963）中，把维吉尔笔下沉默的反角与奥维德对尤利西斯的正面描写作了对比，这一对比确立了大概总是在这个主角或正反角的各种变形中竞争的两种情形。维吉尔的尤利西斯延续到但丁作品之中，但由于变化颇大以致维吉尔笔下的模糊形象在逐渐消退。维吉尔不愿意直接指责尤利西斯，他便把这一工作转交给了他笔下的人物，这些人物把《奥德赛》的主人公界定为狡诈欺骗之徒。奥维德这位流亡的非道德主义者把自己和尤利西斯组合成新的身份，于是传给我们现在已永久定型的尤利西斯，世上第一位伟大的流浪情种。
在《地狱篇》第二十六章中，但丁创造了最具有新意的尤利西斯，我们见到的这位英雄没有到伊萨卡家中去寻找妻子，却离开喀耳刻以便突破阻拦探索未知的险境。哈姆莱特未知的国度里从没有行者归返，如今却成了所有注定奔波的英雄中这位最令人印象深刻者的实际目的地。这一章中有一段特别引人注意，也特别难以理解。尤利西斯和但丁之间存在着一种辩证关系，因为但丁害怕作为诗人（非朝圣者）的自己与跨界游历者尤利西斯之间过分相似。这种害怕也许不完全是自觉的，但是但丁总会在某种程度上体验到，因为他把尤利西斯描写为受到高傲的驱使，没有任何已存在过的诗人比但丁更为自傲，就连品达、弥尔顿、雨果、斯特凡•格奥尔格或叶芝都不如他。学者们想听听贝亚特丽丝或各类圣徒们为但丁说话，但她和他们与但丁毕竟不能同声。尤利西斯和但丁的话语危险地相似，这也许可以解释当维吉尔说希腊人会轻视意大利诗人的声音时，为什么这个说法难以服人。但丁也没对自己为尤利西斯写的一场精彩讲话做出反应，这段话可谓是发自火焰的金石之言：
当我离开喀耳刻时，已被她在后来埃涅阿斯所说的该塔附近囚禁了一年多，然而，对稚子的爱，对老父的责任，以及欠珀涅罗珀的情——这应该使她欢欣——都不能熄灭我内心里周游世界和历练人世善恶的热情。我乘着一艘孤船驶向宽广无垠的大海，与我同行的是几位共甘苦不分离的伙伴。远眺一个个海岸，我们见到了西班牙、摩洛哥、撒丁尼亚以及其他四面环海的小岛。我和同伴到达一处狭窄海口时都已年迈力衰，这里是赫拉克勒斯设立界标禁止通行的地方。在右侧我驶离了塞维利亚，在左侧我早已扔下休达。“兄弟们，”我说，“我们历经千难万险到达了西方，到了这短暂的守望时刻，我们绝不能放弃历险，要在太阳的照耀下探寻那渺无人烟的世界。想一想你们的根源，你们生来不是行尸走肉，而是要追寻美德和知识。”我几句简短的话使同伴们又急切地上路了，我根本无法阻止他们，我们将船尾向着晨曦，发狂地划桨如展翅一般，船首始终朝着左方。夜晚带着另一极的群星出现，我们这一极却低垂在海面上。自从我们开始了远航，月亮已有过五次盈亏。远处隐约可见一座山峦，高耸入云从未见过。我们一会儿快乐无比，一会又哀叹不已，因为从新大陆卷起一股暴风雨，冲击着我们的船头。风暴三次把船卷进漩涡，第四次则托起了船尾压下了船头，一直到海水吞没了我们，正如上苍所安排的那样。
英译散文也许不如意大利三韵句式那样特别地铿锵有力，但是这段不寻常的讲述难道不会在一般读者心中激起某种反应，就如但丁批评家中最有才华者所写的那样吗？“把尤利西斯亡于水中的命运同但丁的死前洗礼和随后复活区别开来的，是历史上的基督事件，或恩典，是个体心灵中的基督事件。”
当然，一段平淡无奇的描写也会引起同样合理的反应。不过差别在于：教义或虔信总是避免歧异力求一致，而诗歌文本总是超越竞争者的。根据基督教义的权威来解读但丁显然是错的，即使但丁自己对这种简化负有部分责任。在但丁的地狱布局中，我们在往下的第八圈第八层上发现了不远处的撒旦。尤利西斯是一个狡诈的献策者，主要是因为他以诡计攻陷了特洛伊，这是一座维吉尔特别记载的意大利及罗马人的祖城。但丁没有与尤利西斯交谈，因为从某种意义上说他就是尤利西斯；写作《神曲》就相当于朝那未知的大海驶去。但丁明明白白地告诉我们，他不会让尤利西斯讲述这些故事：阿喀琉斯之死、特洛伊木马以及雅典娜神像遭窃等，这些都成了这位流浪者遭诅咒的缘由。
最后一段旅程不论结局如何都与此无关。满身火焰的但丁带着求知的欲望趋赴尤利西斯之火。他获得的知识属于纯粹的探求，而付出的代价是儿子、妻子和父亲。他的探求不是别的而是但丁自己高傲和执著的象征，为此他拒绝了返家的条件而延长了自己的流亡时间。吃别人的咸面包，走别人的楼梯，这些就是探求的代价。尤利西斯情愿付出更终极的代价。尤利西斯的最后旅程或奥古斯丁的成功改宗，谁的经历实际上更接近于但丁？传说但丁曾在大街上被指认为得以从地狱里返回的人，是一个巫师式人物。我们可以假定他确信自己所见到的具有真实性，一位自视具有真正先知法力的诗人是不会把自己的地狱之行仅仅当作隐喻的。他的尤利西斯说话带有绝对的威严并且入木三分：没有诅咒的悲伤，只有深知单凭高傲和勇气不足以成事的高傲。
维吉尔的埃涅阿斯像一个自命不凡的人，这也是许多但丁研究者实际上或希望把但丁归于其中的类型。但是，但丁不是埃涅阿斯，而是如他笔下的尤利西斯一样粗野、自我中心和躁动不安，并且和尤利西斯一样渴望着置身他处，渴望着与众不同。他与自己化身的最大差异也许体现在尤利西斯这句感人的话里：“对仍属于我们的感受如此短暂的警觉。”即使这样，我们也应该牢记，但丁死时仅五十六岁，而他却希望再活四分之一世纪，所以他在《飨宴》一诗中把自己的理想寿命定为八十一岁。只有到那时他才会觉得完美，他的预言也许会实现。我们知道尤利西斯远航之地是“渺无人烟的世界”，而但丁的寰宇之旅却朝着挤满死者的冥界，因此两人的探求相去甚远，而尤利西斯显然更为极端。至少但丁的探求者是一位正反角合一的人物，类似于麦尔维尔的亚哈，是一位不信神却又像神的人物。诺斯替教和新柏拉图主义的英雄与基督教的英雄大不相同，不过但丁的想像并不是以基督教英雄主义为动力的；除非他是在赞颂自己的十字军祖先卡夏盖达，这位祖先过度地夸奖了后人的勇气和果敢。这也就是但丁描绘尤利西斯的基调：崇敬、视为同道和家族荣耀。即使他处身地狱第八层，他仍然颂扬宗族精神。这正是尤利西斯所断言的，他的最后旅程是“乱奔”，这大概与但丁受维吉尔引导的逃奔恰成对照。
严格地就诗而言，没有任何逃奔比《神曲》更为疯狂，不过但丁并不希望我们仅仅将其当作一部诗。这是但丁的而不是但丁研究者的特权，更不是他的读者应有的立场。假如我们想知道是什么使得但丁能跻身经典，并成为莎士比亚之下的经典中心，那我们就需要重现他成功的陌生性，也就是他持久的原创性。这个特质与奥古斯丁有关老的自我死去、新的自我诞生的故事全无关系。尤利西斯也许是老的自我，贝亚特丽丝则是新的自我；但是但丁笔下的两个人物都是他自己独有的。但丁不会比奥古斯丁做得更好，不过他明白，《神曲》既不像奥古斯丁也不像维吉尔。它就是他所期望的：但丁式的诗篇而已。
耶稣•本•希拉是奇妙的《德训篇》的作者，这篇作品一直存于非经典的《次经》中。但希拉自视为众多名人之后的集大成者，是我们的先辈们培育了他。这或许能解释为什么他是第一位坚持以自己名字署名作品的希伯来作家。但人们并不能总是说但丁不是一位集大成者，以便赞扬他的前辈名人们。但丁根据自己的裁决将那些人安置在林博、地狱、炼狱和天堂里，因为他是真正的先知并希望在自己活着时就兑现预言。他的裁决是彻底的和无情的，有时是道德上不能接受的，至少对我们今日大多数人是如此。他已经做出了最终的判决，所以你读他的作品时不会和他争辩，这多半是因为你只想倾听并再现他所见到的一切。他活着时肯定不是一位在争吵中容易对付的人，因为他一直在证明着自己的言语犀利。
但丁尽管是一位已死的欧洲白人男性，但他仍是在作品中最有活力的人物，在这一点上与惟一胜过他的莎士比亚恰成对照，后者的个性即使在十四行诗中也让人捉摸不透。莎士比亚可以说谁都是又谁也不是；而但丁就是他自己。他在语言中的在场不是幻觉，而所有巴黎学派的教义正好相反。但丁《神曲》中的每一行都有个人的印记，他的主要人物是朝圣者但丁，接着就是贝亚特丽丝，这不是《新生》中的女孩，而是天堂等级体系里的关键人物。但丁所省略的是贝亚特丽丝的升天过程，人们会诧异为什么大胆的作者没有接着说明她获选的奥秘。这也许是因为他所有的先辈们不仅是异端，而且是异端中的异端，即诺斯替派。从魔法师西门开始，异教首领们都把最亲近的女性追随者送上天堂等级的最高处，即使狂躁的西门，浮士德的第一个原型，也选择了提尔的妓女海伦娜，宣称她的前世化身之一就是特洛伊的海伦。但丁的爱欲已经升华且恒久留存，他几乎无人可比。
在诗学而非神学的意义上，但丁的贝亚特丽丝神话更接近于诺斯替教而不是基督教正统观念。神明化贝亚特丽丝的所有证据不仅出自于个人（这必然如此），而且出自于类似于第二世纪诺斯替教的幻象世界。贝亚特丽丝一定出自神圣永恒之光或上帝伟力的发散，也出自一位二十五岁夭亡的佛罗伦萨少女。她并没有经历过宗教式的审判并由此获得福佑和成圣，她似乎直接从死亡上升到了获救的等级中。《新生》或《神曲》中都没有提到贝亚特丽丝的原罪或错误。相反，她从一开始就是其名字所表明的“受到福佑的人”。但丁提到，她在九岁时就是“最年轻的天使”，是上帝的女儿，在她死后，诗人说“受福佑的贝亚特丽丝如今继续凝视着他的天颜，这是神佑永驻的容颜”。
我们不能认为但丁是沉迷在色欲的夸张之中，因为没有贝亚特丽丝便难以想像《神曲》，她总是肯定能在最高的天庭里受到欢迎。彼特拉克为了和这位父辈诗歌巨人保持距离，便创造了（他认为的）一位诗歌偶像来指代他所爱慕的劳拉，但是除了但丁，又有什么显赫权威能妨碍我们把但丁对贝亚特丽丝的崇拜看作最有诗意的偶像崇拜呢？但丁借助自己的权威而把贝亚特丽丝整合进基督教类型体系中，或更准确地说他是把基督教类型体系融入贝亚特丽丝的形象中去了。这部诗属于贝亚特丽丝而不属于基督；诗的作者是但丁而不是奥古斯丁。这不是要否认但丁的精神性，而只是要指出，原创性本身不是一种基督教的美德，但丁的影响正在于他的原创性。就像除莎士比亚之外的其他诗人一样，但丁没有诗歌父亲，即使他所认定的维吉尔也不能作数。但是，在《炼狱篇》的最后几段里，维吉尔被贝亚特丽丝召唤来，然后当贝亚特丽丝再度荣归时，维吉尔又从诗中消逝了。
这是一次特别的回归，因为这之前还有另一个但丁的宏大创造：马蒂尔达，这个人物当时正在复原了的人间天堂里采集花朵。马蒂尔达这一形象对雪莱的诗曾产生关键的影响，因此由雪莱翻译但丁的这一段诗十分合适，事实上，这一段译文是英文本《神曲》中最精彩的部分。下面是雪莱译诗中最华美的一段，他后来在他自己的但丁式死亡之诗《赞颂生命》中对此景象有诡异的戏仿：
我驻足歇息在阴影之中
美目流盼，心中默想，
五月鲜花繁茂灿烂。
如繁星满布的夜晚，此时似有一物，
突如其来令人惊呆，
攫住一切感官，卷走所有思绪，
一位孤独的女子！她走来
一边吟唱，一边采花，
鲜花朵朵满布她脚下小径。
“美艳的女子，如果容颜的魅力
足以窥见真正的内心，
你便是沉浸在爱的光芒中，缓步而下
朝这岸边走来。我祈求让我赢得
你的芳心，来吧，我能听见
你的歌声：就如同在恩那峪的普罗色潘，
你似是而非在我的幻觉中，一边歌唱
一边采花，如同那美丽的姑娘
然而她失去了春天，母亲西利斯则失去了她。”
在前一节诗里，但丁曾梦见“一位年轻美貌的女子，穿过草地走来，一边歌唱，一边采花”，但她自称是利亚，《圣经》里雅各的第一位妻子，她与年轻的妹妹瑞恰大不相同，后者是以色列人祖先的第二个妻子。利亚预示了马蒂尔达，瑞恰却成了贝亚特丽丝的先驱，但是人们稍加注意便能看出，二人之间有着活泼型与沉思型生命的对比：
无论谁问我的名字，知道吗，我是利亚，我用洁白的手四处采摘为自己做一个花环；我打扮起来对镜愉悦地自我欣赏；可是我妹妹瑞恰不离镜台而终日默坐。她看着自己美丽的双眼而陶醉，我却习惯用双手妆扮自己。她喜欢观看，而我以行动来满足自己。
时间已经消磨掉了这些隐喻吗？它们都让位于女性主义的批判了吗？或者说，在后弗洛伊德时代，我们不再夸耀自恋了吗？言辞一贯尖锐的查尔斯•威廉斯的评论如今无疑有点令人难堪：“但丁最后一次梦到：采花的利亚——还有别的行动吗？瑞恰注视着镜子——还有别的沉思吗？如今，灵魂可以安心地在爱与美中自娱一番了。”
作为行动的象征，利亚或马蒂尔达采花的情景不幸地让我联想到詹姆斯•舍柏的一幅漫画：两个女人正看着第三个女人摘花，其中一个对另一个说，“她有真正的艾米莉•狄金森的精神，除了她不时地会感到厌倦。”瑞恰或贝亚特丽丝对镜沉思的形象一般会唤起弗洛伊德的不快比喻，即他把妇女自恋比为猫的自恋。我的联想无疑是随意的，但是类型学，不论有多少博学的解释，并不总是适合于但丁。我极为怀疑这些说法：他想使《神曲》成为关于自己改宗或关于自己成为基督徒的诗。如果他确实如此，那也只能在词源学意义上去理解英文“about”这个词，即处于某物以外的。从内部看，《神曲》只是关于但丁受召唤而承担预言之责。
你无需接受以利亚的衣钵就能成为一名基督徒，但你若是但丁那就两样了。马蒂尔达取代普洛色潘的情景发生在复原了的人世天堂，这并非属于新改宗的基督徒，而是属于使命在身的先知诗人。雪莱不是基督徒而是一位卢克莱修式的诗人先知，马蒂尔达这一段改变了他，因为这段话为他指明了诗的使命之激情，即重建他的杰出前辈华兹华斯已失去了的天堂式自然。重获活力的普洛色潘使缪斯得以返回，所以马蒂尔达应该是贝亚特丽丝的先导。贝亚特丽丝并非是基督的模仿，不过但丁的创造力把它自身和往日旧爱合为一体，不管这旧爱是真实的还主要是源于想像。
把失落的爱加以理想化几乎是一种普遍的人类行为，人们多年铭记不忘的常是对于自我而不是他人的一种失去的可能性。瑞恰和贝亚特丽丝二人的关联如此绝妙，其原因在于她们各自代表了一种失落之爱的激情意象，而不在于二人都习惯于沉思型生活。瑞恰对教会有意义是因为她被解释成沉思的象征，但她对诗人和读者有意义是由于伟大的叙述者耶和华文献作者或J作者使她的因生育而早逝成为雅各生活中的大悲之事。在诗歌的类型学中瑞恰早于贝亚特丽丝而成为可爱女子的早逝代表，而利亚与马蒂尔达的关联则在于功德未满的形象。雅各效力拉班是为了赢得瑞恰的芳心，不过他却先娶了利亚。但丁也盼望贝亚特丽丝的归来，但是经过炼狱寻找贝亚特丽丝的旅途却把他首先引到了马蒂尔达处。此时正值晨星或金星在运行，它把马蒂尔达而不是贝亚特丽丝带到了但丁身旁。马蒂尔达如爱恋中的女人在歌唱，但丁则走在她的身旁，不过这仅是预备而已，就像利亚对于瑞恰也是一种预备。
诗人意外碰上的是一支凯旋的队伍，令人吃惊地围绕着先知以西结所见的“轮盘和巧作”，即战车和君王的壮丽场景。但丁要读者去看《以西结书》来了解更狂热的细节，他还响应圣徒约翰的《启示录》把以西结的王者视为基督，这样他就避免了引起震惊。对但丁说来，战车意味着教会的胜利，不是曾有的而是应有的胜利；他用新和旧两本约书来烘托这一理想的战斗形象，这并非是在借重两部约书，而是要为自己扫清道路。所有这一切，包括象征基督的狮鹰兽，都因为它所预告的美人而有意义，那是古老爱情的回归，不再会一去不返地失落。
在《炼狱篇》第二十节中，贝亚特丽丝的真正到来让维吉尔永远消失。她使维吉尔显得多余，这不是因为神学代替了诗歌，而是因为但丁的《神曲》已经全然取代了维吉尔的《埃涅阿斯记》。虽然但丁明确坚持他是另有所指，但丁（此时由贝亚特丽丝首次也是惟一一次在诗中直呼其名）却通过美化贝亚特丽丝而颂扬了自己的诗人之才。事实上，他还能做什么呢？即使是最具神学倾向的但丁主要诠释者查尔斯•辛格尔顿也强调指出，贝亚特丽丝的美丽“据说任何艺术的或自然的造物都比不上”。如果你企图把但丁纳入神学家的寓言（如辛格尔顿一贯所为），那么就只有上帝通过教会才能创造和保存那种超越自然和艺术的瑰丽。但我们需要始终提示自己的是，确切地说，贝亚特丽丝完全是但丁的创造，正如杜尔西尼娅是堂吉诃德的创造一样。如果说贝亚特丽丝比历史上或文学中的任何女人都美，那么实际上这是在赞扬但丁自己的表现能力。
但丁明显的意图是要在《炼狱篇》中探讨天主教的论点，即如果对上帝的渴望被误导入歧途，就必须通过赎罪来加以纠正。但丁贯穿全书最大胆的断言就是宣称他对贝亚特丽丝的渴望并非不合宜，而总是通向神的形象。《神曲》是一种成功，也许可以算作西方宗教诗作的上品。它也肯定是一部完全个人化诗作的典范，它使得许多读者相信自己见到了终极真理。即使特奥多林达•巴罗里尼在专著中一面将但丁去神学化，一面也承认：“《神曲》也许比迄今所有文本都更有意识地追求模仿生活，模仿人类生存的状态。”
这一判断令人困惑。难道《地狱篇》、《炼狱篇》，更别说《天堂篇》，比《李尔王》以及受但丁影响的《坎特伯雷故事集》都更有意识地在寻求“模仿生活”吗？不管但丁的现实主义是什么，那都不是乔叟和莎士比亚给予我们的：变化着的人物，如同真实变化的人类一样。在《神曲》中只有但丁在变化和发展；其他人都是固定不变的。实际上，最后的审判已降临到这些人身上，所以他们必然如此。贝亚特丽丝作为诗中的一个人物，已经适得其所，所以她和模仿生活相距甚远，因为她与人类生存状况有什么关联呢？查尔斯•威廉斯虽然好为人师，但他比不少但丁研究者们在探讨这一问题时更为踏实。他在评介《神曲》时说：“即令这样好的诗也当然是有局限的。它没有试图处理贝亚特丽丝自己得救，以及但丁在其中的作用这一问题。”
我觉得这一提法有些过激，但这又比用教义来贬抑但丁或错把他的诗当作对生活的模仿为好。从但丁的角度来考虑，作为一位诗人，他写贝亚特丽丝获救应该说是绝无问题。她给予但丁诗歌以最伟大的形象，因而拯救了但丁；而他也拯救了她，使她没有被湮没，虽然这也许是她所并不在乎的拯救。威廉斯自己突发异想地考虑到了贝亚特丽丝和但丁的“婚姻”，但这只是他自己而不是但丁的意思。当她进入炼狱时，她既不是作为诗人的爱人也不是作为他的母亲对他说话，而是作为一个神对一个凡夫说话，尽管这位凡夫与她有过特殊的关系。就但丁而言，她对但丁的疾言厉色是另一类型的自我赞许，因为她已成为他原创性的最好标志，是他预言的实现。事实上，是他自己的天才在责怪他，因为这位最恃才的诗人还能接受其他什么指责呢？我认为他不会反对基督的直接降临，但是他似乎也不会过分冒险地去进行这样的表现。
缪斯介入时，但丁却称之为“福佑”，并断言她可以担任造福众人的角色。除了他的诗，缪斯降临与任何其他人都无关；他是她的先知，这一作用他早在《新生》中就已经有了预备。尽管但丁和许多传统，如诗的、哲学的、神学的和政治的传统，有着复杂的关系，他却让贝亚特丽丝与这些事情毫无牵连。她与基督显然不同，却与《神曲》浑然一体，因为她就是但丁的诗，是他的形象的集大成者，她代表的不是上帝，而是但丁自己的伟业。我渐渐习惯于有专家告诉我，但丁重视自己的成就是因为他视其为通往上帝之路，不过我拒绝相信他们。作为一位离开自己城邦在外流亡的人，一位目睹他寄予厚望的帝王失败的人，但丁最终发现在一切废墟中只有自己的诗可以依托。
哲学家乔治•桑塔亚纳在《三位哲学诗人》（1910）一书中区分了卢克莱修、但丁和歌德三人的不同，依据的是他们的伊壁鸠鲁式自然主义、柏拉图式超自然主义和浪漫派或康德式理想主义。桑塔亚纳指出：“但丁与柏拉图主义和基督教的关系就好比荷马与异教徒的关系。”但是他又补充说：但丁“所感受到和表现出的爱既不正常又不健康”。仅仅因为它丝毫没有抵制他把所爱者神秘地转化为神圣救赎机制的一部分，就断言但丁对贝亚特丽丝的情感是不正常和不健康的，似乎过于不敬。当然，桑塔亚纳在这里仍是敏锐和新颖的，正如他反讽式地夸奖但丁以一贯的唯我主义超越了他的时代。
桑塔亚纳还指出，但丁是与众不同的柏拉图主义者，但他应该进一步做出更重要的论断：但丁也是一位与众不同的基督徒，而贝亚特丽丝就标志着这一不同，标志着但丁加给教会信仰的东西。事实上对诗人和批评家来说，《神曲》至少已成为费奥雷的约阿希姆所预言的第三部约书。反对实证检验的最微妙立场并非出自奥尔巴赫学派、辛格尔顿和弗里切罗等人，而是出自A.C.查瑞提研究基督教类型学的论著《事件及其来世》（1966）和查氏所认可的前辈莱奥•斯皮泽的论点。查瑞提坚信贝亚特里丝是基督的一个形象，但又不是基督或教会本身，他还引用科内姆•福斯特的话说：“她没有替代基督，她只是反映和传达了基督的旨意。”这话也许出自虔诚，但对于《神曲》却不够确切，因为但丁看到的贝亚特丽丝只是她个人而不是基督。她不是一面镜子而是一个人，甚至斯皮泽在《代表文集》（1988）中也毫不费力就确认了她的个性化地位，即她的独一无二之处：
贝亚特丽丝是一则寓言，它不仅是启示的寓言而且是个人启示的寓言，她的自传性来源和她的彼岸地位都可以证实这一点。她不是天使，却是人的有福灵魂，正如她影响了俗世的但丁一样，她也被唤来为但丁的朝圣服务，这一任务她一人即可担当；她不是圣徒，只是贝亚特丽丝；她不是殉道者，而是早逝者；她留在世间只是为了让但丁看到奇迹的可能性。但丁在教义上的放肆不如看上去那么大胆，如果考虑到在事实上，启示传达到基督徒时是以个人的形式出现，只适宜他一个人。……她是……在那预示了他的救赎者之前出现的那些历史人物……的对应者。
斯皮泽虽然博学，此论却不够恰当，也丝毫没有减少但丁的“胆识”。照但丁看来，贝亚特丽丝所代表的绝不仅是私人的或个别的启示。她起初只是走近但丁这位诗人，然后通过他再去走近读者们。维吉尔在《地狱篇》里对她说，“啊，美德夫人，由于你这一个人，人类在这天堂的最小角落里却成了万物之首。”这句话被柯尔提乌斯解释为：“通过贝亚特丽丝一个人，人类就凌驾于尘世万物之上，无论这意味着什么：贝亚特丽丝一人就对所有人具有一种形而上学的尊严——单单贝亚特丽丝一人。”斯皮泽也过快地抛开了作为基督的预显和作为基督的模仿之间的差异。你可以争辩说，如果贝亚特丽丝在基督之前出现，她就是另一位先驱，但是她的出现在后，所以但丁所爱的她就不是基督的模仿。正如桑塔亚纳所注意到的，她至少是柏拉图化的基督徒，在但丁生前死后都没有停止过柏拉图化。她最多就如柯尔提乌斯所坚持的：是诗歌的真知和但丁的图景的核心。
这又回到了她标志着但丁原创性的问题，即她是标志着他的艺术力量和陌生性的核心。高傲不是基督教的美德，但在大诗人身人却总是至关重要的德行。莎士比亚也许是重大的例外，正如他在许多事务中一样。我们从来不知道他写作《哈姆莱特》、《李尔王》或《安东尼和克莉奥佩特拉》时的态度如何。也许他不需要态度，因为他从不缺少认可和商业上的成功。他一定清醒地认识到他自己有何等原创而巨大的成就，但我们在他的剧作中找不到任何自我赞许的地方，他的十四行诗里对此略有显露，但也相当克制。莎士比亚能够不含嘲讽地说到任何对手的诗才与能力，或是相信乔治•查普曼“伟大诗篇”的“豪迈启航”吗？但丁豪迈地启航驶向天堂，庆贺自己赞颂了贝亚特丽丝。在《失乐园》里，撒旦的高傲不管如何与弥尔顿的高傲有关，却给他带来了堕落。在《神曲》中，但丁的高傲使他升华，直达贝亚特丽丝及天堂。
贝亚特丽丝出自但丁的高傲，也出自他的需要。学者们要解释她代表或意味着什么；而我却建议考虑什么是贝亚特丽丝让但丁从诗中排斥掉的东西。维柯深为但丁广博的神学知识而悲叹。但丁精神的丰富性不是问题；不过他的诠释者的精神丰富性却是问题。如果在《神曲》中排除了贝亚特丽丝的话，维吉尔就必然再创造这样或那样的圣徒去引导但丁从世俗乐园上升到天堂的玫瑰园。一位读者的宗教抵触情绪在圣奥古斯丁取代贝亚特丽丝时必然会增强，而许多英美的但丁研究者们常常不愿意承认这种抵触情绪。更为重要的是，但丁对既定教义的抵触也会增强。但丁的图景和天主教信仰之间更多的是表面的而非实际的一致，不过但丁以贝亚特丽丝为中心部分是为了避免不得不浪费想像力与正统观念做无谓的争执。
正是贝亚特丽丝的存在和作用改变了奥古斯丁和阿奎那，使他们的形象意义更加丰富，并使真理（如果你认为是）或者虚构（如你这样看）增加了陌生性。作为真知的研究者，不论是诗学真知还是宗教真知，我都判定这部作品既非真理又非虚构，它只是但丁的“知”，而他把这一知命名为贝亚特丽丝。当你的知极为精深时，你不必在意它是真理还是虚构；你主要要知道的是这一知真正是你自己的。有时我们称此知为“爱”，并几乎总是认定这一经验的永恒性。但更常见的是它抛下疑惑的我们而去，我们既非但丁又写不出《神曲》，于是最终所知的只是失落。贝亚特丽丝就是这失落和经典不朽性之间的区分，因为没有她，但丁如今只会是又一位彼特拉克之前的意大利作家，客死流放之地，成为自己高傲和激情的牺牲品。
我对查尔斯•威廉斯十分反感，不管他写了基督徒的幻觉和怪异的诗歌，或是写了《他自天堂来》和《鸽之降临》等公开为基督教辩解的作品。我也不认为威廉斯是一位无功利的文学批评家。他以自己的方式成为意识形态家，如同构成今日憎恨学派的新女性主义者、伪马克思主义者以及法国派还原论者一样。不过，威廉斯的相当独特之处在于他把但丁主要视为贝亚特丽丝形象的创造者：
贝亚特丽丝的形象存在于他的思想中；长驻在那里，并有意被更新。形象这个词因为两个原因而很适合。首先，他内在的主观回忆也是某种客观外物，它是外在事实而非内在欲望的形象。它是景象而非创造。但丁故而断言，他不可能创造出了贝亚特丽丝。
诗人的断言就是诗，但丁既非第一位又非最后一位强调创造就是澄清景象的大诗人。也许莎士比亚对《辛白林》中的伊莫根说过同样的话。威廉斯把贝亚特丽丝比为伊莫根，但是贝亚特丽丝又不同于朝圣者但丁、向导维吉尔和《地狱篇》里的尤利西斯，因为她算不上一位文学人物。她具有戏剧的特质，如好几次高声的斥责；但她又不仅是一个人物，而更是整个诗篇，所以读者只有读完和消化了全篇《神曲》后才能理解她，这或许可以解释贝亚特丽丝形象的奇特含混性（这决不是美学的缺陷）。她的可望而不可及即使对诗人兼恋人也是一样，这要比威廉斯所认识到的更为迷人，这也是因为但丁精心营造了这种效果，在《天堂篇》里，这种效果在但丁远眺她时那动人的瞬间达到了极致：
我举目望见她浑身散发着永恒的光芒，为自己形成一个冠冕。任何一只凡人之眼，就算它潜入深深海底，距离那雷声滚滚的最高天际，也不及我的目光距离贝亚特丽丝那样遥远。但是这对我无关紧要，因为她的形象直达于我，无比清晰毫无阻隔。
“啊，夫人，我的希望全寄托于您，您为了我的获救不畏亲临地狱，我所眼见的一切事物中，我知道，您使尽了所有的办法让我摆脱束缚获得自由，这是您的恩典和美德。让我保存您的厚爱，以便我的魂灵在被您充实之后，还可以飞出这身躯，使您欣喜欢心。”我祷告如斯，而她虽然似乎相距遥远，却仍然含笑看着我，然后再一次转向那永恒的源泉。
我在以前写的一部书里曾对这一精彩的段落作过评价，我注意到，但丁拒不接受任何人的救助，即使是圣徒式的救助，他只接受自己的造物贝亚特丽丝的援手。有一位天主教文学批评家指责我不懂这种信仰，至少还有一位但丁研究者说我的看法属于浪漫派加撒旦式的观点（不管在如今年代里这种指责是何意）。我所引述的显然是弗洛伊德的哀怨而有说服力的总结性论文，《有尽及无尽的分析》，这位精神分析学的创立者哀叹他的病人不愿接受他的治疗。比我们众人高傲的但丁也只接受贝亚特丽丝的治疗，并为她一个人祈祷。他的预言胆识不是奥古斯丁式的，正如他的帝国政治观念拒绝奥古斯丁的感觉，即教会已经取代了罗马帝国。《神曲》是一部启示录式诗歌作品，贝亚特丽丝惟有那位期盼死前就实现预言的诗人才能创造出来。奥古斯丁对但丁的诗会作何想？我猜，他最反对的应是贝亚特丽丝，那是承载了天堂的一个私人神话，一如但丁要夺走上帝的王国那样。
如果有的话，谁是贝亚特丽丝的原型？她是一位基督教的缪斯，进入了诗歌的情节中并与诗融为一体，以致我们不能不读书思人。为但丁指定的先驱是维吉尔，如果《埃涅阿斯记》中有类似贝亚特丽丝的人，那一定是维纳斯。正如柯尔提乌斯所强调的，维吉尔的维纳斯更像阿尔忒弥丝或狄安娜的形象，而与阿佛洛狄忒相差甚远。她严于律己，奇怪地像预言家西比尔，几乎不像爱洛斯的母亲，却合当是半人半神埃涅阿斯的母亲。真实的维吉尔既是伊壁鸠鲁派又是斯多噶派，他（与但丁的强烈误读正相反）并不渴望恩典和赎罪，而只希望在痛苦和无意义的无边景象中获得片刻的喘息。如果但丁的描写更准确，那么维吉尔应该和杰出的法瑞纳塔同在地狱的第六层，这里是为伊壁鸠鲁派和异教徒们预留的。
维吉尔自己的先驱是卢克莱修，这是所有唯物主义和自然主义诗人中最有创造力的人，他更倾向于伊壁鸠鲁派而不是伊壁鸠鲁。但丁从来没有读过卢克莱修，因为后者只是到了十五世纪末才被重新发现。这件事使我深为遗憾，否则但丁将会有一位旗鼓相当的对手。我们不知道卢克莱修是否会吓住但丁，不过但丁若知道维吉尔在精神上而不是在感觉上更接近卢克莱修而不是他自己的话，他一定会狂怒不已。当然，维吉尔的维纳斯是有意不同于卢克莱修的维纳斯的，于是颇具讽刺的是：如果我关于维吉尔的维纳斯是贝亚特丽丝的直系祖先的推测完全正确，那么卢克莱修事实上就应该是但丁邪恶的祖先。乔治•桑塔亚纳在《论事物的本质》中对维纳斯有一段恰当的描写，把她比作与战神有辩证张力的恩培多克勒之爱：
卢克莱修的战神和维纳斯皆非道德的力量，又与原子论的机制不相容；他们是这种机制本身，并一直在制造和毁灭着生命，或一切宝贵的事业，如写作拯救诗的卢克莱修之所为。战神和维纳斯并肩扶持，共同统治着宇宙；一物降生必伴有另一物死亡。
恩培多克勒—卢克莱修式法则“死为他人之生，生为他人之死”定能让叶芝这位异教神秘论者高兴，不过但丁却会轻蔑地加以拒绝。维吉尔根据自己的维纳斯所作的反应无疑是爱恨交加的。他显然曾仔细研究过卢克莱修的诗，所以他采用了卢氏的观点，即维纳斯通过其子埃涅阿斯把最真实的生命赋予了罗马人，其子也成了罗马人的祖先和缔造者。但是这位维纳斯并没有永久地和战神共处。她毕竟是爱神，所以很有意思的是，维吉尔描写的维纳斯和贝亚特丽丝一样贞洁。维吉尔不像但丁那样对女人充满了激情，（照但丁的构思）维吉尔大概应该和伊壁鸠鲁派的法瑞纳塔一样出现在《地狱篇》第十节中，而且还应该和但丁所尊敬的老师、布鲁内托•拉提尼一起出现在第十五节中。
具有绝妙讽刺意味的是，贝亚特丽丝作为至尊的基督教缪斯大概源于狄安娜式的维纳斯形象，这部分是因为作者针对色欲的伊壁鸠鲁式的维纳斯而进行的反构思，部分也是因为但丁的先辈不近女色。维吉尔的史诗中处于主宰地位的女性是可怕的朱诺，女神的噩梦，维吉尔的维纳斯的对头，一位道地的反缪斯。但丁会有一位反缪斯吗？弗里切罗在《地狱篇》第九节里找到了她，即美杜莎的形象，接着又把这一形象与但丁《石韵诗》中的佩特拉夫人联系起来，其中包括加布里埃尔•罗塞蒂出色地翻译过的一首著名六行诗：《咏微光和巨影》。弗里切罗把但丁和他下一代的异议继承者彼特拉克作了对照，后者的劳拉实际上既是缪斯又是反缪斯，是贝亚特丽丝和美杜莎的合体，是维纳斯和朱诺的统一。弗里切罗的比较研究赞扬了但丁，因为贝亚特丽丝的意义超越了自身，被认为导向基督和上帝，而劳拉只是严守诗中人物的身份。实际上，我认为这一差别无关紧要，即使弗里切罗有着奥古斯丁式的严格：
彼特拉克如皮格马里翁一样热爱自己的创作，而且反过来也被她所创造：双关语“劳罗/劳拉”指向这一作为其创作本质的自我包含过程。他用诗塑造了劳拉夫人，而后者又创造了他桂冠诗人的名声。因此，她不是指向自身之外的女调停者，而是处于诗人自身界限亦即其诗作之内。这恰如彼特拉克在最后的祷告中所坦承的，他的罪过是崇拜偶像和赞美自己的创造。
如果今日但丁在神学上对人们（实际上是我们大多数人）已不再有说服力，那么有什么可以用来证明弗里切罗的感觉，即但丁似乎摆脱了彼特拉克无法逃脱的审美困境呢？作为文艺复兴和浪漫主义诗歌以及现代诗的先驱，彼特拉克是否也要和在中世纪一统局面消解后出现的诗人们一起分担所谓的原罪呢？但丁像彼特拉克一样深爱着自己的创造。贝亚特丽丝还能是别的什么呢？她既然是《神曲》中最了不起的原创性，难道她不也同样创造了但丁吗？只有但丁是我们的权威，他可以说贝亚特丽丝指向了自身之外；她显然是限定在《神曲》之内的，除非你相信但丁个人的真知不仅对自己而且对所有其他人来说都是真实的。
除了永恒的朝圣者但丁，还有其他什么人向贝亚特丽丝祈祷吗？彼特拉克愉快地承认了偶像崇拜，因为正如弗里切罗精辟地指出的，这一坦白有助于他与那些名声赫赫的先辈们拉开距离。但是难道但丁不欣赏自己创作并已完成的惊人诗篇《神曲》吗？偶像崇拜是一个神学范畴，又是一种诗的隐喻；但丁像彼特拉克一样是诗人而不是神学家。但丁比起劳拉的牺牲品来是更伟大的诗人，彼特拉克对此毫不怀疑；但是两人中彼特拉克对后代诗人影响更大。但丁直到十九世纪时还是默默无闻，他在文艺复兴和启蒙时期几乎无人赞赏。彼特拉克占据了他的位置，并实现了他的诗歌偶像崇拜或创造抒情诗的精明计划。但丁死于1321年，当时彼特拉克正好十七岁。当彼特拉克于大约1349年准备写作十四行诗第一稿时，他似乎已经知道自己正在开创一种超越十四行诗体的模式，这一模式在六个半世纪后依然生机十足。但是人们不可能再写一部《神曲》了，正如莎士比亚停止写作后悲剧也不再辉煌一样。最后的结论还是：但丁伟大的经典性与圣奥古斯丁和基督教的真理，如果那是真理的话，都没有关系。在如今这糟糕的时刻，我们首先必须去恢复文学的个人性和诗歌的自主性。但丁和莎士比亚同样是这一复兴的最终源泉，只要我们能够躲开海妖的歌声，不再听她们唱着神学家的寓言就行了。
作者：哈罗德·布鲁姆
新历史主义者及憎恨派同道们一直试图贬低和瓦解莎士比亚，意图通过消除中心来解构经典。有意思的是，作为经典次中心的但丁在美国和意大利均没有受到类似的攻击。这种攻击无疑将出现，因为五花八门的多元文化主义者们难以找到比但丁更值得反对的大诗人，而且但丁狂野和强烈的精神属于极端的政治不正确。在西方主要作家中，但丁是最咄咄逼人和善辩的，这方面连弥尔顿也矮他一截。和弥尔顿一样，他是一个政治党派中人，但是他的强烈异端性一直被学术评论所遮掩，这些评论经常善待他，似乎视他的《神曲》为诗体的圣奥古斯丁之作。不过我们最好还是先标明他那不寻常的胆识，这在包括弥尔顿在内的所谓基督教文学的整个传统中是无与伦比的。
在西方文学史上，从耶和华文献作者、荷马直到乔伊斯、贝克特这一漫长历程中，没有什么比但丁对贝亚特丽丝的赞美更为高扬激烈，贝亚特丽丝从一个欲望的形象升华为天使的形象，成为教会拯救等级体系中的关键因素。她原本仅仅是但丁意志的工具，她的神祇化也必然包含但丁自己的被选。他的诗是一种预言，好比第三种约书而不属于新旧约。但丁不会承认《神曲》是他虚构的上乘之作，相反，他认为此诗是真实的和普遍的，而不是暂时的真理。朝圣者但丁在诗人但丁的叙述中所见所说的一切，都是为了使我们永远地相信但丁在诗歌和宗教上的不可回避。从朝圣者或诗人的角度看，诗歌显示出的谦逊态度让但丁研究者们印象深刻，但是这一姿态比不上诗歌对所有其他诗人的颠覆，以及诗歌致力于体现但丁自己的先知潜力。
我迫切要解释的是，这些话主要是针对但丁研究而不是但丁本人。我认为，难以把但丁出众的诗歌才能与他的精神抱负区分开来，这种抱负必然是独特的和不受亵渎的，因为但丁在身后一代人之内就赢得了未来的名声。如果《神曲》不是莎士比亚惟一真正的文学对手，那么贝亚特丽丝对教会甚至文学天主教就是一种冒犯。这部诗篇的影响广大不容忽视，对T.S.艾略特这样的新基督教诗人来说，《神曲》可算是又一部圣经，一部对基督教经典《圣经》有所增补的“新新约”。查尔斯•威廉斯是新基督教诗人如艾略特、C.S.刘易斯、W.H.奥登、多萝西•L.赛耶斯、J.R.R.托尔金及其他人的导师，他甚至认为，亚大纳西的“人类必服膺神”的信条直到但丁才有了全面的表达。于是，教会必须等待但丁和贝亚特丽丝形象的出现。
威廉斯在《贝亚特丽丝形象》（1943）一书中通过深入的研究，指出了但丁成就中最大的争议之处：诗人最杰出的创造是贝亚特丽丝。莎剧中没有一个角色，包括卡里斯玛型的哈姆莱特或神祇式的李尔，能够媲美贝亚特丽丝这一极为丰富的人物。比她更有震撼力或更受称道的表现只有J作者的耶和华和《马可福音》中的耶稣。贝亚特丽丝是但丁原创性的标志，她之所以被捧上基督教拯救机制的崇高地位，全在于她的诗人最大胆的行为，即把他继承的信念转化为更具他个人特色的东西。
但丁研究者不免要反驳我的主张，但是这些人因受研究对象的长期影响，已经不能充分意识到《神曲》中的陌生性。对有雄心的读者来说，这部作品是迄今可见的文学创作中最为奇特的一部，译文艰涩和内容庞杂也无法阻止它流传。普通读者被《神曲》所吸引在于但丁精神的品质，这品质不是一般所说的“虔诚”二字就可以概括的。但丁对诗歌先辈或同辈们皆无真正的正面评价，对于《圣经》，除了其中的《诗篇》，他终究不觉得有多少实际用途。他似乎觉得，只有耶稣的祖先大卫王配做他的惟一前辈，这是仅有的另一位能坚持表达真理的诗人。
初次接触但丁的读者立即会发现，别的世俗作家都不会断然确信自己的作品即真理，是最重要的全部真理。弥尔顿，或许再加上后来的托尔斯泰，都具有但丁式坚定的正义感，但他们两人也反映了现实的矛盾和较多的独特观感。但丁在修辞上、心理上和精神上都十分强大，足可以削弱别人的自信。神学不能支配他，而只是他的许多资源中的一种。没有人能否认但丁是一位超自然主义者，一位基督徒，一位神学家，或至少是一位神学寓言家。但所有既定的观点和形象在但丁的笔下都发生了巨大的变化，他是以原创性、创新性和丰富奇特的想像直逼莎士比亚的惟一诗人。在劳伦斯•宾扬精致的三韵体译诗或约翰•辛克莱尔流畅的散文体译作中初遇但丁的读者，会失去一些阅读意大利原文的恢宏感，但仍然可以领略整个宇宙。但是，最关紧要的是但丁作品的陌生性和崇高性，这是除莎士比亚而外无人能比的独特品质。正如莎氏作品那样，我们在但丁作品中也能发现超卓的认知力量和不受实际约束的创新性。
你若阅读但丁或莎士比亚，你会感受到艺术的界限，然后你又会发现这些界限已被扩展或突破了。但丁的全面突破比莎士比亚更具个人性也更公开，如果说他比莎士比亚更是一个超自然主义者，那么他超越自然的才能和莎士比亚独特而无与伦比的自然主义一样是为他独有的。两位诗人最容易互相冲突之处是他们对爱情的表现，这让我们回到贝亚特丽丝这个形象，即但丁作品中爱情的发生与结束之地。
《神曲》中的贝亚特丽丝在天堂的等级体系中占有一席难以理解的地位。对此我们无法借助任何指引来加深理解；在教义中也找不到任何东西要求赞美这位特殊的佛罗伦萨姑娘，只是但丁对她怀有永久的爱。博尔赫斯在《梦中相遇》一文（《其他探询，1937—1952》）里对这种坠入情网作了最具有反讽性的 评论：
坠入情网等于创造一种神会失足的宗教。但丁坦承了对贝亚特丽丝的崇拜，这是一个不争的事实；而她取笑和斥责他的事实在《新生》中得到了表现。有些人坚持认为这些事实是象征其他人的，但即使如此，这也会加深我们的认识，即认定那是一场不幸的与不现实的爱情。
博尔赫斯至少把贝亚特丽丝恢复到了原状，即“幻觉中的邂逅”，以及恢复到对但丁读者而言是谜一样的他者：“贝亚特丽丝的永远存在是为了但丁，而但丁的存在几乎与贝亚特丽丝无关，或者就是毫无关联。我们的虔诚和敬意使我们忘记了这一可怜的不协调，而但丁对此无法忘却。”
博尔赫斯也是在吐露自己对贝亚特丽丝•维特波的反讽式荒唐热情（见他的犹太教神秘主义故事《阿莱夫》），这无关紧要。但是，博尔赫斯巧妙地强调的是那种显著的不合宜，即但丁和贝亚特丽丝共同的经历（几乎没有）与但丁在《天堂篇》里想像两人共受神示之间的不协调性。正是这种不协调性引领但丁走上了通向崇高的王家大道。他像莎士比亚一样能抛开一切，因为他们都超越了别的诗人的局限。但丁作品中到处可见的反讽（或寓意）就在于他一面突破界限一面却声称接受这些界限。但丁作品中一切生动和创新的东西都是随意的和个人的，但又表现为真理，与传统、信仰和理性都是一致的。误读但丁几乎是难免的，直到与规范相融合时误读才会减少，这最终让我们遇到了但丁不可能会欢迎的某种成功。现代美国学术研究中神学的但丁就是奥古斯丁、托马斯•阿奎那及他们同道的混合物。这是一个遵守教规的但丁，学识深奥，信念虔诚，所以只有美国的教授们能完全理解他。
但丁在文学界的子孙们就是真正奉他为经典的那些人，而这些人又并非一群全然的忠诚者：彼特拉克、薄伽丘、乔叟、雪莱、罗塞蒂、叶芝、乔伊斯、庞德、T.S.艾略特、博尔赫斯、斯蒂文斯以及贝克特等人。这十几位作家的共同点就在于具有但丁的特征，虽然他们是十二位不同的但丁，却活在他身后的诗歌创作中。这种类比对一位有他那般力量的作家来说绝无过誉，可以说，有多少但丁就有多少莎士比亚。我所理解的但丁日益远离现代美国批评和学术所造就的正统名人但丁，其中代表性的学者有T.S.艾略特、弗朗西斯•弗格森、埃里克•奥尔巴赫、查尔斯•辛格尔顿以及约翰•弗里切罗等。另一条意大利学术传统是从那不勒斯思想家维柯开始，经由浪漫主义诗人福斯科洛和浪漫主义批评家弗朗切斯科•德•桑克提斯，在二十世纪初美学家克罗齐那里达到全盛。如果把这一意大利传统与著名的现代德国文学史家柯尔提乌斯的看法相结合，那么一种有异于艾略特—辛格尔顿—弗里切罗型的但丁就会出现，这是一个先知式诗人而不是一位神学寓言家。
维柯在论说但丁时的溢美之词是：“如果他不懂拉丁语和经院哲学，他或许会成为一位更伟大的诗人，也许仅是托斯卡纳俗语就足以让他与荷马齐名。” 不过，人们只有逡巡在神学寓言家的黝暗森林里才会觉得维柯的评价具有新意，在那里《神曲》的突出特点成了但丁所谓的奥古斯丁式转变，即从诗到信仰的转变，这种信仰压抑和支配了想像力。奥古斯丁和阿奎那都把诗歌当作儿戏，只配与其他儿童玩具并列。那他们会怎样评价《神曲》中的贝亚特丽丝呢？柯尔提乌斯敏锐地看到：但丁不仅把她表现为获得救赎的途径，而且把她描述为每一个心地善良的人可以指望的总代理。但丁的转向是朝着贝亚特丽丝而不是奥古斯丁，而贝亚特丽丝指派给但丁做向导的也不是奥古斯丁而是维吉尔。
但丁显然偏爱贝亚特丽丝，或自己的创造，而不是各种神学家的寓言，这和但丁并不渴望超越自己的诗一样清楚。奥古斯丁和阿奎那与但丁神学的关系，就如同维吉尔和卡瓦坎底与但丁诗作的关系。作为诗人兼神学家的先知但丁，或最后约书《神曲》的作者但丁，使所有的先辈们都相形见绌。如果你要把《神曲》当作神学家的寓言来读，那么应从惟一的也是与但丁真正有关的神学家开始：这就是但丁自己。如同其他一切伟大的经典作品，《神曲》打破了神圣和世俗写作之间的界限。对今日的我们来说，贝亚特丽丝就是神圣加世俗的寓言，是预言和诗的统一。
作为诗人和个人，但丁的突出特点是傲气而非谦逊，原创而非守成，丰富或有活力而非节制。用保罗•瓦雷西奥的话来说，但丁的先知姿态是加入的而不是改宗的，所以瓦雷西奥强调《神曲》的隐逸性或奥秘性。你不会被贝亚特丽丝转化或投向她；到达她的旅行是一个加入的过程，因为正如柯尔提乌斯首先指出的，她是私人真知（gnosis）的中心而不是共同教会的中心。总之，贝亚特丽丝由露西亚，一位身份十分不清楚的西西里圣徒派到但丁处，以至于但丁研究者都不知道但丁为什么会选择她。约翰•弗里切罗是健在的、最优秀的但丁批评家，他认为：“从某种意义上说，整个旅行的目的就是写这部诗，并达到露西亚和一切神祇的显赫地位。”
但为什么是露西亚呢？回答显然不应是：为什么不是她呢？锡拉库扎的露西亚在世和殉教的时间早于但丁一千年，如果她对诗人和诗作不具备重要的隐秘意义，她可能已被忘记干净。我们不知道这重要性是什么，我们也不知道那位差遣露西亚去见贝亚特丽丝的更高贵女性是谁。一般人认为这位“天堂夫人”是指圣母玛丽亚，但是但丁对她并未指名道姓。露西亚被唤为“一切酷行的敌人”，这大概是所有天堂夫人的共同特征。“启示的恩典”这一有用的概念是评论者加给但丁笔下的露西亚的；但这一称呼不像一位名字意指“光”的特别的西西里殉道者的特质。我努力要强调的一点是，但丁对存在的坚定信念具有突出的随意性。《神曲》中有隐秘之义，诗作无可争辩地具有隐秘的方面，而因为贝亚特丽丝居于中心，这些方面决不会是次要的。阅读《神曲》使我们总是遇到贝亚特丽丝的形象，这与其说是因为她是耶稣的某种化身，不如说是因为她是但丁崇高愿望的理想化身。我们不知道历史上是否存在过但丁的贝亚特丽丝。即使她确实存在过并能被确认为佛罗伦萨一位银行家的女儿，那对诗作也无关紧要。《神曲》中贝亚特丽丝的重要性不在于她是基督的替身，而在于她是但丁独特个性的理想化投射，代表了诗作者的观点。
我要万分冒昧地把塞万提斯和但丁并列讨论，以便比较二人笔下的主人公：堂吉诃德与朝圣者但丁。堂吉诃德的贝亚特丽丝就是受惑的杜尔西尼娅，一位名叫阿尔东扎•洛伦佐的村姑被他改换了形象。银行家女儿贝亚特丽丝• 波提纳里与但丁的贝亚特丽丝的关系如同阿尔东扎与杜尔西尼娅的关系。确实，堂吉诃德的等级制是世俗的：杜尔西尼娅就置身于高卢的阿玛迪斯、英格兰的帕梅林、太阳骑士以及类似的神话骑士的世界里，而贝亚特丽丝则上升到圣伯纳、圣方济各和圣多米尼克等人的境界。如果一个人偏爱诗而不是教义的话，这不算什么差异。侠客和圣徒同样都是在诗之中和对于诗的隐喻，在体制性和历史性的天主教义中，天堂里的贝亚特丽丝和受惑的杜尔西尼娅的地位或现实是一样的。不过，但丁的成就使我的比较显得有些冒犯。
但丁的信仰也许真是既虔诚又正统，但是贝亚特丽丝是他自己的人物而不属于教会；她部分属于个人真知，即诗人用来替代拯救体系的选择。“改宗”贝亚特丽丝可能是十足奥古斯丁式的，但很难说就是改宗圣奥古斯丁，这就像向杜尔西尼娅奉献不等于尊奉圣手伊索特一样。但丁比古今其他诗人更大胆、更咄咄逼人，更高傲也更有胆略。他对于不朽有自己的见解；但他与同时代博学而虔诚的诠释学者们毫无?通之处。如果一切都在奥古斯丁和托马斯•阿奎那的著作中，那我们就可以去阅读这二人的作品。不过，但丁要我们阅读他的作品。他写诗不是为了解说传承的真理。《神曲》就意味着真理，我认为，把但丁去神学化和将他神学化都是没有意义的。
临终前的堂吉诃德后悔自己的英雄式疯狂举动，他退回到原来的好人阿龙索•吉哈诺的身份，于是他也感激上帝的怜悯使他变得清醒虔诚。每一位读者会和桑丘•潘札一起抗议：“不要死……听我的劝多活几年。……也许我们会在树丛后找到杜尔西尼娅夫人，不再着魔，美丽如画。”但丁的诗在结束时却没有桑丘和读者一道来希望诗人的伟力不要从基督教天堂的奇想中消退。我估计一些人阅读《神曲》是为了借此接近那感天动地的神圣的爱，但我们多数人是为了但丁才去读他，去认识那独特的诗歌个性和戏剧性人物，因为在这方面连弥尔顿都难以望其项背。没有人要去把《神曲》改成《堂吉诃德》，但桑丘的风格可能会使朝拜永恒容易些，也许这还会提醒研究者：虚构就是虚构，即使它自己另有所图也无用。
不过，贝亚特丽丝是一个什么样的虚构呢？如果像柯尔提乌斯所坚持的，她是上帝的发散，那么即使我们对但丁所传达的东西有所感受，我们也无法进行诠释。但丁的启示不像布莱克的那样具有私人特性，但并不是因为他比布莱克缺乏原创性。他的启示更新颖更广为人知，因为它十分成功；西方文学中除了鼎盛之际的莎士比亚，还没有任何作品表达得如此完美。但丁极为文雅的脾性有着最独特最粗犷的表现，这使他能让传统迎合自己本性而不是靠吸纳传统来达到普遍性。因为他运用了我所知道的最超绝的反讽，所以但丁的颠覆力量常会导致人们以这样或那样的方式去误读他。如果《神曲》是一个真实的预言，那么研究者仍会被吸引并根据奥古斯丁传统来解读它。别处哪里能找到对基督教启示的恰当解释呢？即使约翰•弗里切罗这样仔细的阐释者有时也会改变诗学规则，似乎只有奥古斯丁能够提出一套自我掌控的范式。《神曲》这样的“自我小说”必须到奥古斯丁的《忏悔录》中去寻根。但丁发明了自己的源头，以自己的改宗形象贝亚特丽丝来掌握自我，所以他远比敬慕和模仿他的浪漫派诗人更有力量，而我认为贝亚特丽丝似乎不是奥古斯丁式人物。贝亚特丽丝在奥古斯丁的改宗叙事中会成为一个被尽力升华的欲望对象吗？弗里切罗充分地表明，奥古斯丁认为历史是上帝的一首诗。贝亚特丽丝的历史会是上帝所写的一首抒情诗吗？因为我自己偏好在莎士比亚、爱默生或弗洛伊德的作品中依我的需要去寻找上帝的声音，我就很容易发现但丁《神曲》的神圣性。不过，我在奥古斯丁的作品中听不到上帝的声音，所以我不会谈论神圣的《忏悔录》。但我也不相信但丁在倾听上帝时会不听自己的声音。毫无疑问，一部爱自己胜过爱《圣经》的诗也可以说爱自己胜过爱奥古斯丁。
根据对诺斯替教并无偏爱的查尔斯•威廉斯的说法，贝亚特丽丝就是但丁的“知”（knowing）。他的“知”是指从知者但丁到被知者上帝的途径。不过，但丁不希望贝亚特丽丝只是他自己的“知”。他的诗不主张每个人找到一个孤立的知，而是由贝亚特丽丝为一切能找到她的人发挥普遍作用，因为她通过维吉尔而为但丁所作的斡旋大概是独一无二的。贝亚特丽丝的神话虽然是但丁创作的中心，但她只存在于但丁作品中。其中的陌生性很难觉察，因为我们不知道有什么人物可以与贝亚特丽丝相比。弥尔顿在《失乐园》里描写的天堂缪斯尤瑞尼亚并非一个人，只有警示意味却非真人之名，雪莱模仿但丁在《我心以外》中颂扬艾米莉•维维安尼，但其中并没有弥漫着极致浪漫派激情，所以维维安尼最终为那幻灭的爱人而变成了“一个棕色的小妖”。
再现但丁的陌生性时，我们需要看他是如何描写一个具有普遍意义的形象的。西方文学史上没有一个人物如荷马笔下的英雄奥德修斯那样历久不衰，这位人物的拉丁文名字是尤利西斯。从荷马到尼科斯•卡赞札基斯，尤利西斯/奥德修斯的形象经历了许多作家异乎寻常的修饰再造，其中有品达、索福克勒斯、欧里庇得斯、贺拉斯、维吉尔、奥维德、塞内加、但丁、查普曼、卡尔德隆、莎士比亚、歌德、丁尼生、乔伊斯、庞德以及华莱士•斯蒂文斯。W.B.斯坦福在他精研的专著《尤利西斯主题研究》（1963）中，把维吉尔笔下沉默的反角与奥维德对尤利西斯的正面描写作了对比，这一对比确立了大概总是在这个主角或正反角的各种变形中竞争的两种情形。维吉尔的尤利西斯延续到但丁作品之中，但由于变化颇大以致维吉尔笔下的模糊形象在逐渐消退。维吉尔不愿意直接指责尤利西斯，他便把这一工作转交给了他笔下的人物，这些人物把《奥德赛》的主人公界定为狡诈欺骗之徒。奥维德这位流亡的非道德主义者把自己和尤利西斯组合成新的身份，于是传给我们现在已永久定型的尤利西斯，世上第一位伟大的流浪情种。
在《地狱篇》第二十六章中，但丁创造了最具有新意的尤利西斯，我们见到的这位英雄没有到伊萨卡家中去寻找妻子，却离开喀耳刻以便突破阻拦探索未知的险境。哈姆莱特未知的国度里从没有行者归返，如今却成了所有注定奔波的英雄中这位最令人印象深刻者的实际目的地。这一章中有一段特别引人注意，也特别难以理解。尤利西斯和但丁之间存在着一种辩证关系，因为但丁害怕作为诗人（非朝圣者）的自己与跨界游历者尤利西斯之间过分相似。这种害怕也许不完全是自觉的，但是但丁总会在某种程度上体验到，因为他把尤利西斯描写为受到高傲的驱使，没有任何已存在过的诗人比但丁更为自傲，就连品达、弥尔顿、雨果、斯特凡•格奥尔格或叶芝都不如他。学者们想听听贝亚特丽丝或各类圣徒们为但丁说话，但她和他们与但丁毕竟不能同声。尤利西斯和但丁的话语危险地相似，这也许可以解释当维吉尔说希腊人会轻视意大利诗人的声音时，为什么这个说法难以服人。但丁也没对自己为尤利西斯写的一场精彩讲话做出反应，这段话可谓是发自火焰的金石之言：
当我离开喀耳刻时，已被她在后来埃涅阿斯所说的该塔附近囚禁了一年多，然而，对稚子的爱，对老父的责任，以及欠珀涅罗珀的情——这应该使她欢欣——都不能熄灭我内心里周游世界和历练人世善恶的热情。我乘着一艘孤船驶向宽广无垠的大海，与我同行的是几位共甘苦不分离的伙伴。远眺一个个海岸，我们见到了西班牙、摩洛哥、撒丁尼亚以及其他四面环海的小岛。我和同伴到达一处狭窄海口时都已年迈力衰，这里是赫拉克勒斯设立界标禁止通行的地方。在右侧我驶离了塞维利亚，在左侧我早已扔下休达。“兄弟们，”我说，“我们历经千难万险到达了西方，到了这短暂的守望时刻，我们绝不能放弃历险，要在太阳的照耀下探寻那渺无人烟的世界。想一想你们的根源，你们生来不是行尸走肉，而是要追寻美德和知识。”我几句简短的话使同伴们又急切地上路了，我根本无法阻止他们，我们将船尾向着晨曦，发狂地划桨如展翅一般，船首始终朝着左方。夜晚带着另一极的群星出现，我们这一极却低垂在海面上。自从我们开始了远航，月亮已有过五次盈亏。远处隐约可见一座山峦，高耸入云从未见过。我们一会儿快乐无比，一会又哀叹不已，因为从新大陆卷起一股暴风雨，冲击着我们的船头。风暴三次把船卷进漩涡，第四次则托起了船尾压下了船头，一直到海水吞没了我们，正如上苍所安排的那样。
英译散文也许不如意大利三韵句式那样特别地铿锵有力，但是这段不寻常的讲述难道不会在一般读者心中激起某种反应，就如但丁批评家中最有才华者所写的那样吗？“把尤利西斯亡于水中的命运同但丁的死前洗礼和随后复活区别开来的，是历史上的基督事件，或恩典，是个体心灵中的基督事件。”
当然，一段平淡无奇的描写也会引起同样合理的反应。不过差别在于：教义或虔信总是避免歧异力求一致，而诗歌文本总是超越竞争者的。根据基督教义的权威来解读但丁显然是错的，即使但丁自己对这种简化负有部分责任。在但丁的地狱布局中，我们在往下的第八圈第八层上发现了不远处的撒旦。尤利西斯是一个狡诈的献策者，主要是因为他以诡计攻陷了特洛伊，这是一座维吉尔特别记载的意大利及罗马人的祖城。但丁没有与尤利西斯交谈，因为从某种意义上说他就是尤利西斯；写作《神曲》就相当于朝那未知的大海驶去。但丁明明白白地告诉我们，他不会让尤利西斯讲述这些故事：阿喀琉斯之死、特洛伊木马以及雅典娜神像遭窃等，这些都成了这位流浪者遭诅咒的缘由。
最后一段旅程不论结局如何都与此无关。满身火焰的但丁带着求知的欲望趋赴尤利西斯之火。他获得的知识属于纯粹的探求，而付出的代价是儿子、妻子和父亲。他的探求不是别的而是但丁自己高傲和执著的象征，为此他拒绝了返家的条件而延长了自己的流亡时间。吃别人的咸面包，走别人的楼梯，这些就是探求的代价。尤利西斯情愿付出更终极的代价。尤利西斯的最后旅程或奥古斯丁的成功改宗，谁的经历实际上更接近于但丁？传说但丁曾在大街上被指认为得以从地狱里返回的人，是一个巫师式人物。我们可以假定他确信自己所见到的具有真实性，一位自视具有真正先知法力的诗人是不会把自己的地狱之行仅仅当作隐喻的。他的尤利西斯说话带有绝对的威严并且入木三分：没有诅咒的悲伤，只有深知单凭高傲和勇气不足以成事的高傲。
维吉尔的埃涅阿斯像一个自命不凡的人，这也是许多但丁研究者实际上或希望把但丁归于其中的类型。但是，但丁不是埃涅阿斯，而是如他笔下的尤利西斯一样粗野、自我中心和躁动不安，并且和尤利西斯一样渴望着置身他处，渴望着与众不同。他与自己化身的最大差异也许体现在尤利西斯这句感人的话里：“对仍属于我们的感受如此短暂的警觉。”即使这样，我们也应该牢记，但丁死时仅五十六岁，而他却希望再活四分之一世纪，所以他在《飨宴》一诗中把自己的理想寿命定为八十一岁。只有到那时他才会觉得完美，他的预言也许会实现。我们知道尤利西斯远航之地是“渺无人烟的世界”，而但丁的寰宇之旅却朝着挤满死者的冥界，因此两人的探求相去甚远，而尤利西斯显然更为极端。至少但丁的探求者是一位正反角合一的人物，类似于麦尔维尔的亚哈，是一位不信神却又像神的人物。诺斯替教和新柏拉图主义的英雄与基督教的英雄大不相同，不过但丁的想像并不是以基督教英雄主义为动力的；除非他是在赞颂自己的十字军祖先卡夏盖达，这位祖先过度地夸奖了后人的勇气和果敢。这也就是但丁描绘尤利西斯的基调：崇敬、视为同道和家族荣耀。即使他处身地狱第八层，他仍然颂扬宗族精神。这正是尤利西斯所断言的，他的最后旅程是“乱奔”，这大概与但丁受维吉尔引导的逃奔恰成对照。
严格地就诗而言，没有任何逃奔比《神曲》更为疯狂，不过但丁并不希望我们仅仅将其当作一部诗。这是但丁的而不是但丁研究者的特权，更不是他的读者应有的立场。假如我们想知道是什么使得但丁能跻身经典，并成为莎士比亚之下的经典中心，那我们就需要重现他成功的陌生性，也就是他持久的原创性。这个特质与奥古斯丁有关老的自我死去、新的自我诞生的故事全无关系。尤利西斯也许是老的自我，贝亚特丽丝则是新的自我；但是但丁笔下的两个人物都是他自己独有的。但丁不会比奥古斯丁做得更好，不过他明白，《神曲》既不像奥古斯丁也不像维吉尔。它就是他所期望的：但丁式的诗篇而已。
耶稣•本•希拉是奇妙的《德训篇》的作者，这篇作品一直存于非经典的《次经》中。但希拉自视为众多名人之后的集大成者，是我们的先辈们培育了他。这或许能解释为什么他是第一位坚持以自己名字署名作品的希伯来作家。但人们并不能总是说但丁不是一位集大成者，以便赞扬他的前辈名人们。但丁根据自己的裁决将那些人安置在林博、地狱、炼狱和天堂里，因为他是真正的先知并希望在自己活着时就兑现预言。他的裁决是彻底的和无情的，有时是道德上不能接受的，至少对我们今日大多数人是如此。他已经做出了最终的判决，所以你读他的作品时不会和他争辩，这多半是因为你只想倾听并再现他所见到的一切。他活着时肯定不是一位在争吵中容易对付的人，因为他一直在证明着自己的言语犀利。
但丁尽管是一位已死的欧洲白人男性，但他仍是在作品中最有活力的人物，在这一点上与惟一胜过他的莎士比亚恰成对照，后者的个性即使在十四行诗中也让人捉摸不透。莎士比亚可以说谁都是又谁也不是；而但丁就是他自己。他在语言中的在场不是幻觉，而所有巴黎学派的教义正好相反。但丁《神曲》中的每一行都有个人的印记，他的主要人物是朝圣者但丁，接着就是贝亚特丽丝，这不是《新生》中的女孩，而是天堂等级体系里的关键人物。但丁所省略的是贝亚特丽丝的升天过程，人们会诧异为什么大胆的作者没有接着说明她获选的奥秘。这也许是因为他所有的先辈们不仅是异端，而且是异端中的异端，即诺斯替派。从魔法师西门开始，异教首领们都把最亲近的女性追随者送上天堂等级的最高处，即使狂躁的西门，浮士德的第一个原型，也选择了提尔的妓女海伦娜，宣称她的前世化身之一就是特洛伊的海伦。但丁的爱欲已经升华且恒久留存，他几乎无人可比。
在诗学而非神学的意义上，但丁的贝亚特丽丝神话更接近于诺斯替教而不是基督教正统观念。神明化贝亚特丽丝的所有证据不仅出自于个人（这必然如此），而且出自于类似于第二世纪诺斯替教的幻象世界。贝亚特丽丝一定出自神圣永恒之光或上帝伟力的发散，也出自一位二十五岁夭亡的佛罗伦萨少女。她并没有经历过宗教式的审判并由此获得福佑和成圣，她似乎直接从死亡上升到了获救的等级中。《新生》或《神曲》中都没有提到贝亚特丽丝的原罪或错误。相反，她从一开始就是其名字所表明的“受到福佑的人”。但丁提到，她在九岁时就是“最年轻的天使”，是上帝的女儿，在她死后，诗人说“受福佑的贝亚特丽丝如今继续凝视着他的天颜，这是神佑永驻的容颜”。
我们不能认为但丁是沉迷在色欲的夸张之中，因为没有贝亚特丽丝便难以想像《神曲》，她总是肯定能在最高的天庭里受到欢迎。彼特拉克为了和这位父辈诗歌巨人保持距离，便创造了（他认为的）一位诗歌偶像来指代他所爱慕的劳拉，但是除了但丁，又有什么显赫权威能妨碍我们把但丁对贝亚特丽丝的崇拜看作最有诗意的偶像崇拜呢？但丁借助自己的权威而把贝亚特丽丝整合进基督教类型体系中，或更准确地说他是把基督教类型体系融入贝亚特丽丝的形象中去了。这部诗属于贝亚特丽丝而不属于基督；诗的作者是但丁而不是奥古斯丁。这不是要否认但丁的精神性，而只是要指出，原创性本身不是一种基督教的美德，但丁的影响正在于他的原创性。就像除莎士比亚之外的其他诗人一样，但丁没有诗歌父亲，即使他所认定的维吉尔也不能作数。但是，在《炼狱篇》的最后几段里，维吉尔被贝亚特丽丝召唤来，然后当贝亚特丽丝再度荣归时，维吉尔又从诗中消逝了。
这是一次特别的回归，因为这之前还有另一个但丁的宏大创造：马蒂尔达，这个人物当时正在复原了的人间天堂里采集花朵。马蒂尔达这一形象对雪莱的诗曾产生关键的影响，因此由雪莱翻译但丁的这一段诗十分合适，事实上，这一段译文是英文本《神曲》中最精彩的部分。下面是雪莱译诗中最华美的一段，他后来在他自己的但丁式死亡之诗《赞颂生命》中对此景象有诡异的戏仿：
我驻足歇息在阴影之中
美目流盼，心中默想，
五月鲜花繁茂灿烂。
如繁星满布的夜晚，此时似有一物，
突如其来令人惊呆，
攫住一切感官，卷走所有思绪，
一位孤独的女子！她走来
一边吟唱，一边采花，
鲜花朵朵满布她脚下小径。
“美艳的女子，如果容颜的魅力
足以窥见真正的内心，
你便是沉浸在爱的光芒中，缓步而下
朝这岸边走来。我祈求让我赢得
你的芳心，来吧，我能听见
你的歌声：就如同在恩那峪的普罗色潘，
你似是而非在我的幻觉中，一边歌唱
一边采花，如同那美丽的姑娘
然而她失去了春天，母亲西利斯则失去了她。”
在前一节诗里，但丁曾梦见“一位年轻美貌的女子，穿过草地走来，一边歌唱，一边采花”，但她自称是利亚，《圣经》里雅各的第一位妻子，她与年轻的妹妹瑞恰大不相同，后者是以色列人祖先的第二个妻子。利亚预示了马蒂尔达，瑞恰却成了贝亚特丽丝的先驱，但是人们稍加注意便能看出，二人之间有着活泼型与沉思型生命的对比：
无论谁问我的名字，知道吗，我是利亚，我用洁白的手四处采摘为自己做一个花环；我打扮起来对镜愉悦地自我欣赏；可是我妹妹瑞恰不离镜台而终日默坐。她看着自己美丽的双眼而陶醉，我却习惯用双手妆扮自己。她喜欢观看，而我以行动来满足自己。
时间已经消磨掉了这些隐喻吗？它们都让位于女性主义的批判了吗？或者说，在后弗洛伊德时代，我们不再夸耀自恋了吗？言辞一贯尖锐的查尔斯•威廉斯的评论如今无疑有点令人难堪：“但丁最后一次梦到：采花的利亚——还有别的行动吗？瑞恰注视着镜子——还有别的沉思吗？如今，灵魂可以安心地在爱与美中自娱一番了。”
作为行动的象征，利亚或马蒂尔达采花的情景不幸地让我联想到詹姆斯•舍柏的一幅漫画：两个女人正看着第三个女人摘花，其中一个对另一个说，“她有真正的艾米莉•狄金森的精神，除了她不时地会感到厌倦。”瑞恰或贝亚特丽丝对镜沉思的形象一般会唤起弗洛伊德的不快比喻，即他把妇女自恋比为猫的自恋。我的联想无疑是随意的，但是类型学，不论有多少博学的解释，并不总是适合于但丁。我极为怀疑这些说法：他想使《神曲》成为关于自己改宗或关于自己成为基督徒的诗。如果他确实如此，那也只能在词源学意义上去理解英文“about”这个词，即处于某物以外的。从内部看，《神曲》只是关于但丁受召唤而承担预言之责。
你无需接受以利亚的衣钵就能成为一名基督徒，但你若是但丁那就两样了。马蒂尔达取代普洛色潘的情景发生在复原了的人世天堂，这并非属于新改宗的基督徒，而是属于使命在身的先知诗人。雪莱不是基督徒而是一位卢克莱修式的诗人先知，马蒂尔达这一段改变了他，因为这段话为他指明了诗的使命之激情，即重建他的杰出前辈华兹华斯已失去了的天堂式自然。重获活力的普洛色潘使缪斯得以返回，所以马蒂尔达应该是贝亚特丽丝的先导。贝亚特丽丝并非是基督的模仿，不过但丁的创造力把它自身和往日旧爱合为一体，不管这旧爱是真实的还主要是源于想像。
把失落的爱加以理想化几乎是一种普遍的人类行为，人们多年铭记不忘的常是对于自我而不是他人的一种失去的可能性。瑞恰和贝亚特丽丝二人的关联如此绝妙，其原因在于她们各自代表了一种失落之爱的激情意象，而不在于二人都习惯于沉思型生活。瑞恰对教会有意义是因为她被解释成沉思的象征，但她对诗人和读者有意义是由于伟大的叙述者耶和华文献作者或J作者使她的因生育而早逝成为雅各生活中的大悲之事。在诗歌的类型学中瑞恰早于贝亚特丽丝而成为可爱女子的早逝代表，而利亚与马蒂尔达的关联则在于功德未满的形象。雅各效力拉班是为了赢得瑞恰的芳心，不过他却先娶了利亚。但丁也盼望贝亚特丽丝的归来，但是经过炼狱寻找贝亚特丽丝的旅途却把他首先引到了马蒂尔达处。此时正值晨星或金星在运行，它把马蒂尔达而不是贝亚特丽丝带到了但丁身旁。马蒂尔达如爱恋中的女人在歌唱，但丁则走在她的身旁，不过这仅是预备而已，就像利亚对于瑞恰也是一种预备。
诗人意外碰上的是一支凯旋的队伍，令人吃惊地围绕着先知以西结所见的“轮盘和巧作”，即战车和君王的壮丽场景。但丁要读者去看《以西结书》来了解更狂热的细节，他还响应圣徒约翰的《启示录》把以西结的王者视为基督，这样他就避免了引起震惊。对但丁说来，战车意味着教会的胜利，不是曾有的而是应有的胜利；他用新和旧两本约书来烘托这一理想的战斗形象，这并非是在借重两部约书，而是要为自己扫清道路。所有这一切，包括象征基督的狮鹰兽，都因为它所预告的美人而有意义，那是古老爱情的回归，不再会一去不返地失落。
在《炼狱篇》第二十节中，贝亚特丽丝的真正到来让维吉尔永远消失。她使维吉尔显得多余，这不是因为神学代替了诗歌，而是因为但丁的《神曲》已经全然取代了维吉尔的《埃涅阿斯记》。虽然但丁明确坚持他是另有所指，但丁（此时由贝亚特丽丝首次也是惟一一次在诗中直呼其名）却通过美化贝亚特丽丝而颂扬了自己的诗人之才。事实上，他还能做什么呢？即使是最具神学倾向的但丁主要诠释者查尔斯•辛格尔顿也强调指出，贝亚特丽丝的美丽“据说任何艺术的或自然的造物都比不上”。如果你企图把但丁纳入神学家的寓言（如辛格尔顿一贯所为），那么就只有上帝通过教会才能创造和保存那种超越自然和艺术的瑰丽。但我们需要始终提示自己的是，确切地说，贝亚特丽丝完全是但丁的创造，正如杜尔西尼娅是堂吉诃德的创造一样。如果说贝亚特丽丝比历史上或文学中的任何女人都美，那么实际上这是在赞扬但丁自己的表现能力。
但丁明显的意图是要在《炼狱篇》中探讨天主教的论点，即如果对上帝的渴望被误导入歧途，就必须通过赎罪来加以纠正。但丁贯穿全书最大胆的断言就是宣称他对贝亚特丽丝的渴望并非不合宜，而总是通向神的形象。《神曲》是一种成功，也许可以算作西方宗教诗作的上品。它也肯定是一部完全个人化诗作的典范，它使得许多读者相信自己见到了终极真理。即使特奥多林达•巴罗里尼在专著中一面将但丁去神学化，一面也承认：“《神曲》也许比迄今所有文本都更有意识地追求模仿生活，模仿人类生存的状态。”
这一判断令人困惑。难道《地狱篇》、《炼狱篇》，更别说《天堂篇》，比《李尔王》以及受但丁影响的《坎特伯雷故事集》都更有意识地在寻求“模仿生活”吗？不管但丁的现实主义是什么，那都不是乔叟和莎士比亚给予我们的：变化着的人物，如同真实变化的人类一样。在《神曲》中只有但丁在变化和发展；其他人都是固定不变的。实际上，最后的审判已降临到这些人身上，所以他们必然如此。贝亚特丽丝作为诗中的一个人物，已经适得其所，所以她和模仿生活相距甚远，因为她与人类生存状况有什么关联呢？查尔斯•威廉斯虽然好为人师，但他比不少但丁研究者们在探讨这一问题时更为踏实。他在评介《神曲》时说：“即令这样好的诗也当然是有局限的。它没有试图处理贝亚特丽丝自己得救，以及但丁在其中的作用这一问题。”
我觉得这一提法有些过激，但这又比用教义来贬抑但丁或错把他的诗当作对生活的模仿为好。从但丁的角度来考虑，作为一位诗人，他写贝亚特丽丝获救应该说是绝无问题。她给予但丁诗歌以最伟大的形象，因而拯救了但丁；而他也拯救了她，使她没有被湮没，虽然这也许是她所并不在乎的拯救。威廉斯自己突发异想地考虑到了贝亚特丽丝和但丁的“婚姻”，但这只是他自己而不是但丁的意思。当她进入炼狱时，她既不是作为诗人的爱人也不是作为他的母亲对他说话，而是作为一个神对一个凡夫说话，尽管这位凡夫与她有过特殊的关系。就但丁而言，她对但丁的疾言厉色是另一类型的自我赞许，因为她已成为他原创性的最好标志，是他预言的实现。事实上，是他自己的天才在责怪他，因为这位最恃才的诗人还能接受其他什么指责呢？我认为他不会反对基督的直接降临，但是他似乎也不会过分冒险地去进行这样的表现。
缪斯介入时，但丁却称之为“福佑”，并断言她可以担任造福众人的角色。除了他的诗，缪斯降临与任何其他人都无关；他是她的先知，这一作用他早在《新生》中就已经有了预备。尽管但丁和许多传统，如诗的、哲学的、神学的和政治的传统，有着复杂的关系，他却让贝亚特丽丝与这些事情毫无牵连。她与基督显然不同，却与《神曲》浑然一体，因为她就是但丁的诗，是他的形象的集大成者，她代表的不是上帝，而是但丁自己的伟业。我渐渐习惯于有专家告诉我，但丁重视自己的成就是因为他视其为通往上帝之路，不过我拒绝相信他们。作为一位离开自己城邦在外流亡的人，一位目睹他寄予厚望的帝王失败的人，但丁最终发现在一切废墟中只有自己的诗可以依托。
哲学家乔治•桑塔亚纳在《三位哲学诗人》（1910）一书中区分了卢克莱修、但丁和歌德三人的不同，依据的是他们的伊壁鸠鲁式自然主义、柏拉图式超自然主义和浪漫派或康德式理想主义。桑塔亚纳指出：“但丁与柏拉图主义和基督教的关系就好比荷马与异教徒的关系。”但是他又补充说：但丁“所感受到和表现出的爱既不正常又不健康”。仅仅因为它丝毫没有抵制他把所爱者神秘地转化为神圣救赎机制的一部分，就断言但丁对贝亚特丽丝的情感是不正常和不健康的，似乎过于不敬。当然，桑塔亚纳在这里仍是敏锐和新颖的，正如他反讽式地夸奖但丁以一贯的唯我主义超越了他的时代。
桑塔亚纳还指出，但丁是与众不同的柏拉图主义者，但他应该进一步做出更重要的论断：但丁也是一位与众不同的基督徒，而贝亚特丽丝就标志着这一不同，标志着但丁加给教会信仰的东西。事实上对诗人和批评家来说，《神曲》至少已成为费奥雷的约阿希姆所预言的第三部约书。反对实证检验的最微妙立场并非出自奥尔巴赫学派、辛格尔顿和弗里切罗等人，而是出自A.C.查瑞提研究基督教类型学的论著《事件及其来世》（1966）和查氏所认可的前辈莱奥•斯皮泽的论点。查瑞提坚信贝亚特里丝是基督的一个形象，但又不是基督或教会本身，他还引用科内姆•福斯特的话说：“她没有替代基督，她只是反映和传达了基督的旨意。”这话也许出自虔诚，但对于《神曲》却不够确切，因为但丁看到的贝亚特丽丝只是她个人而不是基督。她不是一面镜子而是一个人，甚至斯皮泽在《代表文集》（1988）中也毫不费力就确认了她的个性化地位，即她的独一无二之处：
贝亚特丽丝是一则寓言，它不仅是启示的寓言而且是个人启示的寓言，她的自传性来源和她的彼岸地位都可以证实这一点。她不是天使，却是人的有福灵魂，正如她影响了俗世的但丁一样，她也被唤来为但丁的朝圣服务，这一任务她一人即可担当；她不是圣徒，只是贝亚特丽丝；她不是殉道者，而是早逝者；她留在世间只是为了让但丁看到奇迹的可能性。但丁在教义上的放肆不如看上去那么大胆，如果考虑到在事实上，启示传达到基督徒时是以个人的形式出现，只适宜他一个人。……她是……在那预示了他的救赎者之前出现的那些历史人物……的对应者。
斯皮泽虽然博学，此论却不够恰当，也丝毫没有减少但丁的“胆识”。照但丁看来，贝亚特丽丝所代表的绝不仅是私人的或个别的启示。她起初只是走近但丁这位诗人，然后通过他再去走近读者们。维吉尔在《地狱篇》里对她说，“啊，美德夫人，由于你这一个人，人类在这天堂的最小角落里却成了万物之首。”这句话被柯尔提乌斯解释为：“通过贝亚特丽丝一个人，人类就凌驾于尘世万物之上，无论这意味着什么：贝亚特丽丝一人就对所有人具有一种形而上学的尊严——单单贝亚特丽丝一人。”斯皮泽也过快地抛开了作为基督的预显和作为基督的模仿之间的差异。你可以争辩说，如果贝亚特丽丝在基督之前出现，她就是另一位先驱，但是她的出现在后，所以但丁所爱的她就不是基督的模仿。正如桑塔亚纳所注意到的，她至少是柏拉图化的基督徒，在但丁生前死后都没有停止过柏拉图化。她最多就如柯尔提乌斯所坚持的：是诗歌的真知和但丁的图景的核心。
这又回到了她标志着但丁原创性的问题，即她是标志着他的艺术力量和陌生性的核心。高傲不是基督教的美德，但在大诗人身人却总是至关重要的德行。莎士比亚也许是重大的例外，正如他在许多事务中一样。我们从来不知道他写作《哈姆莱特》、《李尔王》或《安东尼和克莉奥佩特拉》时的态度如何。也许他不需要态度，因为他从不缺少认可和商业上的成功。他一定清醒地认识到他自己有何等原创而巨大的成就，但我们在他的剧作中找不到任何自我赞许的地方，他的十四行诗里对此略有显露，但也相当克制。莎士比亚能够不含嘲讽地说到任何对手的诗才与能力，或是相信乔治•查普曼“伟大诗篇”的“豪迈启航”吗？但丁豪迈地启航驶向天堂，庆贺自己赞颂了贝亚特丽丝。在《失乐园》里，撒旦的高傲不管如何与弥尔顿的高傲有关，却给他带来了堕落。在《神曲》中，但丁的高傲使他升华，直达贝亚特丽丝及天堂。
贝亚特丽丝出自但丁的高傲，也出自他的需要。学者们要解释她代表或意味着什么；而我却建议考虑什么是贝亚特丽丝让但丁从诗中排斥掉的东西。维柯深为但丁广博的神学知识而悲叹。但丁精神的丰富性不是问题；不过他的诠释者的精神丰富性却是问题。如果在《神曲》中排除了贝亚特丽丝的话，维吉尔就必然再创造这样或那样的圣徒去引导但丁从世俗乐园上升到天堂的玫瑰园。一位读者的宗教抵触情绪在圣奥古斯丁取代贝亚特丽丝时必然会增强，而许多英美的但丁研究者们常常不愿意承认这种抵触情绪。更为重要的是，但丁对既定教义的抵触也会增强。但丁的图景和天主教信仰之间更多的是表面的而非实际的一致，不过但丁以贝亚特丽丝为中心部分是为了避免不得不浪费想像力与正统观念做无谓的争执。
正是贝亚特丽丝的存在和作用改变了奥古斯丁和阿奎那，使他们的形象意义更加丰富，并使真理（如果你认为是）或者虚构（如你这样看）增加了陌生性。作为真知的研究者，不论是诗学真知还是宗教真知，我都判定这部作品既非真理又非虚构，它只是但丁的“知”，而他把这一知命名为贝亚特丽丝。当你的知极为精深时，你不必在意它是真理还是虚构；你主要要知道的是这一知真正是你自己的。有时我们称此知为“爱”，并几乎总是认定这一经验的永恒性。但更常见的是它抛下疑惑的我们而去，我们既非但丁又写不出《神曲》，于是最终所知的只是失落。贝亚特丽丝就是这失落和经典不朽性之间的区分，因为没有她，但丁如今只会是又一位彼特拉克之前的意大利作家，客死流放之地，成为自己高傲和激情的牺牲品。
我对查尔斯•威廉斯十分反感，不管他写了基督徒的幻觉和怪异的诗歌，或是写了《他自天堂来》和《鸽之降临》等公开为基督教辩解的作品。我也不认为威廉斯是一位无功利的文学批评家。他以自己的方式成为意识形态家，如同构成今日憎恨学派的新女性主义者、伪马克思主义者以及法国派还原论者一样。不过，威廉斯的相当独特之处在于他把但丁主要视为贝亚特丽丝形象的创造者：
贝亚特丽丝的形象存在于他的思想中；长驻在那里，并有意被更新。形象这个词因为两个原因而很适合。首先，他内在的主观回忆也是某种客观外物，它是外在事实而非内在欲望的形象。它是景象而非创造。但丁故而断言，他不可能创造出了贝亚特丽丝。
诗人的断言就是诗，但丁既非第一位又非最后一位强调创造就是澄清景象的大诗人。也许莎士比亚对《辛白林》中的伊莫根说过同样的话。威廉斯把贝亚特丽丝比为伊莫根，但是贝亚特丽丝又不同于朝圣者但丁、向导维吉尔和《地狱篇》里的尤利西斯，因为她算不上一位文学人物。她具有戏剧的特质，如好几次高声的斥责；但她又不仅是一个人物，而更是整个诗篇，所以读者只有读完和消化了全篇《神曲》后才能理解她，这或许可以解释贝亚特丽丝形象的奇特含混性（这决不是美学的缺陷）。她的可望而不可及即使对诗人兼恋人也是一样，这要比威廉斯所认识到的更为迷人，这也是因为但丁精心营造了这种效果，在《天堂篇》里，这种效果在但丁远眺她时那动人的瞬间达到了极致：
我举目望见她浑身散发着永恒的光芒，为自己形成一个冠冕。任何一只凡人之眼，就算它潜入深深海底，距离那雷声滚滚的最高天际，也不及我的目光距离贝亚特丽丝那样遥远。但是这对我无关紧要，因为她的形象直达于我，无比清晰毫无阻隔。
“啊，夫人，我的希望全寄托于您，您为了我的获救不畏亲临地狱，我所眼见的一切事物中，我知道，您使尽了所有的办法让我摆脱束缚获得自由，这是您的恩典和美德。让我保存您的厚爱，以便我的魂灵在被您充实之后，还可以飞出这身躯，使您欣喜欢心。”我祷告如斯，而她虽然似乎相距遥远，却仍然含笑看着我，然后再一次转向那永恒的源泉。
我在以前写的一部书里曾对这一精彩的段落作过评价，我注意到，但丁拒不接受任何人的救助，即使是圣徒式的救助，他只接受自己的造物贝亚特丽丝的援手。有一位天主教文学批评家指责我不懂这种信仰，至少还有一位但丁研究者说我的看法属于浪漫派加撒旦式的观点（不管在如今年代里这种指责是何意）。我所引述的显然是弗洛伊德的哀怨而有说服力的总结性论文，《有尽及无尽的分析》，这位精神分析学的创立者哀叹他的病人不愿接受他的治疗。比我们众人高傲的但丁也只接受贝亚特丽丝的治疗，并为她一个人祈祷。他的预言胆识不是奥古斯丁式的，正如他的帝国政治观念拒绝奥古斯丁的感觉，即教会已经取代了罗马帝国。《神曲》是一部启示录式诗歌作品，贝亚特丽丝惟有那位期盼死前就实现预言的诗人才能创造出来。奥古斯丁对但丁的诗会作何想？我猜，他最反对的应是贝亚特丽丝，那是承载了天堂的一个私人神话，一如但丁要夺走上帝的王国那样。
如果有的话，谁是贝亚特丽丝的原型？她是一位基督教的缪斯，进入了诗歌的情节中并与诗融为一体，以致我们不能不读书思人。为但丁指定的先驱是维吉尔，如果《埃涅阿斯记》中有类似贝亚特丽丝的人，那一定是维纳斯。正如柯尔提乌斯所强调的，维吉尔的维纳斯更像阿尔忒弥丝或狄安娜的形象，而与阿佛洛狄忒相差甚远。她严于律己，奇怪地像预言家西比尔，几乎不像爱洛斯的母亲，却合当是半人半神埃涅阿斯的母亲。真实的维吉尔既是伊壁鸠鲁派又是斯多噶派，他（与但丁的强烈误读正相反）并不渴望恩典和赎罪，而只希望在痛苦和无意义的无边景象中获得片刻的喘息。如果但丁的描写更准确，那么维吉尔应该和杰出的法瑞纳塔同在地狱的第六层，这里是为伊壁鸠鲁派和异教徒们预留的。
维吉尔自己的先驱是卢克莱修，这是所有唯物主义和自然主义诗人中最有创造力的人，他更倾向于伊壁鸠鲁派而不是伊壁鸠鲁。但丁从来没有读过卢克莱修，因为后者只是到了十五世纪末才被重新发现。这件事使我深为遗憾，否则但丁将会有一位旗鼓相当的对手。我们不知道卢克莱修是否会吓住但丁，不过但丁若知道维吉尔在精神上而不是在感觉上更接近卢克莱修而不是他自己的话，他一定会狂怒不已。当然，维吉尔的维纳斯是有意不同于卢克莱修的维纳斯的，于是颇具讽刺的是：如果我关于维吉尔的维纳斯是贝亚特丽丝的直系祖先的推测完全正确，那么卢克莱修事实上就应该是但丁邪恶的祖先。乔治•桑塔亚纳在《论事物的本质》中对维纳斯有一段恰当的描写，把她比作与战神有辩证张力的恩培多克勒之爱：
卢克莱修的战神和维纳斯皆非道德的力量，又与原子论的机制不相容；他们是这种机制本身，并一直在制造和毁灭着生命，或一切宝贵的事业，如写作拯救诗的卢克莱修之所为。战神和维纳斯并肩扶持，共同统治着宇宙；一物降生必伴有另一物死亡。
恩培多克勒—卢克莱修式法则“死为他人之生，生为他人之死”定能让叶芝这位异教神秘论者高兴，不过但丁却会轻蔑地加以拒绝。维吉尔根据自己的维纳斯所作的反应无疑是爱恨交加的。他显然曾仔细研究过卢克莱修的诗，所以他采用了卢氏的观点，即维纳斯通过其子埃涅阿斯把最真实的生命赋予了罗马人，其子也成了罗马人的祖先和缔造者。但是这位维纳斯并没有永久地和战神共处。她毕竟是爱神，所以很有意思的是，维吉尔描写的维纳斯和贝亚特丽丝一样贞洁。维吉尔不像但丁那样对女人充满了激情，（照但丁的构思）维吉尔大概应该和伊壁鸠鲁派的法瑞纳塔一样出现在《地狱篇》第十节中，而且还应该和但丁所尊敬的老师、布鲁内托•拉提尼一起出现在第十五节中。
具有绝妙讽刺意味的是，贝亚特丽丝作为至尊的基督教缪斯大概源于狄安娜式的维纳斯形象，这部分是因为作者针对色欲的伊壁鸠鲁式的维纳斯而进行的反构思，部分也是因为但丁的先辈不近女色。维吉尔的史诗中处于主宰地位的女性是可怕的朱诺，女神的噩梦，维吉尔的维纳斯的对头，一位道地的反缪斯。但丁会有一位反缪斯吗？弗里切罗在《地狱篇》第九节里找到了她，即美杜莎的形象，接着又把这一形象与但丁《石韵诗》中的佩特拉夫人联系起来，其中包括加布里埃尔•罗塞蒂出色地翻译过的一首著名六行诗：《咏微光和巨影》。弗里切罗把但丁和他下一代的异议继承者彼特拉克作了对照，后者的劳拉实际上既是缪斯又是反缪斯，是贝亚特丽丝和美杜莎的合体，是维纳斯和朱诺的统一。弗里切罗的比较研究赞扬了但丁，因为贝亚特丽丝的意义超越了自身，被认为导向基督和上帝，而劳拉只是严守诗中人物的身份。实际上，我认为这一差别无关紧要，即使弗里切罗有着奥古斯丁式的严格：
彼特拉克如皮格马里翁一样热爱自己的创作，而且反过来也被她所创造：双关语“劳罗/劳拉”指向这一作为其创作本质的自我包含过程。他用诗塑造了劳拉夫人，而后者又创造了他桂冠诗人的名声。因此，她不是指向自身之外的女调停者，而是处于诗人自身界限亦即其诗作之内。这恰如彼特拉克在最后的祷告中所坦承的，他的罪过是崇拜偶像和赞美自己的创造。
如果今日但丁在神学上对人们（实际上是我们大多数人）已不再有说服力，那么有什么可以用来证明弗里切罗的感觉，即但丁似乎摆脱了彼特拉克无法逃脱的审美困境呢？作为文艺复兴和浪漫主义诗歌以及现代诗的先驱，彼特拉克是否也要和在中世纪一统局面消解后出现的诗人们一起分担所谓的原罪呢？但丁像彼特拉克一样深爱着自己的创造。贝亚特丽丝还能是别的什么呢？她既然是《神曲》中最了不起的原创性，难道她不也同样创造了但丁吗？只有但丁是我们的权威，他可以说贝亚特丽丝指向了自身之外；她显然是限定在《神曲》之内的，除非你相信但丁个人的真知不仅对自己而且对所有其他人来说都是真实的。
除了永恒的朝圣者但丁，还有其他什么人向贝亚特丽丝祈祷吗？彼特拉克愉快地承认了偶像崇拜，因为正如弗里切罗精辟地指出的，这一坦白有助于他与那些名声赫赫的先辈们拉开距离。但是难道但丁不欣赏自己创作并已完成的惊人诗篇《神曲》吗？偶像崇拜是一个神学范畴，又是一种诗的隐喻；但丁像彼特拉克一样是诗人而不是神学家。但丁比起劳拉的牺牲品来是更伟大的诗人，彼特拉克对此毫不怀疑；但是两人中彼特拉克对后代诗人影响更大。但丁直到十九世纪时还是默默无闻，他在文艺复兴和启蒙时期几乎无人赞赏。彼特拉克占据了他的位置，并实现了他的诗歌偶像崇拜或创造抒情诗的精明计划。但丁死于1321年，当时彼特拉克正好十七岁。当彼特拉克于大约1349年准备写作十四行诗第一稿时，他似乎已经知道自己正在开创一种超越十四行诗体的模式，这一模式在六个半世纪后依然生机十足。但是人们不可能再写一部《神曲》了，正如莎士比亚停止写作后悲剧也不再辉煌一样。最后的结论还是：但丁伟大的经典性与圣奥古斯丁和基督教的真理，如果那是真理的话，都没有关系。在如今这糟糕的时刻，我们首先必须去恢复文学的个人性和诗歌的自主性。但丁和莎士比亚同样是这一复兴的最终源泉，只要我们能够躲开海妖的歌声，不再听她们唱着神学家的寓言就行了。
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