【书】陈卫平：中国哲学登场——“接着讲”的“接着讲”（读陈来《仁学本体论》）
陈来新作《仁学本体论》（以下简称《论》）甫出，即受学术界注目。此书写作的立意起于李泽厚《该中国哲学登场了？》《中国哲学如何登场？》的一声“冒喊”：李泽厚“这一关于‘中国哲学’登场的呼吁，无疑是对作中国哲学研究的学者的挑战与促进，而吾人必须响应这一呼吁、回应这一挑战，以促进中国哲学当代的发展。”（《论》501页，以下出自该书的引文，只注页码）。不过，作者明确表示这样的回应是站在儒家哲学立场上的，所以，仁学本体论的“中国哲学登场”，严格地说是当代儒家哲学的登场。这样的登场以传承20世纪现代新儒家为基础。作者指出，20世纪儒家哲学“花开五叶”，即熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰、贺麟，而“仁学本体论对熊、梁、马、冯等皆有吸收，亦皆有评析和回应”（22—23页）。换言之，如果说20世纪的现代新儒学是对于宋明理学的“接着讲”。那么仁学本体论就是对现代新儒学的“接着讲”之“接着讲”。
当代儒家哲学的登场方式有哪些
仁学本体论值得关注的重要原因，是它代表了儒家哲学在当代的一种登场方式。鲁迅《在现代中国的孔夫子》说：“从二十世纪的开始，孔夫子的运气是很坏的。”确实，儒学在20世纪的绝大多数时间里，虽然依然在场，但身份从主宰者变为了受审者。21世纪，孔夫子的运气好起来了。这大概是鲁迅始料所未及的。
大体说来，21世纪以来当代儒家哲学登场有如下四种方式：
第一、考辨整理的方式。随着新世纪的来临，盛世修典，国学复兴。于是各种规模巨大、篇幅浩瀚的大型儒学文献的整理出版方兴未艾，仅《儒藏》就有三种编撰本。这些鸿篇巨册无疑造成了儒家哲学隆重登场的宏伟声势，同时也为儒家哲学登场奠定了丰厚的文本基础。
第二、宗教信仰的方式。20世纪90年代中期以来不断有人提出，儒学要再次上场登台，必须使其成为国人的宗教信仰，即定儒教为国教。这是不足取的。早在1955年陈康的《中国文化中关于知和行的两件显著事实的分析》就指出，儒学宗教化对于振兴儒学是帮倒忙的。因为儒学是“理性的产品”，如果“要求人以对待神的诫命的态度”对待儒学，儒学就会失去“坚实不摇”的理性基础。20世纪初期康有为等建立孔教会的失败，业已证明儒学以宗教信仰的方式登场是行不通的。
第三、现代阐释的方式。当代学者的众多论著都试图通过阐释儒学现代价值来激活儒学。这对于认识儒学在当代登场的何以可能、何以必要是有帮助的。但是，这往往容易导致牵强比附。戊戌维新时期的康有为、谭嗣同、严复等对儒学现代价值的阐释，就有这方面的问题，如用以太、电比附仁，以《易》和《春秋》比附演绎法和归纳法等等。至于眼下阐发儒学的“天人合一”，如张世英所指出，往往忽视其缺乏“主客二分”的原始性，而与经历了“主客二分”的现代的“天人合一”相混淆。
第四、理论构建的方式。五四以后，儒学被认为是与现代科学、民主背道而驰的，因而儒家哲学要以上述三种方式登场几乎是不可能的。在此情形下，现代新儒家以理论建构的方式登场。可以说，一百多年历史证明，理论建构是儒家哲学登场最有效的方式。显然，仁学本体论是当代儒家哲学以理论建构方式的登场。这些年来有借重儒学来构建理论体系的，但如此明确宣示以儒家哲学为立场，仁学本体论可能是领头的。
仁学本体论是如何“接着讲”的
仁学本体论虽然对现代新儒家的“五叶”皆有着“接着讲”的意义，但更多的是对冯友兰新理学的“接着讲”。《论》以“新原仁”为别名，正表明了这一点。
第一、从贞元之会到元亨之会，新原仁有着与新理学同样的回应时代的自觉。冯友兰《新原人·自序》说：“我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际。达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”《新原仁》对此深以为然，但认为需要做点修改：“冯先生的这几句话，写于抗战之中，今天的中国已经与七十年前大不同，已经挺胸走在民族复兴的大路上，但冯先生的话，只要把‘值贞元之会，当绝续之交’略改动为‘值元亨之会，当复兴之时’，可以完全表达我们身处‘由元向亨’时代的心情。”（27页）《论》由贞元到元亨的“接着讲”，实际上厘定了仁学本体论作为当代儒家哲学之“当代”的时代内涵。
第二、从理本论到仁本论。新理学和新原仁都是以本体论作为构建他们的哲学体系的根本基础。新理学的理论构造采用的是“旧瓶装新酒”，即赋予传统儒家已有的概念以新的内容，并考察这新内容是如何历史地生成的（《新原道》）。仁学本体论的理论构造亦是如此，因而《论》说：“冯友兰先生《新原人》自序有云：‘此书非考据之作，其引古人之言，不过以与我今日之见相印证。’可谓先得吾人之心。”（502页）当然，两者的区别也很明显：前者以理为本，后者以仁为本。
仁本论“接着讲”的意义在于：试图超越中国现代乃至当代哲学的理本论、心本论和情本论。《论》以为自孔子贵仁以后，仁始终是儒学的核心概念，儒学的思想历程是仁体显现的过程，所以“爱的智慧不一定是整个中国哲学的基调，但仁爱的智慧确是儒家的核心”（11页）。由此观之，无论是现代新儒学的理本论（冯友兰）、心本论（熊十力、梁漱溟、马一浮），还是情本论（《论》以李泽厚情本论为建构当代儒家哲学“一个最切近的参照物”），其理、心、情都不是贯穿整个儒学的核心概念，而只有仁爱的智慧才是通向儒学之本体的正道。对于禅宗与宋明道学的关系，冯友兰的《新原道》说道：后者的“使命”就是对前者“下一转语”。《论》引用了冯友兰的这一论述，以为仁本论对于情本论也是这样的关系：“对李泽厚的情本体哲学下一转语，便是我们的使命。既然说本体在伦常日用之中，本体可以是天人合一，本体是人与宇宙的共在，本体是天地之大德曰生，这个本体难道不是只有仁才能承当吗？就此下一转语，儒学的仁本论不是已经呼之欲出了吗？”（418页）其实，这也是对现代新儒家理本论、心本论的“转语”，因为理本论、心本论不也是认为本体在伦常日用中，是天人合一、人与宇宙的共在、天地之大德曰生吗？这里的“转语”道出了仁本论以超越这些理本论、心本论、情本论而澄明仁爱智慧之本体为“接着讲”的使命。
第三、从文化之路到价值观之基。新原仁对于新理学在实际指向上也是“接着讲”的。冯友兰在《新事论·自序》中说，相对于《新理学》的“不着实际”，“另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》”。《新事论》讨论的许多实际问题，是围绕中国文化复兴之路而展开的。其回答是中国文化复兴之路应是文化类型从生产家庭化为基础转换为生产社会化为基础；而文化上如此的从传统到近代的转型，是以中国社会的近代转型为依托的，因而《新事论》又名曰《中国到自由之路》。新原仁也有明确的实际指向，如《论》所言：“仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但不是空言，崇本而能举末，这也是本书最后一章讨论仁与诸价值关系的理由。”这意味着新原仁的实际指向就是“它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域”（99页）。
仁学本体论如何继续“接着讲”
“接着讲”之“接”，意味着不是一蹴而就。仁学本体论的“接着讲”还需要继续下去。《新原仁》重点在论而非史，而其论又重在本体论构建，这也是儒家哲学如何登场的最核心的问题。因此，以我初步的浅见，这里主要讨论在构建本体论的进路上如何继续“接着讲”。
中西哲学构建本体论的进路有所不同。中国传统哲学的本体论，如张岱年在《中国哲学大纲》所指出的，最后形成了气本论（以王夫之为代表）、理本论（以朱熹为代表）和心本论（以王阳明为代表）。这也可以说是传统儒家的三种本体论，因为它们的代表人物都是儒家。这三种本体论的构建进路都是本体论、伦理学与价值论的结合。而西方哲学本体论的构建进路则是本体论、认识论和逻辑学的结合。
现代新儒家的“五叶”，主要是沿袭了传统儒家的本体论进路。如冯友兰新理学以理世界为本体，由对理世界的概念的觉解而进入精神境界，从而把本体论与伦理学、价值论结合在一起。熊十力对于自己的新唯识论，这样说道：“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片。”（《摧惑显宗记》）仁学本体论如果在构建本体论进路上要接着现代新儒家讲，那么，需要考虑把传统儒家和西方哲学的上述两种进路综合起来。这不仅是因为近代中国以来已经形成了中西哲学合流的趋势，更主要是因为两种进路的综合更为合理健全，同时在儒学传统中也是有依据的。
本体论也可以称为存在论，因其以关于存在的学说为内涵。这在中国传统哲学中即是关于性与天道的学说：既要认识世界（认识天道），也要认识自己（自反以求尽心知性）。对于存在的把握即认识世界、自我以及两者的关系，不能不首先立足于心与物、知与行互相作用的反复循环的过程，因此本体论需要认识论作为导论。同时，本体论通过认识论而展开。因为本体论追问的形上学的存在，是通过与人的存在的联系而显示具体的意义；而人的活生生的存在总是在其知行过程中得以呈现，于是对存在的终极追问在知和行（认识世界、认识自我和改变世界、造就自我）过程中不断敞开。就是说，存在不仅是超越的，而且是内在于认识过程的。这就避免了本体论的构造陷于悬置实际存在的抽象思辨。
事实上，20世纪中国哲学出现了将两种进路综合起来构造本体论的哲学体系。如张岱年将孔子、罗素、辩证唯物论予以综合创新的天人五论即解析的辩证唯物论。这是与现代新儒家同一时期的哲学体系。张岱年从“哲学思维论”入手，展开对于本体即“天人本至”（世界统一原理）和“大化三极”（世界发展原理）的论述，把方法论（与逻辑学相关）、认识论、价值论与本体论相统一。他在《事理论》自序中说：此论“与横渠、船山之旨最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说”，这不仅是指思想内容上的，也是指构建本体论之进路的。张岱年取这样的进路，是有鉴于新理学本体论导致的世界二分：“如以理为发端，则终于理而已矣，而无从达事。……是故崇理之论必不免于二本。”（《事理论》）之所以无从达事，从构建本体论的进路来讲，就是没有把对形上本体的追问与人的认识过程联系起来，因为事实是为我之物，这就是在知行过程中已被认识的自在之物。20世纪末冯契的“智慧说”，同样也综合了上述的本体论构建的两种进路。冯契指出，哲学史上的认识论可以概括为四个问题：感觉能否给予客观实在？普遍必然的知识何以可能（用康德的话，是纯数学和纯自然科学何以可能）？逻辑思维能否把握具体真理（用康德的话，是形而上学作为科学何以可能）？自由的理想人格如何培养？相比较而言，西方哲学比较多的讨论了前两个问题，中国传统哲学比较多的讨论了后两个问题（见其所著《中国古代哲学的逻辑发展·绪论》）。他明确地以这样的广义认识论作为建立智慧说体系的基本立场，显然是对构建本体论两种进路的综合。由此，他在从无知到知和从知识到智慧的两个飞跃中，把本然界、事实界、可能界、价值界相贯通，在自然的人化和理想的实现中不断走向人的自由。在他看来，脱离认识过程来论证形上本体，往往很难克服本体论的思辨虚构。正是在这个意义上，他说：“哲学的最核心部分，就是本体论与认识论的统一。”（《认识世界和认识自己》）即使是现代新儒家，其实也表现出了吸纳西方哲学本体论进路的意向，如冯友兰强调新理学是从逻辑学“悟入”的，熊十力试图建立“量论”（认识论）等。
其实，本体论与认识论的统一在儒学中是有传统的。按《论》的说法，孔子贵仁，是以仁为本的发端。孔子不是常常仁智并提吗？《论语》曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）知从属于仁；“未知，焉得仁？”（《公冶长》）知是仁的必要条件。以后，孟子、荀子都以“仁且智”来称道孔子的学说。如果说仁是本体，那么仁智统一就蕴涵着本体论和认识论的统一。汉儒董仲舒讲“必仁且智”，以后宋明儒学讲本体和功夫，冯契指出认识论与本体论的统一，“按照中国传统哲学的说法，这就是功夫和本体的统一”（《认识世界和认识自己》）。因而综合建构本体论的两种进路，是可以从儒学仁智统一传统中汲取资源的。
所以，仁学本体论如果进一步考虑综合构建本体论的两种进路，无疑是对于20世纪中国哲学和传统儒学的“接着讲”。
仁学本体论作为著作文本，是即成的理论形态，但同时又处在当代儒家哲学登场的探索过程中。中外哲学史表明，处于探索过程中的理论，才是有活力的。
来源： 《光明日报》2014年09月09日 16 版
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陈来 新著：
《仁学本体论》
三联书店，2014年6月，精装，52元
http://book.douban.com/subject/25906046/
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陈来：《仁学本体论》，三联书店，2014年6月版 |
当代儒家哲学的登场方式有哪些
仁学本体论值得关注的重要原因，是它代表了儒家哲学在当代的一种登场方式。鲁迅《在现代中国的孔夫子》说：“从二十世纪的开始，孔夫子的运气是很坏的。”确实，儒学在20世纪的绝大多数时间里，虽然依然在场，但身份从主宰者变为了受审者。21世纪，孔夫子的运气好起来了。这大概是鲁迅始料所未及的。
大体说来，21世纪以来当代儒家哲学登场有如下四种方式：
第一、考辨整理的方式。随着新世纪的来临，盛世修典，国学复兴。于是各种规模巨大、篇幅浩瀚的大型儒学文献的整理出版方兴未艾，仅《儒藏》就有三种编撰本。这些鸿篇巨册无疑造成了儒家哲学隆重登场的宏伟声势，同时也为儒家哲学登场奠定了丰厚的文本基础。
第二、宗教信仰的方式。20世纪90年代中期以来不断有人提出，儒学要再次上场登台，必须使其成为国人的宗教信仰，即定儒教为国教。这是不足取的。早在1955年陈康的《中国文化中关于知和行的两件显著事实的分析》就指出，儒学宗教化对于振兴儒学是帮倒忙的。因为儒学是“理性的产品”，如果“要求人以对待神的诫命的态度”对待儒学，儒学就会失去“坚实不摇”的理性基础。20世纪初期康有为等建立孔教会的失败，业已证明儒学以宗教信仰的方式登场是行不通的。
第三、现代阐释的方式。当代学者的众多论著都试图通过阐释儒学现代价值来激活儒学。这对于认识儒学在当代登场的何以可能、何以必要是有帮助的。但是，这往往容易导致牵强比附。戊戌维新时期的康有为、谭嗣同、严复等对儒学现代价值的阐释，就有这方面的问题，如用以太、电比附仁，以《易》和《春秋》比附演绎法和归纳法等等。至于眼下阐发儒学的“天人合一”，如张世英所指出，往往忽视其缺乏“主客二分”的原始性，而与经历了“主客二分”的现代的“天人合一”相混淆。
第四、理论构建的方式。五四以后，儒学被认为是与现代科学、民主背道而驰的，因而儒家哲学要以上述三种方式登场几乎是不可能的。在此情形下，现代新儒家以理论建构的方式登场。可以说，一百多年历史证明，理论建构是儒家哲学登场最有效的方式。显然，仁学本体论是当代儒家哲学以理论建构方式的登场。这些年来有借重儒学来构建理论体系的，但如此明确宣示以儒家哲学为立场，仁学本体论可能是领头的。
仁学本体论是如何“接着讲”的
仁学本体论虽然对现代新儒家的“五叶”皆有着“接着讲”的意义，但更多的是对冯友兰新理学的“接着讲”。《论》以“新原仁”为别名，正表明了这一点。
第一、从贞元之会到元亨之会，新原仁有着与新理学同样的回应时代的自觉。冯友兰《新原人·自序》说：“我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际。达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”《新原仁》对此深以为然，但认为需要做点修改：“冯先生的这几句话，写于抗战之中，今天的中国已经与七十年前大不同，已经挺胸走在民族复兴的大路上，但冯先生的话，只要把‘值贞元之会，当绝续之交’略改动为‘值元亨之会，当复兴之时’，可以完全表达我们身处‘由元向亨’时代的心情。”（27页）《论》由贞元到元亨的“接着讲”，实际上厘定了仁学本体论作为当代儒家哲学之“当代”的时代内涵。
第二、从理本论到仁本论。新理学和新原仁都是以本体论作为构建他们的哲学体系的根本基础。新理学的理论构造采用的是“旧瓶装新酒”，即赋予传统儒家已有的概念以新的内容，并考察这新内容是如何历史地生成的（《新原道》）。仁学本体论的理论构造亦是如此，因而《论》说：“冯友兰先生《新原人》自序有云：‘此书非考据之作，其引古人之言，不过以与我今日之见相印证。’可谓先得吾人之心。”（502页）当然，两者的区别也很明显：前者以理为本，后者以仁为本。
仁本论“接着讲”的意义在于：试图超越中国现代乃至当代哲学的理本论、心本论和情本论。《论》以为自孔子贵仁以后，仁始终是儒学的核心概念，儒学的思想历程是仁体显现的过程，所以“爱的智慧不一定是整个中国哲学的基调，但仁爱的智慧确是儒家的核心”（11页）。由此观之，无论是现代新儒学的理本论（冯友兰）、心本论（熊十力、梁漱溟、马一浮），还是情本论（《论》以李泽厚情本论为建构当代儒家哲学“一个最切近的参照物”），其理、心、情都不是贯穿整个儒学的核心概念，而只有仁爱的智慧才是通向儒学之本体的正道。对于禅宗与宋明道学的关系，冯友兰的《新原道》说道：后者的“使命”就是对前者“下一转语”。《论》引用了冯友兰的这一论述，以为仁本论对于情本论也是这样的关系：“对李泽厚的情本体哲学下一转语，便是我们的使命。既然说本体在伦常日用之中，本体可以是天人合一，本体是人与宇宙的共在，本体是天地之大德曰生，这个本体难道不是只有仁才能承当吗？就此下一转语，儒学的仁本论不是已经呼之欲出了吗？”（418页）其实，这也是对现代新儒家理本论、心本论的“转语”，因为理本论、心本论不也是认为本体在伦常日用中，是天人合一、人与宇宙的共在、天地之大德曰生吗？这里的“转语”道出了仁本论以超越这些理本论、心本论、情本论而澄明仁爱智慧之本体为“接着讲”的使命。
第三、从文化之路到价值观之基。新原仁对于新理学在实际指向上也是“接着讲”的。冯友兰在《新事论·自序》中说，相对于《新理学》的“不着实际”，“另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》”。《新事论》讨论的许多实际问题，是围绕中国文化复兴之路而展开的。其回答是中国文化复兴之路应是文化类型从生产家庭化为基础转换为生产社会化为基础；而文化上如此的从传统到近代的转型，是以中国社会的近代转型为依托的，因而《新事论》又名曰《中国到自由之路》。新原仁也有明确的实际指向，如《论》所言：“仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但不是空言，崇本而能举末，这也是本书最后一章讨论仁与诸价值关系的理由。”这意味着新原仁的实际指向就是“它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域”（99页）。
仁学本体论如何继续“接着讲”
“接着讲”之“接”，意味着不是一蹴而就。仁学本体论的“接着讲”还需要继续下去。《新原仁》重点在论而非史，而其论又重在本体论构建，这也是儒家哲学如何登场的最核心的问题。因此，以我初步的浅见，这里主要讨论在构建本体论的进路上如何继续“接着讲”。
中西哲学构建本体论的进路有所不同。中国传统哲学的本体论，如张岱年在《中国哲学大纲》所指出的，最后形成了气本论（以王夫之为代表）、理本论（以朱熹为代表）和心本论（以王阳明为代表）。这也可以说是传统儒家的三种本体论，因为它们的代表人物都是儒家。这三种本体论的构建进路都是本体论、伦理学与价值论的结合。而西方哲学本体论的构建进路则是本体论、认识论和逻辑学的结合。
现代新儒家的“五叶”，主要是沿袭了传统儒家的本体论进路。如冯友兰新理学以理世界为本体，由对理世界的概念的觉解而进入精神境界，从而把本体论与伦理学、价值论结合在一起。熊十力对于自己的新唯识论，这样说道：“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片。”（《摧惑显宗记》）仁学本体论如果在构建本体论进路上要接着现代新儒家讲，那么，需要考虑把传统儒家和西方哲学的上述两种进路综合起来。这不仅是因为近代中国以来已经形成了中西哲学合流的趋势，更主要是因为两种进路的综合更为合理健全，同时在儒学传统中也是有依据的。
本体论也可以称为存在论，因其以关于存在的学说为内涵。这在中国传统哲学中即是关于性与天道的学说：既要认识世界（认识天道），也要认识自己（自反以求尽心知性）。对于存在的把握即认识世界、自我以及两者的关系，不能不首先立足于心与物、知与行互相作用的反复循环的过程，因此本体论需要认识论作为导论。同时，本体论通过认识论而展开。因为本体论追问的形上学的存在，是通过与人的存在的联系而显示具体的意义；而人的活生生的存在总是在其知行过程中得以呈现，于是对存在的终极追问在知和行（认识世界、认识自我和改变世界、造就自我）过程中不断敞开。就是说，存在不仅是超越的，而且是内在于认识过程的。这就避免了本体论的构造陷于悬置实际存在的抽象思辨。
事实上，20世纪中国哲学出现了将两种进路综合起来构造本体论的哲学体系。如张岱年将孔子、罗素、辩证唯物论予以综合创新的天人五论即解析的辩证唯物论。这是与现代新儒家同一时期的哲学体系。张岱年从“哲学思维论”入手，展开对于本体即“天人本至”（世界统一原理）和“大化三极”（世界发展原理）的论述，把方法论（与逻辑学相关）、认识论、价值论与本体论相统一。他在《事理论》自序中说：此论“与横渠、船山之旨最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说”，这不仅是指思想内容上的，也是指构建本体论之进路的。张岱年取这样的进路，是有鉴于新理学本体论导致的世界二分：“如以理为发端，则终于理而已矣，而无从达事。……是故崇理之论必不免于二本。”（《事理论》）之所以无从达事，从构建本体论的进路来讲，就是没有把对形上本体的追问与人的认识过程联系起来，因为事实是为我之物，这就是在知行过程中已被认识的自在之物。20世纪末冯契的“智慧说”，同样也综合了上述的本体论构建的两种进路。冯契指出，哲学史上的认识论可以概括为四个问题：感觉能否给予客观实在？普遍必然的知识何以可能（用康德的话，是纯数学和纯自然科学何以可能）？逻辑思维能否把握具体真理（用康德的话，是形而上学作为科学何以可能）？自由的理想人格如何培养？相比较而言，西方哲学比较多的讨论了前两个问题，中国传统哲学比较多的讨论了后两个问题（见其所著《中国古代哲学的逻辑发展·绪论》）。他明确地以这样的广义认识论作为建立智慧说体系的基本立场，显然是对构建本体论两种进路的综合。由此，他在从无知到知和从知识到智慧的两个飞跃中，把本然界、事实界、可能界、价值界相贯通，在自然的人化和理想的实现中不断走向人的自由。在他看来，脱离认识过程来论证形上本体，往往很难克服本体论的思辨虚构。正是在这个意义上，他说：“哲学的最核心部分，就是本体论与认识论的统一。”（《认识世界和认识自己》）即使是现代新儒家，其实也表现出了吸纳西方哲学本体论进路的意向，如冯友兰强调新理学是从逻辑学“悟入”的，熊十力试图建立“量论”（认识论）等。
其实，本体论与认识论的统一在儒学中是有传统的。按《论》的说法，孔子贵仁，是以仁为本的发端。孔子不是常常仁智并提吗？《论语》曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）知从属于仁；“未知，焉得仁？”（《公冶长》）知是仁的必要条件。以后，孟子、荀子都以“仁且智”来称道孔子的学说。如果说仁是本体，那么仁智统一就蕴涵着本体论和认识论的统一。汉儒董仲舒讲“必仁且智”，以后宋明儒学讲本体和功夫，冯契指出认识论与本体论的统一，“按照中国传统哲学的说法，这就是功夫和本体的统一”（《认识世界和认识自己》）。因而综合建构本体论的两种进路，是可以从儒学仁智统一传统中汲取资源的。
所以，仁学本体论如果进一步考虑综合构建本体论的两种进路，无疑是对于20世纪中国哲学和传统儒学的“接着讲”。
仁学本体论作为著作文本，是即成的理论形态，但同时又处在当代儒家哲学登场的探索过程中。中外哲学史表明，处于探索过程中的理论，才是有活力的。
来源： 《光明日报》2014年09月09日 16 版
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陈来 新著：
《仁学本体论》
三联书店，2014年6月，精装，52元
http://book.douban.com/subject/25906046/