《阿毗达摩概要精解》中译本导读中所缺失的部分
正如我写的一篇《佛教初学者指南：从入门到进阶》中所提到的，为十二世纪阿耨楼陀尊者所造的《摄阿毗达摩义论》是系统地学习南传上座部佛教的教理教义和实践方法的入门书。当代南传上座部中心缅甸的僧团非常重视《摄阿毗达摩义论》的学习，将该论的全部摄颂作为出家僧人必须学会背诵的内容。在由缅甸各级佛教教育机构组织的佛学教育项目或者面向社会的佛学知识考试中，《摄阿毗达摩义论》成为不可缺少的一部分。而菩提长老《阿毗达摩概要精解》是该书的最广泛使用的一本助读说明。本书中文版已经由寻法比丘翻译出来了，非常感谢他的努力。但是比较遗憾的是，由于译者对于本书某些观点的不认同，会删掉原文中的部分句段。例如书中第九章第29节谈的是“心清净”，菩提长老指出，纯观行者透过内观修行，证得“刹那定”也是可以得到“心清净”的。但是有关这整个说明全部被译者删除，而不是按照常规的方式写一个译注。虽然关于“心清净”的看法，我和译者一样是对“刹那定”有所怀疑的，但是我们可以看出古人因为门户之见在编书和翻译的时候常常这么做，导致了当代的我们会分不清流传下来的写本的最初原型是什么。所以早期佛教典籍集结了多次后，再也不能准确的知道最初集结的原始样子到底是怎么样的。因此在《阿毗达摩概要精解》中，这篇日志恢复了被删掉的文字。当然，已经有人重译了这些被删掉的文字，但是我根据原文，重新校订了一下上述翻译。当然，由于本校译者的水平实在有限，发现低级错误的读者千万不要喷我：） 本篇日志的内容包括原导读前五个部分，剩下的部分可以参考寻法比丘的译本。
在研究阿毗达摩的时候，最重要的是不要把它仅仅是当作一种繁琐的法相体系，而要时时刻刻记住，这个系统不但是为了最终解脱的计划而进行的一种存在论、现象学的心理学与心理学的伦理学的整合，而且是指导和验证我们的实修的标准和可靠指南。只有在最后学习过后，我们才可以理解日本佛教学者木村泰贤在《阿毗达摩佛教思想论》中所说：“没有大略学过阿毗达摩，不能理解佛教为何事，这绝不是过言”（p25）。
导论
序言
作为此书基础的是一部中世纪的佛教手册──《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasaïgaha）。据说该部着作是由阿耨楼陀尊者所着；他是一位佛教博学者，但人们对他的事迹所知的则非常少，甚至连他在那一国出生、住在那一国也还是人们的疑问。虽然对作者的事迹所知不多，他所着的那一小本概要却已成为上座部佛教最重要及最具影响力的课本之一。在厚约只有五十页的九章里，作者提供了佛教里最为深奥的《阿毗达摩论》的基本概要。他是如此善于摄收论藏的根本要义，把它整理为一个易于理解的方式，使其着作成为所有南亚与东南亚上座部佛教国家修学阿毗达摩的标准入门书。在这些国家里，尤其是修学阿毗达摩的风气最盛的缅甸，《阿毗达摩概要》早已被视为一支打开佛法智慧大宝藏无可或缺的钥匙。
阿毗达摩
阿毗达摩教法的主体即是阿毗达摩藏（Abhidhamma Piñaka，亦作论藏）；这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典的其中一藏，是佛教的权威性圣典。此藏是于佛陀入灭之后的早期，在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。第一次圣典结集是在佛陀入般涅槃三个月之后，由以大迦叶尊者为首的五百比丘长老在王舍城（Ràjagaha）举行；第二次结集是在佛陀入灭一百年后，在毘舍离（Vesàlã）举行；第三次结集是在佛陀入灭两百多年后，在巴达离布达（Pàñaliputta）举行。在这三次圣典结集所编的圣典是采用巴利文（Pàëi）来保存与传承；巴利文是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏（Tipiñaka）：第一藏是律藏，包含了比丘与比丘尼的戒条，以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集了佛陀在漫长的四十五年弘化期里，在不同时候所给予的开示；第三藏则是阿毗达摩藏或论藏，包含了佛陀上等或特别的教法。
这巴利藏的第三大部分明显具有异于另外两部的特质：经与律拥有很清楚的实用意图，也就是清楚地宣告解脱的信息，并拟定个人修行的方法，阿毗达摩藏则呈现了教义抽象且高度专门系统化的外貌。论藏或《阿毗达摩论》里有七部论：《法聚论》（Dhammasaïgaõã）、《分别论》（Vibhaïga）、《界论》（Dhàtukathà）、《人施设论》（Puggalapa¤¤atti）、《事论》（Kathàvatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Paññhàna）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法要义分门别类与诠释。虽然这些著作最初无疑是以口述的方式结集并流传，而于稍后的公元第一世纪时，才与其它的经典一起用文字记录下来，它们表现出结构性思想和严格的一致性，具有更典型的书面文件的特性。
在上座部传承里，论藏受到最高的崇敬，被视为是佛教圣典当中的至上宝。举例而言，公元十世纪锡兰的国王迦叶五世（Kassapa V）把整部论藏铭刻于金碟，而且更以宝石嵌在第一部论上。另一位十一世纪的锡兰国王雨加耶巴护（Vijayabàhu）则有每天上朝之前必须先读一读《法聚论》的习惯，而且也亲自把该论译为锡兰文。若只是粗略地读（论藏），人们可能会难以明白为何论藏如此受到尊崇。因为那些论看起来像是只是学者们在玩弄不同类别的佛教术语（名相），极须费神思考，而且有很多烦闷重复之处。
只有透过彻底的研读与深度的反思，并深信这些古籍有重要的意义要传达之后，才会清楚阿毗达摩藏之所以能深受尊敬的原因。当人能以这样的精神研讨阿毗达摩的论述，并看透其所具有的广泛涵意与组织的统一性时，就会发现它们只不过是要清楚说明所经验到的实在界（ reality ）整体的全面光景—一个有着广泛的范围、完整的系统化与精确的分析等特征的光景。从正统上座部的立场来看，阿毗达摩所解释的教义系统并不是凭空推测出来的思想，也不是形而上的假设所拼凑出来的东西，而是揭露存在的真正本质，就如同一颗不论在深度或细微度上，都已洞察一切诸法的心所理解的一般。因为阿毗达摩具有这些特质，上座部传统于是认为阿毗达摩可能是佛陀无碍的一切知智（ sabbaJJuta-JANa ）最完美的呈现， 这是佛陀依其教法中的二个主干—苦与苦灭的顺序，分别对应第一和第三圣谛，来叙述在完全觉悟者的心中，事物所呈现的方式。
阿毗达摩藏所清楚说明的系统，同时也是哲学、心理学与伦理学，这些全部统合在一个为了解脱而计划的架构中。简单地说，法的理论主张究竟实在是由多样的且称之为法（ dhamma ）的基本成分所组成。这法并不是隐藏在现象背后的本体，也不是与仅是外表相反的物自身 ，而是实际性（ actuality ）的基本构成要素。 法被分为两大类：一是无为法、涅槃；二是有为法、所有组成经验过程的剎那心法与色法。依据法的理论，我们熟悉的世界实际存在的物体与持续存在的个人都是心从法提供的原始材中，所塑造出来的概念结构。那些我们用来判断日常行为所依据的实体，仅是法的基础层次所衍生出来的一种在大众一致同意下的实在。只有法具有究竟实在性，它是种来源于它们自身处（ SarUpato ）的实际存在，有别于心以概念化来处理原始材料的情况。
这种对于实在本质的概念似乎已经隐含在经藏中，尤其是在佛陀对蕴、处、界、缘起等的论述里，它静静地隐藏在其中，以作为因实用而陈述的经、教义的支持基础。即使在阿毗达摩藏本身，法的理论仍未以一种哲学教义的方式呈现，而只出现在后期的注释书中。然而，虽然它是隐含于其中，这理论仍称职地扮演着它的角色，也就是作为阿毗达摩极为显著的任务（即系统化的计划）背后的轨则。
这计划开始的前提是， 要达到对事物如其实是（ as they really are）的智慧，就必须明显地区分那种拥有存在论上究竟的实体－ 法，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。
从这区别开始，阿毗达摩安置了固定数量的法，以作为实际性的建构材料，而当中大多数是取自于经。然后才以显示它们与阿毗达摩系统所认定的存在论上的究竟是相同的方式，来定义经中所使用的名相。以这些定义为基础，彻底地将法归类于一事先预定的类别与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此分类法精确指出了每一个法在整个实际性结构中的位置。
阿毗达摩尝试理解实在界本质所用的方式正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者向外看世界的立场出发。它主要关切的是如何了解经验的本质，因此它所关注的实在是认识的实在性，即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的知识（ knowledge ）与已知（ the known ）。
因此，阿毗达摩的哲学企划逐渐变成现象学的心理学。为了有助于了解所经验到的实在界，阿毗达摩对心进行详细的分析，就如同于内观禅修时，心呈现出它自己一般。阿毗达摩将心分成不同的种类，详述每一种类的要素与作用，将它们与其所缘及生理上的所依连结起来，并显示不同种类的心如何彼此连结且与色法相连，而建构出经验的持续历程。
对心进行这样的分析，不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的—达到苦的解脱。因为佛陀将苦追溯到我们杂染的态度—一种根源于贪、瞋、痴的心理取向。因此，阿毗达摩的现象心理学便采用了心理学上的伦理特性。要了解伦理一词并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。
于是，我们发现阿毗达摩原则上是以伦理标准来区分心法：即善与不善、美好的要素与杂染（烦恼）。阿毗达摩中有关「心」的组织，是相应于佛弟子由修习佛道而至清净的一个阶次性计划，这计划藉由禅修安止的过程，也就是从色界、无色界禅，然后通过内观的阶段及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。最后显示这整个伦理发展的阶段，使心从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就圆满的净化。
阿毗达摩的这三个面向—哲学、心理学与伦理的，最终都可从佛陀教法的基础—四圣谛所宣称的解脱计划获得证明。探究法的本体是源自于佛陀的教诫—应当遍知（ pariJJeyya ）苦圣谛，也就是要完全了解整个有为现象的世界。在阿毗达摩的分类系统中，突显心的杂染（烦恼）与觉醒的要素（菩提分）的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毗达摩与第二圣谛—苦集圣谛及第四圣谛—灭苦之道产生关连。经由这系统的详述，整个法的分类在无为界（ asankhatA dhAtu）—第三苦灭圣谛的涅盘中达到了极点。
两种教法
伟大的佛教注释师觉音阿阇黎解释阿毗达摩的意思为：那超越并胜于法的（ dhammAtireka-dhammavisesa ）。 前缀 abhi 有优越与卓越的意思，dhamma 在此指的是经藏的教义(1)。 当说阿毗达摩是优于经的教义时，并不表示经的教义在任何程度上有所缺陷，或是阿毗达摩宣告发现了某些经中不为人知的秘密教义。经与阿毗达摩两者都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏中。两者之间的差异绝对与基本原则无关，之所以会有这样的差异一部分是在于范畴的问题，另一部分则是方法上的问题。
关于范畴的问题，阿毗达摩提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。 据觉音阿阇黎的解释，如五蕴、十二处、十八界等教义，在经中只是部分地被分类，然而在阿毗达摩藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类，有些与经共通，其它则为阿毗达摩所独有 。因此，阿毗达摩有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。
其它主要不同的部分是在于方法上的问题。经藏所包含的开示是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所作的解说。它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。 为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解教义。他运用比喻与隐喻；他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。因此，经的教导方式被形容为方便说法（ pariyAya-dhammadesanA ），也就是以比喻或善巧的方式开示法。
相对于经，阿毗达摩藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础，与个别开示所倚赖的整个系统。它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、呆板、完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论（ architectonics ）。因此，阿毗达摩的方法被形容为无方便说法（ nippariyAya-dhammadesanA ），也就是以无修饰或不善巧的方式开示法。
这两种方法间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。在经中，佛陀常运用世俗语言（ vohAravacana ），并接受世俗的真理（ sammutisacca， 世俗谛），也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体来表达真理。因此在经中，佛陀说我与你、男与女、有情与人，甚至自我，就像它们是具体的实在一般。然而，阿毗达摩严格地把自己限制在胜义谛（ paramattha-sacca ）观点的方式来解说有效的名相，而所谓胜义谛的观点是指法、法的特性、作用与关系。因此所有为了达到有意义的沟通，而被经暂时接受的概念上的实体，在阿毗达摩中便被分解成存有上的极点，也就是无常、有为、缘起、无恒常的我或实体等纯然的身心现象。 但在区分这两种方法的差异时，必须有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。
在某种程度上，这两种方法是重迭且融合的。 所以在经藏中，我们也会发现使用蕴、处、界等全然哲学术语的开示，这就进入了阿毗达摩方法的范围。同样地，在阿毗达摩藏内，我们也发现某些章节，甚至是整本书（如《人施设论》）离开严密的表达方式而使用世俗的术语，如是就进入了经方法的范围。
阿毗达摩明显的特色
阿毗达摩除了严格地坚守哲学的解释方法之外，对其系统化的工作也作了许多其它显著的贡献，这些贡献在它进行系统化的工作时，是不可缺少的。其中之一是在阿毗达摩藏的主要论书中，使用了论母（ mAtikA ）—一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毗达摩藏的引言，它含有阿毗达摩方法特有的一百二十二种分类。此中，二十二种是三法（ tika ），也就是将基本的法以三个名相为一组的方式来分类，剩下的一百种是二法（duka ），即是以二个名相为一组作为分类的基础。这个论母就像坐标方格一样，是依据法的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。例如三法包含以下这些组合：善、不善与无记的法；乐受、苦受、不苦不乐受相应的法；业异熟、令生业异熟与二者俱非的法等。二法则包含因、非因的法；有因与无因的法；有为法与无为法；世间法与出世间法等。藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是哲学、心理学、伦理等多种的角度来阐述法。
阿毗达摩第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流剖析为一分离的、迅速消失的，称之为心（ cittas ）的认知事件的连续过程。 这每一复杂的单元都包含能觉察事物的心，与一组在认知行为中执行更特定任务的心所（ mental factors,cetasika ）。从外表上来看，这般对心的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中四个心法的蕴〔受、想、行、识蕴〕总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。在阿毗达摩藏中，不仅采用这暗示，而且扩展成非常详细且连贯的意识运作的描述，无论是在意识剎那生灭的当下，还是长期延续的生生世世之中。
阿毗达摩的第三个贡献是在让佛教教义流通的混乱术语中，建立出规则。在定义每一个法时，阿毗达摩藏整理出一长列大多来自于「经」的同义字。这种定义的方法，显示出单一的法在不同的名称下，如何进入不同的分类组合中。 举例来说，在烦恼中，贪（ lobha ）心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。 在诸觉支中，慧（ paJJA ）心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。在建立这些法的一致性时，阿毗达摩协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在经中可能并不明显。 在这过程里，它也提供了精密工具来解释佛陀的教说。
阿毗达磨关于心的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。最终，这系统在后期的阿毗达摩文献中，比经所传下来的如蕴、处、界的系统更占上风。
在阿毗达摩藏中，较后的分类影响很大，但认为心是包含了剎那俱生的心与心所的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法，也就是将实际性分为四种究竟的实在（ paramattha）：心、心所、色法与涅盘（ citta, cetasika, rUpa, nibbAna ），前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。
阿毗达摩方法的最后一个新的特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献。此论列出了一套二十四缘显示了诸究竟法如何结合成有次序的过程。这二十四缘的系统对于主导早期阿毗达摩论书的分析方法，提供了必要的补充。 这分析方法是将表面完整的事物分解，而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为我或实体的东西并不存在。这综合的方法是去绘制出分析所得到的纯现象的缘〔条件关系〕，以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。
总而言之，阿毗达摩藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教哲学的基本原则—无我与缘起本质上的统合，因而使得阿毗达摩方法学的基础与位于整个佛法核心的内观，保持着完美的和谐状态。
阿毗达摩的起源
虽然现代的批判性学术研究尝试藉由渐次进化的过程来解释阿毗达摩的形成，但正统的上座部将它的起源归于佛陀， 根据由觉音论师所引述的《大注疏》（mahA-aTTakathA ）：
所谓的阿毗达摩并不是弟子的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。注释传统甚至认为，不仅阿毗达摩的精神，甚至连文字也是佛陀在世时就已了悟与解说的。《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋（ ratanaghara ）中。 这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是他思惟阿毗达摩藏七论的地方。
由《法集论》开始，他依次地思惟它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但轮到《发趣论》时，当他开始思惟二十四缘—因缘、所缘缘等时，他的一切知智无疑地得到了展现的机会，就如吞舟的大鱼只有在八万四千由旬深的大海，才能找到容身之处。同样地，他的一切知智只有在这部大论（指《发趣论》）中才真正找到了容身之处。当他以那得到展现机会的一切知智来思惟微细且深奥的法时，六色光芒——蓝、金、红、白、橙与银耀，从佛陀的身上射出。
正统的上座部因而主张阿毗达摩藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派—说一切有部的说法并不相同。说一切有部也有包含七论的阿毗达摩藏，但在细节上与上座部的论书有相当大的不同。 根据说一切有部的说法，阿毗达摩藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。然而，上座部却坚持世尊亲自说了阿毗达摩论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者（ Elder Moggaliputta Tissa ）。 这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毗达摩，且说法的对象不是人间的弟子们，而是三十三天的众天神。根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄色石座上，以三个月雨季的时间，为从一万个轮围世界集合而来的天神教导阿毗达摩。他以已转生为天人的母亲—摩耶皇后，作为最主要的教授对象。 佛陀在天界而不在人间教导阿毗达摩的理由，据说是因为若要完整描述阿毗达摩，必须在单一的集会中对同样的听众从头说到尾。既然完整地解说阿毗达摩需要三个月的时间，那么就只有天与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。
但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。在乞得食物后，他便到无热恼池（ Anotatta Lake ）边用餐。 法将舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要： 那时，老师教导他方法而说道：“舍利弗，我已说了这么多的教义。”因此，这方法是交给了具有无碍解智的大弟子，就如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。对长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义也都变得非常清楚。
在学了佛陀教导的法后，舍利弗接着将它教给自己的五百弟子，阿毗达摩藏的原文本因而建立。而阿毗达摩论书文字的次序与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗尊者所作。
或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许，虽然阿毗达摩的哲学见解与其基本结构源自于佛陀，但细节的实际完成，或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子与他身边的学生。在其它早期的佛教学派中，阿毗达摩与舍利弗尊者也有密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毗达摩论书的文字作者。
在研究阿毗达摩的时候，最重要的是不要把它仅仅是当作一种繁琐的法相体系，而要时时刻刻记住，这个系统不但是为了最终解脱的计划而进行的一种存在论、现象学的心理学与心理学的伦理学的整合，而且是指导和验证我们的实修的标准和可靠指南。只有在最后学习过后，我们才可以理解日本佛教学者木村泰贤在《阿毗达摩佛教思想论》中所说：“没有大略学过阿毗达摩，不能理解佛教为何事，这绝不是过言”（p25）。
导论
序言
作为此书基础的是一部中世纪的佛教手册──《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasaïgaha）。据说该部着作是由阿耨楼陀尊者所着；他是一位佛教博学者，但人们对他的事迹所知的则非常少，甚至连他在那一国出生、住在那一国也还是人们的疑问。虽然对作者的事迹所知不多，他所着的那一小本概要却已成为上座部佛教最重要及最具影响力的课本之一。在厚约只有五十页的九章里，作者提供了佛教里最为深奥的《阿毗达摩论》的基本概要。他是如此善于摄收论藏的根本要义，把它整理为一个易于理解的方式，使其着作成为所有南亚与东南亚上座部佛教国家修学阿毗达摩的标准入门书。在这些国家里，尤其是修学阿毗达摩的风气最盛的缅甸，《阿毗达摩概要》早已被视为一支打开佛法智慧大宝藏无可或缺的钥匙。
阿毗达摩
阿毗达摩教法的主体即是阿毗达摩藏（Abhidhamma Piñaka，亦作论藏）；这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典的其中一藏，是佛教的权威性圣典。此藏是于佛陀入灭之后的早期，在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。第一次圣典结集是在佛陀入般涅槃三个月之后，由以大迦叶尊者为首的五百比丘长老在王舍城（Ràjagaha）举行；第二次结集是在佛陀入灭一百年后，在毘舍离（Vesàlã）举行；第三次结集是在佛陀入灭两百多年后，在巴达离布达（Pàñaliputta）举行。在这三次圣典结集所编的圣典是采用巴利文（Pàëi）来保存与传承；巴利文是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏（Tipiñaka）：第一藏是律藏，包含了比丘与比丘尼的戒条，以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集了佛陀在漫长的四十五年弘化期里，在不同时候所给予的开示；第三藏则是阿毗达摩藏或论藏，包含了佛陀上等或特别的教法。
这巴利藏的第三大部分明显具有异于另外两部的特质：经与律拥有很清楚的实用意图，也就是清楚地宣告解脱的信息，并拟定个人修行的方法，阿毗达摩藏则呈现了教义抽象且高度专门系统化的外貌。论藏或《阿毗达摩论》里有七部论：《法聚论》（Dhammasaïgaõã）、《分别论》（Vibhaïga）、《界论》（Dhàtukathà）、《人施设论》（Puggalapa¤¤atti）、《事论》（Kathàvatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Paññhàna）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法要义分门别类与诠释。虽然这些著作最初无疑是以口述的方式结集并流传，而于稍后的公元第一世纪时，才与其它的经典一起用文字记录下来，它们表现出结构性思想和严格的一致性，具有更典型的书面文件的特性。
在上座部传承里，论藏受到最高的崇敬，被视为是佛教圣典当中的至上宝。举例而言，公元十世纪锡兰的国王迦叶五世（Kassapa V）把整部论藏铭刻于金碟，而且更以宝石嵌在第一部论上。另一位十一世纪的锡兰国王雨加耶巴护（Vijayabàhu）则有每天上朝之前必须先读一读《法聚论》的习惯，而且也亲自把该论译为锡兰文。若只是粗略地读（论藏），人们可能会难以明白为何论藏如此受到尊崇。因为那些论看起来像是只是学者们在玩弄不同类别的佛教术语（名相），极须费神思考，而且有很多烦闷重复之处。
只有透过彻底的研读与深度的反思，并深信这些古籍有重要的意义要传达之后，才会清楚阿毗达摩藏之所以能深受尊敬的原因。当人能以这样的精神研讨阿毗达摩的论述，并看透其所具有的广泛涵意与组织的统一性时，就会发现它们只不过是要清楚说明所经验到的实在界（ reality ）整体的全面光景—一个有着广泛的范围、完整的系统化与精确的分析等特征的光景。从正统上座部的立场来看，阿毗达摩所解释的教义系统并不是凭空推测出来的思想，也不是形而上的假设所拼凑出来的东西，而是揭露存在的真正本质，就如同一颗不论在深度或细微度上，都已洞察一切诸法的心所理解的一般。因为阿毗达摩具有这些特质，上座部传统于是认为阿毗达摩可能是佛陀无碍的一切知智（ sabbaJJuta-JANa ）最完美的呈现， 这是佛陀依其教法中的二个主干—苦与苦灭的顺序，分别对应第一和第三圣谛，来叙述在完全觉悟者的心中，事物所呈现的方式。
阿毗达摩藏所清楚说明的系统，同时也是哲学、心理学与伦理学，这些全部统合在一个为了解脱而计划的架构中。简单地说，法的理论主张究竟实在是由多样的且称之为法（ dhamma ）的基本成分所组成。这法并不是隐藏在现象背后的本体，也不是与仅是外表相反的物自身 ，而是实际性（ actuality ）的基本构成要素。 法被分为两大类：一是无为法、涅槃；二是有为法、所有组成经验过程的剎那心法与色法。依据法的理论，我们熟悉的世界实际存在的物体与持续存在的个人都是心从法提供的原始材中，所塑造出来的概念结构。那些我们用来判断日常行为所依据的实体，仅是法的基础层次所衍生出来的一种在大众一致同意下的实在。只有法具有究竟实在性，它是种来源于它们自身处（ SarUpato ）的实际存在，有别于心以概念化来处理原始材料的情况。
这种对于实在本质的概念似乎已经隐含在经藏中，尤其是在佛陀对蕴、处、界、缘起等的论述里，它静静地隐藏在其中，以作为因实用而陈述的经、教义的支持基础。即使在阿毗达摩藏本身，法的理论仍未以一种哲学教义的方式呈现，而只出现在后期的注释书中。然而，虽然它是隐含于其中，这理论仍称职地扮演着它的角色，也就是作为阿毗达摩极为显著的任务（即系统化的计划）背后的轨则。
这计划开始的前提是， 要达到对事物如其实是（ as they really are）的智慧，就必须明显地区分那种拥有存在论上究竟的实体－ 法，与那种只是以概念的构造而存在，却被误解为究竟实在的实体。
从这区别开始，阿毗达摩安置了固定数量的法，以作为实际性的建构材料，而当中大多数是取自于经。然后才以显示它们与阿毗达摩系统所认定的存在论上的究竟是相同的方式，来定义经中所使用的名相。以这些定义为基础，彻底地将法归类于一事先预定的类别与关连方式的网络之中，以这些归类强调它们在这系统架构中的位置。而这系统既然真正地反映了实际性，也就意谓着此分类法精确指出了每一个法在整个实际性结构中的位置。
阿毗达摩尝试理解实在界本质所用的方式正好与西方的古典科学相反，并非从一位中立的观察者向外看世界的立场出发。它主要关切的是如何了解经验的本质，因此它所关注的实在是认识的实在性，即呈现于经验中的世界，这包含了最广义的知识（ knowledge ）与已知（ the known ）。
因此，阿毗达摩的哲学企划逐渐变成现象学的心理学。为了有助于了解所经验到的实在界，阿毗达摩对心进行详细的分析，就如同于内观禅修时，心呈现出它自己一般。阿毗达摩将心分成不同的种类，详述每一种类的要素与作用，将它们与其所缘及生理上的所依连结起来，并显示不同种类的心如何彼此连结且与色法相连，而建构出经验的持续历程。
对心进行这样的分析，不是因为对理论的好奇，而是为了佛陀教法中最实际的目的—达到苦的解脱。因为佛陀将苦追溯到我们杂染的态度—一种根源于贪、瞋、痴的心理取向。因此，阿毗达摩的现象心理学便采用了心理学上的伦理特性。要了解伦理一词并非狭义地指道德规则，而是指朝向梵行与心灵净化的完整引导。
于是，我们发现阿毗达摩原则上是以伦理标准来区分心法：即善与不善、美好的要素与杂染（烦恼）。阿毗达摩中有关「心」的组织，是相应于佛弟子由修习佛道而至清净的一个阶次性计划，这计划藉由禅修安止的过程，也就是从色界、无色界禅，然后通过内观的阶段及出世间的道智与果智，而追溯到心的净化。最后显示这整个伦理发展的阶段，使心从所有烦恼中解脱出来而永不退转，然后成就圆满的净化。
阿毗达摩的这三个面向—哲学、心理学与伦理的，最终都可从佛陀教法的基础—四圣谛所宣称的解脱计划获得证明。探究法的本体是源自于佛陀的教诫—应当遍知（ pariJJeyya ）苦圣谛，也就是要完全了解整个有为现象的世界。在阿毗达摩的分类系统中，突显心的杂染（烦恼）与觉醒的要素（菩提分）的作法，显示出它对心理与伦理的重视，也让阿毗达摩与第二圣谛—苦集圣谛及第四圣谛—灭苦之道产生关连。经由这系统的详述，整个法的分类在无为界（ asankhatA dhAtu）—第三苦灭圣谛的涅盘中达到了极点。
两种教法
伟大的佛教注释师觉音阿阇黎解释阿毗达摩的意思为：那超越并胜于法的（ dhammAtireka-dhammavisesa ）。 前缀 abhi 有优越与卓越的意思，dhamma 在此指的是经藏的教义(1)。 当说阿毗达摩是优于经的教义时，并不表示经的教义在任何程度上有所缺陷，或是阿毗达摩宣告发现了某些经中不为人知的秘密教义。经与阿毗达摩两者都是根植于佛陀独特的四圣谛教说，而所有成就正觉的必要原则，都已详述在经藏中。两者之间的差异绝对与基本原则无关，之所以会有这样的差异一部分是在于范畴的问题，另一部分则是方法上的问题。
关于范畴的问题，阿毗达摩提供了一个透彻且完整的论述，这是在经藏中付之阙如的。 据觉音阿阇黎的解释，如五蕴、十二处、十八界等教义，在经中只是部分地被分类，然而在阿毗达摩藏中，则依完全不同的分类系统来完整地归类，有些与经共通，其它则为阿毗达摩所独有 。因此，阿毗达摩有着详细的范畴与复杂事物的分类系统，而使得它有别于经藏。
其它主要不同的部分是在于方法上的问题。经藏所包含的开示是佛陀在不同的情况，针对不同根机的听众所作的解说。它们具有教育学上的意图，主要是以能最有效地引导听众修持，并通达佛陀教法的方式来阐发。 为了达到这个目的，佛陀自由地运用教化的方式，以便让听众更容易了解教义。他运用比喻与隐喻；他告诫、劝告并激励；他判断听众的根机与性向，并调整说法的方式，以便激起正面的反应。因此，经的教导方式被形容为方便说法（ pariyAya-dhammadesanA ），也就是以比喻或善巧的方式开示法。
相对于经，阿毗达摩藏则企图尽可能完全、直接地揭示构成经典解说的基础，与个别开示所倚赖的整个系统。它不考虑听众个人的性向与认知能力，它对听众特别的、实际的要求不作任何让步。而以抽象、呆板、完全没有文学修饰与随机教学的方式，揭示实际性的知识体系论（ architectonics ）。因此，阿毗达摩的方法被形容为无方便说法（ nippariyAya-dhammadesanA ），也就是以无修饰或不善巧的方式开示法。
这两种方法间技巧的不同，也影响了它们各自的名相。在经中，佛陀常运用世俗语言（ vohAravacana ），并接受世俗的真理（ sammutisacca， 世俗谛），也就是以不具备存有的终极性，但仍可如法地指称真理的实体来表达真理。因此在经中，佛陀说我与你、男与女、有情与人，甚至自我，就像它们是具体的实在一般。然而，阿毗达摩严格地把自己限制在胜义谛（ paramattha-sacca ）观点的方式来解说有效的名相，而所谓胜义谛的观点是指法、法的特性、作用与关系。因此所有为了达到有意义的沟通，而被经暂时接受的概念上的实体，在阿毗达摩中便被分解成存有上的极点，也就是无常、有为、缘起、无恒常的我或实体等纯然的身心现象。 但在区分这两种方法的差异时，必须有个条件，那就是应当了解这区分是基于各个藏中最突出的特色，而不是一种绝对的二分法。
在某种程度上，这两种方法是重迭且融合的。 所以在经藏中，我们也会发现使用蕴、处、界等全然哲学术语的开示，这就进入了阿毗达摩方法的范围。同样地，在阿毗达摩藏内，我们也发现某些章节，甚至是整本书（如《人施设论》）离开严密的表达方式而使用世俗的术语，如是就进入了经方法的范围。
阿毗达摩明显的特色
阿毗达摩除了严格地坚守哲学的解释方法之外，对其系统化的工作也作了许多其它显著的贡献，这些贡献在它进行系统化的工作时，是不可缺少的。其中之一是在阿毗达摩藏的主要论书中，使用了论母（ mAtikA ）—一种基础模型或分类表，作为整个组织的蓝图。《法集论》一开始所出现的论母，是进入阿毗达摩藏的引言，它含有阿毗达摩方法特有的一百二十二种分类。此中，二十二种是三法（ tika ），也就是将基本的法以三个名相为一组的方式来分类，剩下的一百种是二法（duka ），即是以二个名相为一组作为分类的基础。这个论母就像坐标方格一样，是依据法的目的所决定的原则，来分类复杂且多样的经验。例如三法包含以下这些组合：善、不善与无记的法；乐受、苦受、不苦不乐受相应的法；业异熟、令生业异熟与二者俱非的法等。二法则包含因、非因的法；有因与无因的法；有为法与无为法；世间法与出世间法等。藉由分类的选择，论母含括了整体的现象，而从本质上是哲学、心理学、伦理等多种的角度来阐述法。
阿毗达摩第二个明显的特色是，将似乎不间断的意识流剖析为一分离的、迅速消失的，称之为心（ cittas ）的认知事件的连续过程。 这每一复杂的单元都包含能觉察事物的心，与一组在认知行为中执行更特定任务的心所（ mental factors,cetasika ）。从外表上来看，这般对心的见解，可以很容易地从经藏将经验分析为五蕴之中获得，其中四个心法的蕴〔受、想、行、识蕴〕总是密不可分地连在一起，但这概念在经藏中仍只是一种暗示。在阿毗达摩藏中，不仅采用这暗示，而且扩展成非常详细且连贯的意识运作的描述，无论是在意识剎那生灭的当下，还是长期延续的生生世世之中。
阿毗达摩的第三个贡献是在让佛教教义流通的混乱术语中，建立出规则。在定义每一个法时，阿毗达摩藏整理出一长列大多来自于「经」的同义字。这种定义的方法，显示出单一的法在不同的名称下，如何进入不同的分类组合中。 举例来说，在烦恼中，贪（ lobha ）心所可以出现在欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲贪盖等烦恼之中。 在诸觉支中，慧（ paJJA ）心所可以指慧根或慧力、择法觉支、正见的道支等。在建立这些法的一致性时，阿毗达摩协助展现出教义名相间的关系，而这些关系在经中可能并不明显。 在这过程里，它也提供了精密工具来解释佛陀的教说。
阿毗达磨关于心的概念，进一步形成了一个新的主要系统，来分类存在的究竟成分。最终，这系统在后期的阿毗达摩文献中，比经所传下来的如蕴、处、界的系统更占上风。
在阿毗达摩藏中，较后的分类影响很大，但认为心是包含了剎那俱生的心与心所的这个见解，产生了一个更适合这系统的四种分类法，也就是将实际性分为四种究竟的实在（ paramattha）：心、心所、色法与涅盘（ citta, cetasika, rUpa, nibbAna ），前三者包含有为的实在，最后的则是无为界。
阿毗达摩方法的最后一个新的特色，是由藏中的最后一部论书—《发趣论》所贡献。此论列出了一套二十四缘显示了诸究竟法如何结合成有次序的过程。这二十四缘的系统对于主导早期阿毗达摩论书的分析方法，提供了必要的补充。 这分析方法是将表面完整的事物分解，而呈显其组成的成分，以此显示没有任何不可分解的核心，也就是那可能成为我或实体的东西并不存在。这综合的方法是去绘制出分析所得到的纯现象的缘〔条件关系〕，以此显示它们不是独立的、包含自我的个体，而是种种事件相依相关的巨大多层网中的接点。
总而言之，阿毗达摩藏中早期论书的分析方法与《发趣论》的综合方法，建立了一对佛教哲学的基本原则—无我与缘起本质上的统合，因而使得阿毗达摩方法学的基础与位于整个佛法核心的内观，保持着完美的和谐状态。
阿毗达摩的起源
虽然现代的批判性学术研究尝试藉由渐次进化的过程来解释阿毗达摩的形成，但正统的上座部将它的起源归于佛陀， 根据由觉音论师所引述的《大注疏》（mahA-aTTakathA ）：
所谓的阿毗达摩并不是弟子的领域或范围，而是佛陀的领域或范围。注释传统甚至认为，不仅阿毗达摩的精神，甚至连文字也是佛陀在世时就已了悟与解说的。《殊胜义论》叙述佛陀在证悟后的第四个星期，仍住在菩提树的附近时，他坐在一间位于西北方的宝屋（ ratanaghara ）中。 这宝屋并非如字面所指的是由宝石所建造的房子，而是他思惟阿毗达摩藏七论的地方。
由《法集论》开始，他依次地思惟它们的内容。然而在审察前六部论时，他的身体并未发光，但轮到《发趣论》时，当他开始思惟二十四缘—因缘、所缘缘等时，他的一切知智无疑地得到了展现的机会，就如吞舟的大鱼只有在八万四千由旬深的大海，才能找到容身之处。同样地，他的一切知智只有在这部大论（指《发趣论》）中才真正找到了容身之处。当他以那得到展现机会的一切知智来思惟微细且深奥的法时，六色光芒——蓝、金、红、白、橙与银耀，从佛陀的身上射出。
正统的上座部因而主张阿毗达摩藏是真正的佛语，这种看法与其早期的竞争学派—说一切有部的说法并不相同。说一切有部也有包含七论的阿毗达摩藏，但在细节上与上座部的论书有相当大的不同。 根据说一切有部的说法，阿毗达摩藏的论书被认为是由佛弟子所造，但当中几位作者却生于佛灭之后的年代。然而，上座部却坚持世尊亲自说了阿毗达摩论书，除了《论事》中对异端见解的详细驳斥之外，因为这部论书的作者是阿育王时的目犍连子帝须长者（ Elder Moggaliputta Tissa ）。 这显然地引用自古老口传传统的巴利注释书，它坚持佛陀解说了阿毗达摩，且说法的对象不是人间的弟子们，而是三十三天的众天神。根据这项传统的说法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚树下的黄色石座上，以三个月雨季的时间，为从一万个轮围世界集合而来的天神教导阿毗达摩。他以已转生为天人的母亲—摩耶皇后，作为最主要的教授对象。 佛陀在天界而不在人间教导阿毗达摩的理由，据说是因为若要完整描述阿毗达摩，必须在单一的集会中对同样的听众从头说到尾。既然完整地解说阿毗达摩需要三个月的时间，那么就只有天与梵天能不间断地接受这个法，因为只有他们才有能力在这么长的一段时间内，始终保持同一个姿势。
但是，为了维持色身的需要，佛陀每天会回到人间，在北俱卢洲托钵乞食。在乞得食物后，他便到无热恼池（ Anotatta Lake ）边用餐。 法将舍利弗长老会到那里与他相会，并听取那天佛陀在天界所教授的概要： 那时，老师教导他方法而说道：“舍利弗，我已说了这么多的教义。”因此，这方法是交给了具有无碍解智的大弟子，就如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋。对长老而言，世尊以千百种方法所教导的教义也都变得非常清楚。
在学了佛陀教导的法后，舍利弗接着将它教给自己的五百弟子，阿毗达摩藏的原文本因而建立。而阿毗达摩论书文字的次序与《发趣论》的数字系列，被认为是舍利弗尊者所作。
或许我们应该在《殊胜义论》的这些认可中，看出一种含蓄的默许，虽然阿毗达摩的哲学见解与其基本结构源自于佛陀，但细节的实际完成，或甚至是论书本身的原型，都要归功于优秀的大弟子与他身边的学生。在其它早期的佛教学派中，阿毗达摩与舍利弗尊者也有密切的关连，在某些传统中，他甚至被认为是阿毗达摩论书的文字作者。
