对中国传统社会认识的至高境界——《田园诗与狂想曲》的读书摘录
拜读秦晖老师的名著《田园诗与狂想曲》一书已经有半年多的时间了，可惜因忙于各种杂事未能作以总结，幸好近日多了位“秘书”帮我将当时阅读时候圈点的文字变成了电子版，于是我借此机会把这些积压的文字编辑成章，形成可以公布的文字。对这本足以影响我整个学术生涯的著作来说，若说出作以评价的话来似乎是不合适的，因为本书中的深刻洞见在我眼中几乎成为了甘霖雨露，除了醍醐灌顶的感觉之外我再也找不到异样的说法了，因此，对本书进行总结的最佳方式不是去引申和妄加揣测，而是原原本本地将其中的经典句子或段落摘录下来，于是便有了下文，姑且算作本书的浓缩版本吧。
首先本书谈到了中国传统文化与西方文化的差异：中国宗法文化的“私”强调私欲，而西方古典文化的privatim强调个体与权利；我国宗法社会的私欲以“人不为已、天诛地灭”为准则，却远离西方近代个人主义“人不靠已、天诛地灭”的价值准则（第14——15页）。同时本书认为：我国的现代化进程归根结底是个农民社会改造的过程，这一过程不仅是变农业人口为城市人口，更重要的是改造农民文化，农民心态与农民人格（第2页）。由此引出了一个重大的历史问题——反封建与封建文化的横行局面何以会出现一种奇特的关系形态：我们恰恰是在号称与“传统观念实行最彻底的决裂”的“文化大革命”与批孔运动狂潮中，在对仁义、孝悌，中庸……以致“学而优则仕”等传统观念的激烈批判中，在“破四旧”、“横扫一切帝王将相、才子佳人、牛鬼蛇神”的民族虚无主义鼓噪声中，在父子分派、夫妻互干、干群对立、师生反目的“传统道德危机”中，看到了新中国建立以来最严重的一场封建主义横行的悲剧！（第26页）
接着本书回到了对所谓“关中无地主” 现象的分析中去，认为中国农村可以分为两种理想型：“关中模式”与“太湖模式”，但是（关中并非完全没有商品经济与地主租佃制），太湖农村中也保留着“关中模式”的因子（太湖地区也不是没有自然经济的成分，宗法式自耕农也并未完全消失）。而关中、太湖以外的我国封建农村，如果把少数民族土司地区除外，也基本上可以视为这两种模式的综合，大体而言，华北的关中模式成分大一些，华南华中太湖模式的成分大一些（第101页）。通过对两种模式的对比，本书得出的结论是：如果说资本主义是按资分配、社会主义是按劳分配，那么封建主义就是“按权分配”、“按身份分配”的（第139页）。回到对封建社会的分析中，本书提出了著名的小农经济社会分化理论：在一个周期内富裕户从峰顶走向谷底，贫困户从谷底走向峰顶，而中等户则从峰腰处中经峰顶（或谷底）走向下一个周期的峰腰。这种农民分化模式被西方农民学界称为“恰亚夫循环” （第146页）。在这种循环（“非资本主义”经济的一种自然循环）中，穷的自然会变富，富的自然会变穷。波动不仅有周期性，也有一定幅度，不会造成“两极化”无限发展的局面（第146页）。宗法状态下农民中存在着某些常常被今人视为“阶级分化”的贫富差异，其实并不一定是真正的阶级分化（第147页）。封建社会中存在着三种性质不同的“分化”现象：建立在人身衣附关系基础上的等级分化，它产生于“命令经济”中的超经济榨取；建立在“恰亚诺夫循环”基础上“人口结构性分化”，它产生于“鲁滨逊式经济”中的自然运动；建立在财产关系或所有制关系基础上的阶级分化，它产生于商品经济中的纯经济剥削（第148页）。这就将对封建社会的理论认识大大推进了一步，与一般的流行理论拉开了距离。
沿着对封建社会的认识，本书开启了对传统小农的理论分析：“具体农民”的功利主义价值观阻碍了爱智求真的理性认知精神——科学精神的成长，而“抽象农民”的反功利主义价值更使科学成为伦理的奴婢（第251页）。由于农民文化在价值取向上的二元对立，造成抽象农民反对具体农民，整体农民反对个体农民，农民共同体压抑农民自身。从这个意义上说，农民文化自身便具有“反农民”的性质，农民文化对农民自身就是一种精神枷锁（第258页）。“村社民主”就只不过是卡里斯马式首领运用其魅力而操纵无意识集体的工具（第261页）。只要人仍是共同体的附属物，而不是肯有主体意识的独立个人，那么所谓“公意”作为共同体的意志便可能成为使人异化，使人不成其为人的力量（第263页）。本书将封建社会的公意与现代民主进行了对比：民主精神把申张公意作为保障自由个性的条件，而决不允许为服从“公意”泯灭个性，或者在“公意”的名义下侵犯人权。从这里可以得出结论，即现代民主观念中，“民主原则”（即操作上的“多数决定”原则）与“自然原则”（即个性或个人权利原则）是不可分割的（第264页）。
回到对中国社会的分析种来，本书认为：“人情膨胀”与“人性萎缩”，是当代中国人格危机的集中体现，这样说应该并不过分（第271页）。政治散漫会阻碍契约性集体主义的形成，却不会削弱专制权力，村社“平均”会阻碍资本积累，却不会减少权力剥削，而“贫农的性自由”会扰乱性关系中的权利规范，却不会摆脱礼教的羁绊（第277页）。针对以上的分析，本书提出了明确的对策：只有在摆脱新旧礼教束缚的同时，以权利规范疏导人欲使之理性化，才是走出伦理危机之路（第279页）。同时本书提出了更新的观点：与西方相比，中国传统统治秩序最鲜明的特征与其说是“家族主义”，不如说是“国家（专制王朝）主义”（第291页）。“大共同体”不仅抑制个性，甚至也抑制“小共同体”，不仅压抑制了市场导向的个人进取精神，甚至也压抑制了市场导向的集体取精神，不仅抑制了个人资本主义，甚至也压抑了“家族资本主义”、“社区资本主义”或者“合作资本主义”（第293页）。
在关于农民理性问题的讨论种，本书首先提出的是一个哲学话题：纯粹客观世界无所谓理性与非理性，存在的就是合理的，作为客观存在的中国传统文化与西方中世纪文化在这个意义上当然也都是合乎理性的。可见，理性与非理性的对立，只是在客体与主体发生认识关系的条件下才有意义（第302页）。接着进入了对中国社会文化的具体分析中来：中国传统文化虽然在本体论上肯有非神秘主义，（“朴素唯物主义”）倾向，但思维方式却肯有浓厚的神秘性。它使中国社会在对彼岸世界普遍的麻木不仁的状态下却蕴含着群众性歇斯底里的心理基础（第305页）。但是无论士大夫还是农民，其基本的累维方式都是具体、综合而模糊的直觉经验及其外推，缺乏理性思维所必须的抽象、分析与严格的逻辑结构，而农民的思维尤其如此（第322页）。神秘主义非理性，浪漫主义非理性与经验—直觉主义非理性是宗法农民非理性思维的三种主要形式。它们在不同类型的宗法共同体中分别占有主要地位。但一般地说，其中任何一种形式都不可能单独的存在……像中国这样的农民国家不经过彻底的理性启蒙运动是不可能迈入现代化的（第326页）。宗法农民思维方式的非理性归根结底是宗法共同体内人的个性不发达的结果，是自然经济状态下人依附于自然界、个人依附于共同体、共同体面员依附于共同体的“天然首长”的结果。因此理性的觉醒决不仅仅是一个思想进化过程，它与社会化商品经济的发展、人的自由个性的发展是密不可分的（第326页）。只有当我们能够有自己的想法时，表述思维的权利才有价值；吸有当内在的心理过程使我们可以确立自己的个性时，摆脱外在的权威才能持久。而这一切又必须以个人理智摆脱集体表象为前提，以抽象力和逻辑分析能力基础上的主体个体化为前提。职晨不是这样，则在集体表象支配下的“民主”只能是一种群众性歇斯底里，而它恰恰与专制主义是互补的（第327页）。
本书最后提出了农民学的核心问题，它明确指出：认识农民是为了改造农民，但正如我们已经说过的：这主要是对“农民性”的改造，而不是对农民职业的改造（第328页）。但接着还是从历史的视野说话：当代学者普遍认为过去对奴隶制农场在罗马农业中的地位作了严重夸大。事实上古典奴隶制农场的兴盛只是一个世纪左右而已，并且主要限于中南意大利与西西里……在希腊——罗马古典文明的绝大部分时期与绝大部分地区，小农仍是主要的经济形式。正如1978年第七届国际经济吏大会古代组绝大多数讨论者确认的：“希腊罗马社会中典型的劳动者是小农，而不是奴隶”（第331页）他们既摆脱了早期文明时代氏族共同体和贵族父家长的束缚，又尚未入中世纪宗法人同体与“天然首长”的桎梏中，因而个性与理性得到初步发展。“市场的产生和在其中获得生活必需品以及出卖自己产品的可能性，促进了小生产者（农民与小手工业者）的解放，从贵族的经济统治下解放出来，并因而成为形成古典（包括雅典的）民主条件之一”（第332页）。古典”自由经济“与人的非自由化趋势间的矛盾日益发展，最终使古典经济走向自己的反面：作为古典商品经济基础且无法自给自足的独立家庭经济被包含众多依附者且可以自给自足的宗法共同体取代……而古代自由民对朴素理性的追求则在新斯多噶主义那里发展为“绝对理性”——逻各斯的一种非理性崇拜。正是这种理性的异化成为中世纪神学目的论和蒙昧主义的历吏前提。这样，古典社会便异化为中世纪宗法社会，而作为积极公民的古典自由民也演化为中世纪的宗法依附农民（第333页）。这种历史纵深的分析不能不让人拍案，循着这样的思路，本书进入了对现代社会的分析中来，首先提及的便是“五月花精神”与“美国式道路”。
本书的基本看法如下：殖民地并没有因这些“小私有者自发势力”而陷入中世纪式的散漫，相反，这些经过欧洲人文主义宗教改革与商品经济洗礼的自由农民个人奋斗精神和公民权利观念上社会契约意识都很强烈，因而使殖民地社会成为了一个既有分化与竞争，又有高度社团文化……生机勃勃的社会（第338页）。机会均等的竞争成为风尚，而独立的农民小家庭经济事实上不可能自给自足，没有“命令”的调节，他们自然会趋向市场的调节。殖民地农民具有财产权利和个人自由神圣不可侵犯的观念，尽管真正成为富翁的人是少数，多数人仍然相信只要努力工作，勤俭节约，对事业执着认真，就能够有所成就（第339页）。正是汉密尔顿的自由主义为作为民主制度基础的资本主义自由商品经济指明了方向，使美国的民主不致成为宗法的“村社民主”；正是杰佛逊的民主主义使自由竟争得以在平等的起点上进行，原始积累能够以较为人道（自然是对白人而言）的方式完成，使美国避免了国“普鲁士式发展”造成灾难引发“逃避自由“的宗法情绪（第340页）。
借助与美国道路的对比，本书谈到了农民国家的社会革命与社会主义改造问题：农民民主革命包括我国的新民主主义革命在内，与旧式农民战争和统治者的”均田“运动的本质区别就在这里（摧毁宗法共同体和将宗法农民改造位自由民），而不在于打倒了多少地主，土地分得多么平均（第341页）。民主革命在本质上也就是以社会化商品经济取代宗法自然经济，自由人所有制取代宗法共同体，独立人格取代依附人格，理性与科学取代人的依附人格，理性与科学取代蒙昧与迷信，政治民主取代宗法专制，总而言之，是人的自由个性取代人的依附性的革命（第342页）。我们即不能象普列汉诺夫那样迂腐地认为只要资本主义尚未发达就不可以搞社会主义，但也不能像过去那样把这种革命看作是以资本主义为主要对象、以克服自由异化为主要目的的原来意义上的社会主义革命……他们作为劳动者有走社会主义道路的愿望，而且在某种条件下也因为他们作为私有者有摆脱宗法共同体、发展商品经济的愿望即改变自身宗法状态的愿望、 民主主义的愿望（第344页）。社会主义民革命的进程就不仅要改造小资产阶级农民，更重要的是改造宗法农民，不仅要改造农民的私有性，更重要的是改造农民的宗法性……工农联盟在这一历史阶段的实质，只能是工人阶级联合小资产阶级农民改造宗法农民，或者说与农民的民主性结盟改造农民的宗法性（第345页）。
关于中俄民主革命的对比，本书这样说到：如果说列宁认为民主革命中农民维护村社共同体的“反动要求”体现了它的保守性，那么毛泽东则认为农民的保守性在于他们要想成为“小财东”（第351页）。中国农民固然没有俄国村社那种公有权意识,但这并不意味着他们的私有权意识就比俄国农民强(第352页)。毛泽东……就走上了与宗法农民结盟改造小资产阶级农民,与农民的宗法性结盟改造农民的“私有性”的道路，即与社会主义民主革命的方向背道而驰的道路(第355页)。明白了这些,这们就不会在对斯大林现现象或毛泽东现象的反思中得出中俄等国的前途在于复兴民粹主义或复兴儒家传统文化的结论了（第356页）。
反思当前的中国社会改革事业，本书提出的观点是：改革的实质就是通过社会主义民主革命而最终告别中世纪，走向现代文明（第358页）。我们这个农民社会的现代化改造便具有20世纪末的鲜明特点，它不仅仍然面临着严重滞后的前现代化势力的阻碍，而且还必须应付“后现代主义”的超前挑战（第360页）。同时本书还对后现代主义做了简略的分析：后现代主义在西方出现是合乎规律的、进步的现象（第360页）。“反科学”的人本主义,反对现代社会中人的工具化,把人从异化的理性中解放出来,相对于现代文明强调人是理性的动物而言,它在否定之否定的意义上仿佛是向中世纪温情主义的复归……后现代主义到现在基本上还只是一种批判的理论而不是建设的理论……但目前认为唯有后现代主义才能挽救中国-----很大程度上还是农民社会的中国,未免为时过早(第361页)。这主要是因为：传统中国社会中价值理性的沉沦决不是因为工具理性太发达，相反，是由于上具理性不发达。因此如果说西方后现代主义企图通过工具非理性来弘扬价值理性是合理的,那么在中国倡导工具理性与弘扬价值理性是统一的,甚至还可说前者是后者前提(第362页)。当代西方的非理性运动的实质并不是非理性的,而是反抗理性异化的“理性重构”运动……尼采的“超人”不是极端专制主义的偶像，而是极端自由主义的理想人格（第363页）。我国的宗法农民改造不能绕过商品经济阶段一样，我国的宗法农民文化也不可能绕过现代文化而直接进入“后现代文化”。当前在中国，对理性、科学、民主、权平等利、自由竟争、价值规律、市场机制强调是怎么也不过分的。目前”官倒“的猖獗，与其说证明了”市场万能论“的破产，不如说证明官僚万能论的可怕（第364页）。
再次采用历史理论的分析方法，本书提出一个整体性的解释框架：人类历史上已经出现了三次从共同体中解放个人的过程，即：从文明初晓时的氏族共同体到古典商品经济下的古典个人——古代自由民……从中世纪宗法共同体到社会化自由商品经济下的现代个人——现代市民……从带有浓厚宗法色彩的原始社会主义“大锅饭共同体”到社会主义商品经济中的自由人——联合体的个人……这三次革命要破坏的共同体…可以抽象出两个共同点：它们都具有束缚-—保护双重功能或父权—温情双重色彩，它们都具有权力---依附体制下形成的利益集团（第365页）。雅典、罗马由父权变为民权，从“长者政治”变为了“众人政治”。马其顿、中国由父权变为君权，从“长者政治”变为“强者政治”（第366页）。美国农民是个人主义、自由主义者而俄国农民是集体主义、民粹主义者，实际收入不能全归之于种族天性（第369页）。英国一方面以新贵族用暴力摧毁公社，剥夺农民的圈地运动来进行极端普鲁士式的反宗法变革，另一方面代议制民主也比较顺利地发展起来（第370页）。
如果说上述的三次大革命具有必然性的话，那么具体的改革形式就十分值得关注，本书提出针对中国的情况指出：“大锅饭共同体”的崩溃却可以有两种方式：一种是让“大锅饭的掌勺者”放下勺子，大家根据建基于社会契约之上的竟争规则，自由地凭本事“吃饭”。显然，这种方式的前提是以民主改革剥夺“掌勺者”的特权，实现机会均等的公平竟争……另一种方式则是“掌勺者”摆脱共同体传统道德约束，利用手中权力任意予取……的“普鲁士式改革”， “普鲁士式改革”在中国已成为非常严重的倾向……“有权的先富起来”已是严峻的事实……面对“掌勺者”不肯放下勺子，民主化困难重重而改革的文化土壤又十分落后的困境，近年来公开鼓吹业鲁士化的言论开始出现（第371页）。
关于社会革命，本书进一步指出：社会主义民主革命与资产阶级革命都要以自由人联合体所有制取代宗法共同体，区别在于前者实现的是自由人联合体所有制而后者实现的是自由私有制。但这是就革命的最后结果而言，当前自由人联合体只能是萌芽，自由私有制不是多了而是太少。那么社会主义民主革命与资产阶级革命在当前的现实区别何在？我们以为就在于，资产阶级革命可以有美国式和普鲁士式两条道路，犹如古典革命可以有雅典式和马其顿式两条道路一样（第373页）。如果一个国家走上了由一小撮权贵撕破一切共同体约束而用赤裸裸的专制手段剥夺广大平民的道路，它还能自称在从事社会主义改革吗？……我国的官僚资本实际上是“权贵资本”，官僚的“投资”除了货币，还包括权力，不但外部竞争要倚权力，企业内部运行机制也往往以人身依附为基础，而不是以雇佣关系为基础（第374页）。“普鲁士式发展”不仅要冒改革失败的风险，还要冒在一场群众性宗法歇斯底里中使国家退回中世纪状态的危险……在我国搞普鲁士化，不仅意味着社会主义的灭亡，而且意味着任何改革的灭亡 只有“美国式”民主革命，即以民主手段取消“天然首长”在大锅饭共同体中掌勺的特权的办法来打破共同体，才是改革的唯一出路（第375页）。“掌勺者”放下勺子，更要让群从放弃一切宗法梦幻，在摆脱束缚的同时不要留恋“保护”。否则，改革便会陷入“怪圈”，陷入推倒了“天然首长”后又建立起一个更加温情脉脉的宗法共同体的结局，如同几十年来我们所经历的那样……我国今日宗法农民文化之存在正是民主革命未完成而留下了宗法共同体社会经济土壤的结果……但只要搞了彻底的社会主义民主革命，也只有搞了彻底的社会主义民主革命，中国人才能摆脱宗法农民的气息告别田园诗的时代。（第376页）
本书结尾的最后结论是这样的：为什么崇尚“个人主义”的资本主义农业中不乏虎虎有生气的合作化乃至集体化，而全力倡导集体主义精神的社会主义国家以及民粹派“农民社会主义”者反而往往把合作化形成了哽喉的鱼骨，使人欲吐不能……问题的实质在于，作为现代农业组织形式的合作制，是商品生产者的自由人联合体，是商品生产者在竟争中为共同利益而在产、供、销等领域或信贷、科技、机械服务等方面面的联营组织，它的前提便是要有商品生产者自由个性的发达、经济理性的成熟，要有发达的社会交换关系。而作为宗法共同体的农村公社和宗法色彩极浓的大锅饭集体却是一种人身依附形式，一种束缚——保护纽带，它恰恰以人的个性自觉不存在和社会交换的贫乏为条件（第379页）。要建设自由人联合体，首先要造就具有发达个性的劳动者，而这又要求彻底打碎宗法共同体的桎梏，彻底完成民主革命……现代化的农民可以是个体经营的但绝不会是孤立的，可以是联合起来的但决不会是依附的（第380页）。
首先本书谈到了中国传统文化与西方文化的差异：中国宗法文化的“私”强调私欲，而西方古典文化的privatim强调个体与权利；我国宗法社会的私欲以“人不为已、天诛地灭”为准则，却远离西方近代个人主义“人不靠已、天诛地灭”的价值准则（第14——15页）。同时本书认为：我国的现代化进程归根结底是个农民社会改造的过程，这一过程不仅是变农业人口为城市人口，更重要的是改造农民文化，农民心态与农民人格（第2页）。由此引出了一个重大的历史问题——反封建与封建文化的横行局面何以会出现一种奇特的关系形态：我们恰恰是在号称与“传统观念实行最彻底的决裂”的“文化大革命”与批孔运动狂潮中，在对仁义、孝悌，中庸……以致“学而优则仕”等传统观念的激烈批判中，在“破四旧”、“横扫一切帝王将相、才子佳人、牛鬼蛇神”的民族虚无主义鼓噪声中，在父子分派、夫妻互干、干群对立、师生反目的“传统道德危机”中，看到了新中国建立以来最严重的一场封建主义横行的悲剧！（第26页）
接着本书回到了对所谓“关中无地主” 现象的分析中去，认为中国农村可以分为两种理想型：“关中模式”与“太湖模式”，但是（关中并非完全没有商品经济与地主租佃制），太湖农村中也保留着“关中模式”的因子（太湖地区也不是没有自然经济的成分，宗法式自耕农也并未完全消失）。而关中、太湖以外的我国封建农村，如果把少数民族土司地区除外，也基本上可以视为这两种模式的综合，大体而言，华北的关中模式成分大一些，华南华中太湖模式的成分大一些（第101页）。通过对两种模式的对比，本书得出的结论是：如果说资本主义是按资分配、社会主义是按劳分配，那么封建主义就是“按权分配”、“按身份分配”的（第139页）。回到对封建社会的分析中，本书提出了著名的小农经济社会分化理论：在一个周期内富裕户从峰顶走向谷底，贫困户从谷底走向峰顶，而中等户则从峰腰处中经峰顶（或谷底）走向下一个周期的峰腰。这种农民分化模式被西方农民学界称为“恰亚夫循环” （第146页）。在这种循环（“非资本主义”经济的一种自然循环）中，穷的自然会变富，富的自然会变穷。波动不仅有周期性，也有一定幅度，不会造成“两极化”无限发展的局面（第146页）。宗法状态下农民中存在着某些常常被今人视为“阶级分化”的贫富差异，其实并不一定是真正的阶级分化（第147页）。封建社会中存在着三种性质不同的“分化”现象：建立在人身衣附关系基础上的等级分化，它产生于“命令经济”中的超经济榨取；建立在“恰亚诺夫循环”基础上“人口结构性分化”，它产生于“鲁滨逊式经济”中的自然运动；建立在财产关系或所有制关系基础上的阶级分化，它产生于商品经济中的纯经济剥削（第148页）。这就将对封建社会的理论认识大大推进了一步，与一般的流行理论拉开了距离。
沿着对封建社会的认识，本书开启了对传统小农的理论分析：“具体农民”的功利主义价值观阻碍了爱智求真的理性认知精神——科学精神的成长，而“抽象农民”的反功利主义价值更使科学成为伦理的奴婢（第251页）。由于农民文化在价值取向上的二元对立，造成抽象农民反对具体农民，整体农民反对个体农民，农民共同体压抑农民自身。从这个意义上说，农民文化自身便具有“反农民”的性质，农民文化对农民自身就是一种精神枷锁（第258页）。“村社民主”就只不过是卡里斯马式首领运用其魅力而操纵无意识集体的工具（第261页）。只要人仍是共同体的附属物，而不是肯有主体意识的独立个人，那么所谓“公意”作为共同体的意志便可能成为使人异化，使人不成其为人的力量（第263页）。本书将封建社会的公意与现代民主进行了对比：民主精神把申张公意作为保障自由个性的条件，而决不允许为服从“公意”泯灭个性，或者在“公意”的名义下侵犯人权。从这里可以得出结论，即现代民主观念中，“民主原则”（即操作上的“多数决定”原则）与“自然原则”（即个性或个人权利原则）是不可分割的（第264页）。
回到对中国社会的分析种来，本书认为：“人情膨胀”与“人性萎缩”，是当代中国人格危机的集中体现，这样说应该并不过分（第271页）。政治散漫会阻碍契约性集体主义的形成，却不会削弱专制权力，村社“平均”会阻碍资本积累，却不会减少权力剥削，而“贫农的性自由”会扰乱性关系中的权利规范，却不会摆脱礼教的羁绊（第277页）。针对以上的分析，本书提出了明确的对策：只有在摆脱新旧礼教束缚的同时，以权利规范疏导人欲使之理性化，才是走出伦理危机之路（第279页）。同时本书提出了更新的观点：与西方相比，中国传统统治秩序最鲜明的特征与其说是“家族主义”，不如说是“国家（专制王朝）主义”（第291页）。“大共同体”不仅抑制个性，甚至也抑制“小共同体”，不仅压抑制了市场导向的个人进取精神，甚至也压抑制了市场导向的集体取精神，不仅抑制了个人资本主义，甚至也压抑了“家族资本主义”、“社区资本主义”或者“合作资本主义”（第293页）。
在关于农民理性问题的讨论种，本书首先提出的是一个哲学话题：纯粹客观世界无所谓理性与非理性，存在的就是合理的，作为客观存在的中国传统文化与西方中世纪文化在这个意义上当然也都是合乎理性的。可见，理性与非理性的对立，只是在客体与主体发生认识关系的条件下才有意义（第302页）。接着进入了对中国社会文化的具体分析中来：中国传统文化虽然在本体论上肯有非神秘主义，（“朴素唯物主义”）倾向，但思维方式却肯有浓厚的神秘性。它使中国社会在对彼岸世界普遍的麻木不仁的状态下却蕴含着群众性歇斯底里的心理基础（第305页）。但是无论士大夫还是农民，其基本的累维方式都是具体、综合而模糊的直觉经验及其外推，缺乏理性思维所必须的抽象、分析与严格的逻辑结构，而农民的思维尤其如此（第322页）。神秘主义非理性，浪漫主义非理性与经验—直觉主义非理性是宗法农民非理性思维的三种主要形式。它们在不同类型的宗法共同体中分别占有主要地位。但一般地说，其中任何一种形式都不可能单独的存在……像中国这样的农民国家不经过彻底的理性启蒙运动是不可能迈入现代化的（第326页）。宗法农民思维方式的非理性归根结底是宗法共同体内人的个性不发达的结果，是自然经济状态下人依附于自然界、个人依附于共同体、共同体面员依附于共同体的“天然首长”的结果。因此理性的觉醒决不仅仅是一个思想进化过程，它与社会化商品经济的发展、人的自由个性的发展是密不可分的（第326页）。只有当我们能够有自己的想法时，表述思维的权利才有价值；吸有当内在的心理过程使我们可以确立自己的个性时，摆脱外在的权威才能持久。而这一切又必须以个人理智摆脱集体表象为前提，以抽象力和逻辑分析能力基础上的主体个体化为前提。职晨不是这样，则在集体表象支配下的“民主”只能是一种群众性歇斯底里，而它恰恰与专制主义是互补的（第327页）。
本书最后提出了农民学的核心问题，它明确指出：认识农民是为了改造农民，但正如我们已经说过的：这主要是对“农民性”的改造，而不是对农民职业的改造（第328页）。但接着还是从历史的视野说话：当代学者普遍认为过去对奴隶制农场在罗马农业中的地位作了严重夸大。事实上古典奴隶制农场的兴盛只是一个世纪左右而已，并且主要限于中南意大利与西西里……在希腊——罗马古典文明的绝大部分时期与绝大部分地区，小农仍是主要的经济形式。正如1978年第七届国际经济吏大会古代组绝大多数讨论者确认的：“希腊罗马社会中典型的劳动者是小农，而不是奴隶”（第331页）他们既摆脱了早期文明时代氏族共同体和贵族父家长的束缚，又尚未入中世纪宗法人同体与“天然首长”的桎梏中，因而个性与理性得到初步发展。“市场的产生和在其中获得生活必需品以及出卖自己产品的可能性，促进了小生产者（农民与小手工业者）的解放，从贵族的经济统治下解放出来，并因而成为形成古典（包括雅典的）民主条件之一”（第332页）。古典”自由经济“与人的非自由化趋势间的矛盾日益发展，最终使古典经济走向自己的反面：作为古典商品经济基础且无法自给自足的独立家庭经济被包含众多依附者且可以自给自足的宗法共同体取代……而古代自由民对朴素理性的追求则在新斯多噶主义那里发展为“绝对理性”——逻各斯的一种非理性崇拜。正是这种理性的异化成为中世纪神学目的论和蒙昧主义的历吏前提。这样，古典社会便异化为中世纪宗法社会，而作为积极公民的古典自由民也演化为中世纪的宗法依附农民（第333页）。这种历史纵深的分析不能不让人拍案，循着这样的思路，本书进入了对现代社会的分析中来，首先提及的便是“五月花精神”与“美国式道路”。
本书的基本看法如下：殖民地并没有因这些“小私有者自发势力”而陷入中世纪式的散漫，相反，这些经过欧洲人文主义宗教改革与商品经济洗礼的自由农民个人奋斗精神和公民权利观念上社会契约意识都很强烈，因而使殖民地社会成为了一个既有分化与竞争，又有高度社团文化……生机勃勃的社会（第338页）。机会均等的竞争成为风尚，而独立的农民小家庭经济事实上不可能自给自足，没有“命令”的调节，他们自然会趋向市场的调节。殖民地农民具有财产权利和个人自由神圣不可侵犯的观念，尽管真正成为富翁的人是少数，多数人仍然相信只要努力工作，勤俭节约，对事业执着认真，就能够有所成就（第339页）。正是汉密尔顿的自由主义为作为民主制度基础的资本主义自由商品经济指明了方向，使美国的民主不致成为宗法的“村社民主”；正是杰佛逊的民主主义使自由竟争得以在平等的起点上进行，原始积累能够以较为人道（自然是对白人而言）的方式完成，使美国避免了国“普鲁士式发展”造成灾难引发“逃避自由“的宗法情绪（第340页）。
借助与美国道路的对比，本书谈到了农民国家的社会革命与社会主义改造问题：农民民主革命包括我国的新民主主义革命在内，与旧式农民战争和统治者的”均田“运动的本质区别就在这里（摧毁宗法共同体和将宗法农民改造位自由民），而不在于打倒了多少地主，土地分得多么平均（第341页）。民主革命在本质上也就是以社会化商品经济取代宗法自然经济，自由人所有制取代宗法共同体，独立人格取代依附人格，理性与科学取代人的依附人格，理性与科学取代蒙昧与迷信，政治民主取代宗法专制，总而言之，是人的自由个性取代人的依附性的革命（第342页）。我们即不能象普列汉诺夫那样迂腐地认为只要资本主义尚未发达就不可以搞社会主义，但也不能像过去那样把这种革命看作是以资本主义为主要对象、以克服自由异化为主要目的的原来意义上的社会主义革命……他们作为劳动者有走社会主义道路的愿望，而且在某种条件下也因为他们作为私有者有摆脱宗法共同体、发展商品经济的愿望即改变自身宗法状态的愿望、 民主主义的愿望（第344页）。社会主义民革命的进程就不仅要改造小资产阶级农民，更重要的是改造宗法农民，不仅要改造农民的私有性，更重要的是改造农民的宗法性……工农联盟在这一历史阶段的实质，只能是工人阶级联合小资产阶级农民改造宗法农民，或者说与农民的民主性结盟改造农民的宗法性（第345页）。
关于中俄民主革命的对比，本书这样说到：如果说列宁认为民主革命中农民维护村社共同体的“反动要求”体现了它的保守性，那么毛泽东则认为农民的保守性在于他们要想成为“小财东”（第351页）。中国农民固然没有俄国村社那种公有权意识,但这并不意味着他们的私有权意识就比俄国农民强(第352页)。毛泽东……就走上了与宗法农民结盟改造小资产阶级农民,与农民的宗法性结盟改造农民的“私有性”的道路，即与社会主义民主革命的方向背道而驰的道路(第355页)。明白了这些,这们就不会在对斯大林现现象或毛泽东现象的反思中得出中俄等国的前途在于复兴民粹主义或复兴儒家传统文化的结论了（第356页）。
反思当前的中国社会改革事业，本书提出的观点是：改革的实质就是通过社会主义民主革命而最终告别中世纪，走向现代文明（第358页）。我们这个农民社会的现代化改造便具有20世纪末的鲜明特点，它不仅仍然面临着严重滞后的前现代化势力的阻碍，而且还必须应付“后现代主义”的超前挑战（第360页）。同时本书还对后现代主义做了简略的分析：后现代主义在西方出现是合乎规律的、进步的现象（第360页）。“反科学”的人本主义,反对现代社会中人的工具化,把人从异化的理性中解放出来,相对于现代文明强调人是理性的动物而言,它在否定之否定的意义上仿佛是向中世纪温情主义的复归……后现代主义到现在基本上还只是一种批判的理论而不是建设的理论……但目前认为唯有后现代主义才能挽救中国-----很大程度上还是农民社会的中国,未免为时过早(第361页)。这主要是因为：传统中国社会中价值理性的沉沦决不是因为工具理性太发达，相反，是由于上具理性不发达。因此如果说西方后现代主义企图通过工具非理性来弘扬价值理性是合理的,那么在中国倡导工具理性与弘扬价值理性是统一的,甚至还可说前者是后者前提(第362页)。当代西方的非理性运动的实质并不是非理性的,而是反抗理性异化的“理性重构”运动……尼采的“超人”不是极端专制主义的偶像，而是极端自由主义的理想人格（第363页）。我国的宗法农民改造不能绕过商品经济阶段一样，我国的宗法农民文化也不可能绕过现代文化而直接进入“后现代文化”。当前在中国，对理性、科学、民主、权平等利、自由竟争、价值规律、市场机制强调是怎么也不过分的。目前”官倒“的猖獗，与其说证明了”市场万能论“的破产，不如说证明官僚万能论的可怕（第364页）。
再次采用历史理论的分析方法，本书提出一个整体性的解释框架：人类历史上已经出现了三次从共同体中解放个人的过程，即：从文明初晓时的氏族共同体到古典商品经济下的古典个人——古代自由民……从中世纪宗法共同体到社会化自由商品经济下的现代个人——现代市民……从带有浓厚宗法色彩的原始社会主义“大锅饭共同体”到社会主义商品经济中的自由人——联合体的个人……这三次革命要破坏的共同体…可以抽象出两个共同点：它们都具有束缚-—保护双重功能或父权—温情双重色彩，它们都具有权力---依附体制下形成的利益集团（第365页）。雅典、罗马由父权变为民权，从“长者政治”变为了“众人政治”。马其顿、中国由父权变为君权，从“长者政治”变为“强者政治”（第366页）。美国农民是个人主义、自由主义者而俄国农民是集体主义、民粹主义者，实际收入不能全归之于种族天性（第369页）。英国一方面以新贵族用暴力摧毁公社，剥夺农民的圈地运动来进行极端普鲁士式的反宗法变革，另一方面代议制民主也比较顺利地发展起来（第370页）。
如果说上述的三次大革命具有必然性的话，那么具体的改革形式就十分值得关注，本书提出针对中国的情况指出：“大锅饭共同体”的崩溃却可以有两种方式：一种是让“大锅饭的掌勺者”放下勺子，大家根据建基于社会契约之上的竟争规则，自由地凭本事“吃饭”。显然，这种方式的前提是以民主改革剥夺“掌勺者”的特权，实现机会均等的公平竟争……另一种方式则是“掌勺者”摆脱共同体传统道德约束，利用手中权力任意予取……的“普鲁士式改革”， “普鲁士式改革”在中国已成为非常严重的倾向……“有权的先富起来”已是严峻的事实……面对“掌勺者”不肯放下勺子，民主化困难重重而改革的文化土壤又十分落后的困境，近年来公开鼓吹业鲁士化的言论开始出现（第371页）。
关于社会革命，本书进一步指出：社会主义民主革命与资产阶级革命都要以自由人联合体所有制取代宗法共同体，区别在于前者实现的是自由人联合体所有制而后者实现的是自由私有制。但这是就革命的最后结果而言，当前自由人联合体只能是萌芽，自由私有制不是多了而是太少。那么社会主义民主革命与资产阶级革命在当前的现实区别何在？我们以为就在于，资产阶级革命可以有美国式和普鲁士式两条道路，犹如古典革命可以有雅典式和马其顿式两条道路一样（第373页）。如果一个国家走上了由一小撮权贵撕破一切共同体约束而用赤裸裸的专制手段剥夺广大平民的道路，它还能自称在从事社会主义改革吗？……我国的官僚资本实际上是“权贵资本”，官僚的“投资”除了货币，还包括权力，不但外部竞争要倚权力，企业内部运行机制也往往以人身依附为基础，而不是以雇佣关系为基础（第374页）。“普鲁士式发展”不仅要冒改革失败的风险，还要冒在一场群众性宗法歇斯底里中使国家退回中世纪状态的危险……在我国搞普鲁士化，不仅意味着社会主义的灭亡，而且意味着任何改革的灭亡 只有“美国式”民主革命，即以民主手段取消“天然首长”在大锅饭共同体中掌勺的特权的办法来打破共同体，才是改革的唯一出路（第375页）。“掌勺者”放下勺子，更要让群从放弃一切宗法梦幻，在摆脱束缚的同时不要留恋“保护”。否则，改革便会陷入“怪圈”，陷入推倒了“天然首长”后又建立起一个更加温情脉脉的宗法共同体的结局，如同几十年来我们所经历的那样……我国今日宗法农民文化之存在正是民主革命未完成而留下了宗法共同体社会经济土壤的结果……但只要搞了彻底的社会主义民主革命，也只有搞了彻底的社会主义民主革命，中国人才能摆脱宗法农民的气息告别田园诗的时代。（第376页）
本书结尾的最后结论是这样的：为什么崇尚“个人主义”的资本主义农业中不乏虎虎有生气的合作化乃至集体化，而全力倡导集体主义精神的社会主义国家以及民粹派“农民社会主义”者反而往往把合作化形成了哽喉的鱼骨，使人欲吐不能……问题的实质在于，作为现代农业组织形式的合作制，是商品生产者的自由人联合体，是商品生产者在竟争中为共同利益而在产、供、销等领域或信贷、科技、机械服务等方面面的联营组织，它的前提便是要有商品生产者自由个性的发达、经济理性的成熟，要有发达的社会交换关系。而作为宗法共同体的农村公社和宗法色彩极浓的大锅饭集体却是一种人身依附形式，一种束缚——保护纽带，它恰恰以人的个性自觉不存在和社会交换的贫乏为条件（第379页）。要建设自由人联合体，首先要造就具有发达个性的劳动者，而这又要求彻底打碎宗法共同体的桎梏，彻底完成民主革命……现代化的农民可以是个体经营的但绝不会是孤立的，可以是联合起来的但决不会是依附的（第380页）。
