“总体史”下的中世纪与资本主义 ——勒高夫《钱袋与永生》读书报告

【说明：这是本人大二时候的课程作业，胡写一气，全无可观之处，丢人现眼。但不想删，权且留个历史的纪念。】

“总体史”下的中世纪与资本主义 ——勒高夫《钱袋与永生》读书报告

《钱袋与永生——中世纪的经济与宗教》（上海人民出版社，2007年4月）是“年鉴学派”第三代代表人物雅克·勒高夫（Jacques Le Goff, 1924-2014）的一部长篇论文，中文版仅约八万余字。然而正是这样一部薄薄的小册子，却举重若轻般地展现了一代史学大家的深厚功力，其中用“总体史”的方式呈现中世纪经济和宗教的互动，及其对日后资本主义兴起的透彻观察，更尤为值得启发和借鉴。 在初翻本书的时候，作者的论题想必令不少读者感到些许困惑——“高利贷者”，这一无论如何相对少数、或者也可以说边缘的特殊社会群体，究竟有何论述的价值？——如果勒高夫在这里所作的仅仅是“兰克史学”式的史料清理和文献考订，最终展示出某种“中世纪的高利贷者”们方方面面的生存境况，那么本书的史学价值无疑会大打折扣。事实上在我看来，勒高夫所想的和所作的，恰恰不是如此简单的一种“史学还原”，而是有其鲜明的研究立场和高远的问题意识。 正如本书的副标题所揭橥，作者在本书中所关心的问题阈是“中世纪的经济与宗教”。怎样理解这里所言的“经济与宗教”？高利贷者在“中世纪的经济与宗教”中又扮演了怎样的角色？这种“中世纪的经济与宗教”的样态又是否产生了哪些怎样长远持久的历史影响？ 在我看来，勒高夫全书的真正野心、同时也可谓是最后的点睛之笔，正在于一种“总体史”的立场与眼光。他所真正试图关心的问题是：日后被称为划时代意义上的“资产阶级”究竟在中世纪是否有其原型和根据？——换言之，经济史维度上的“中世纪”和“近代”（1500年以降）是否有其自成一脉的内在理路（inner logic）？ 这种视野毫无疑问是高屋建瓴的。我们需要加以对比的是，在旧有通常的近代历史书写中——无论是国人最为耳熟能详的马克思主义彰显“五阶段论”的革命史观，还是晚近以来风行一时的所谓现代化史观、全球史观、文明史观等等说法，虽然在各自的取向上有所差异，但根本上无法摆脱启蒙以来根深蒂固的现代性（modernity）的一大观念背景和心理机制：线性时间观，或谓进步历史观——在这里，历史被认为是一种有其自身的起源和目标的必然过程。这种“历史目的论”虽然在传统教会的历史哲学中亦能见其端倪（洛维特《世界历史与救赎历史》、吴飞《心灵秩序与世界历史》），但根本的区别在于：教会的历史目的论的根本权柄执掌在超越的上帝手中，人类对于这种历史演化过程是无法施加影响力的；而启蒙以来的历史目的论——无论其形式如何——却都将人类的某种特定理性使用置换在了“上帝”的位置上（如“革命”“现代化”“全球化”）。 我们看到，在种种启蒙式的历史书写当中，无不强调韦伯意义上的“传统”和“现代”的断裂：尤其是1500年之前和之后的断裂。之前属于经济上封建、政治上王权、宗教上教会无孔不入的“中世纪”；而之后则是商业文明勃兴、资产阶级壮大、人文主义复兴以及地理大发现、新生产方式诞生等等的“近代”……这种“刻板印象”几乎成为了我们的一种集体无意识，诚然这种历史书写范式在相当大的意义上符合史实性的推敲，但其弊病或许正是在于——过分夸大了1500年前后的“断裂”，反而忽视了历史的发展连续性和内在一致性，亦即忽略了历史自身作为诠释主体的“总体性。” 正是在这一意义上，“年鉴学派”的横空出世，正有史学界的“正本清源”“针砭时弊”之效。在以布罗代尔（Fernand Braudel,1902-1985）为首的“第二代”这里，“长时段”成为了——正如前述，对“长时段”历史的强调，本身正意味着对进步历史哲学所忽略的历史发展连续性和内在一致性的“复归”。而正是在这一脉络下，以勒高夫为代表的“第三代”进而提出了“总体史”的研究框架：“这里所要求的历史不仅是政治史、军事史和外交史,而且还是经济史、人口史、技术史和习俗史;不仅是君主和大人物的历史,而且还是所有人的历史……总之是一种总体的历史。”（《新史学》）我们也完全不难看到，在这篇仅仅八万余字的小册子当中，这种“总体史”视角的慧眼独具。也正是本书画龙点睛式地谈到的“中世纪与资本主义”的内在联系。在本书的论述最后，作者这样点出其研究意蕴： “独燕不成春。一个在炼狱中的高利贷者造就不了资本主义。一种经济系统，只有在经历了所有类型的障碍长跑之后，才能取代另一种系统。历史，就是人。资本主义的启蒙者，就是高利贷者们。他们是未来的商人，是时间的商人。”（P105） 换言之，作者通过全书（当然还可能包括同一主题的其他相关研究，在“书目”中列出了此前作者的《中世纪的商人和银行家》《高利贷与炼狱》两篇文章）所最终揭橥的，正是“高利贷者”这样一种，怎样“经历了所有类型的障碍长跑”成为了“资本主义的启蒙者”。——显而易见，这种“障碍长跑”毫无疑问也首当其冲的，正是宗教权力的压制： “我在这本书里想要展示的，具体而言，就是一种意识形态的障碍，怎么能够束缚和阻挠一种新的经济体系的发展。……中世纪的教会、神学家、教规学者，我们别忘了，还有宣道者和听告解者们，通过处理宗教问题（具体涉及到我们主题的就是高利贷罪孽的问题），展示了宗教对于我们今天称之为‘经济’现象的冲击。”（P78-79） 从这样的问题意识出发，作者首先解决的是一个或许我们往往理解得似是而非的基本重大问题：“高利贷者”为什么会被宗教压制和冲击？这也恰恰正是作者引人入胜的开篇： “高利贷是一种罪。为什么？高利贷者所填充、所珍视，永远不愿与之分离（如阿巴贡与他的珠宝匣）、却使他堕入永恒的死亡的钱袋，到底受到了怎样的诅咒？对于高利贷者而言，为了使自己获救，他必须放弃钱袋吗？或者他将找到，或人们将为他找到，一种同时保留钱袋与永生的方法？这就是关于财富与天堂、金钱与地狱之间的高利贷者的一场大战斗。”（P9） 在接下来的两章《钱袋：高利贷》和《偷时间的人》中，作者分别从两个方面为我们展示了高利贷者的“罪孽”所在。 首先，在中世纪以对上帝的信仰这一宗教最高权威所构建出来的社会观念体系当中（比如禁欲观念、对金钱的贬斥观念等等），“高利贷，首先是一种偷盗。”（P24）进而这意味着，高利贷是对上帝所确立的自然秩序的冒犯： “高利贷借出金钱从未停止过工作，它不停地制造金钱。非正义的、可耻的、令人厌恶的金钱。这是一个不知疲乏的劳动者。……睡着了也如同醒着一般工作！一边睡觉一边工作？这个魔鬼般的令人惊叹的高利贷，在撒旦的及利息额，成功地实现了它。正因为如此，高利贷也是对于上帝所建立的秩序的凌辱与损害。高利贷既不尊重上帝曾想要在世间以及我们的肉体生命中所建立的自然秩序，也不尊重他建立的历法。”（P29） 然而更进一步的是，在中世纪人根深蒂固的“等价交换”观念中，高利贷者“以金钱换取更多的金钱”本身成为了问题： “‘在别的所有的合同里，我可以期望并接受利润。就像我给你某件礼物，就可以期待某种回赠一样。也就是说，礼物的复制品。并且，我也可以指望接受它，因为我曾经是第一个把它给你的人。同理，如果我借给你我的衣服或是家具，我可以收取一定的钱。那么，为什么当我借给你我的钱的时候，这个逻辑就行不通了呢？’”（P12） “行不通的逻辑”恰恰在于，高利贷者在其中不仅交换了属于自己的金钱，还交换了不属于他们自己的“时间”——而时间，则是属于上帝的： “事实上，在他出借金钱和带利回收之间，他出卖的不是流逝的时间又是什么呢？然而，时间只归上帝所有。作为时间的盗者，高利贷者是上帝财产小偷。……‘高利贷者并没有卖给债务人任何属于他自己的东西。他出卖的只是属于上帝的时间。’”（P41） 正因如此，“从‘所有权’的小偷到时间的小偷，高利贷者的情况变得越来越严重。因为所有权是属于人类的……而时间却属于上帝，只属于他一个。”（P41） 有明乎此，我们也就不难理解“高利贷者”为什么会被认为是罪大恶极、只能走下地狱的了，这也正是在下一章《高利贷者与死亡》的主题： “几乎找不到任何的免罪理由，高利贷者在13世纪一直是罕见的人群之一。他们就其职业本身、基于其本质而被定罪。”（P54） “在一切的职业当中，高利贷者是最坏的。因为它通过一切方式来触犯上帝。”（P55） 这样一来，在高利贷者和教会权力之间——也就是书名的副标题所揭示的“中世纪的经济与宗教”之间，便产生了不可避免的深刻冲突。而这二者的冲突实质，同样可以化约为“经济”和“宗教”两支力量所追求的标的上的根本对立——这也恰恰正是书名“钱袋与永生”的含义： “教会和世俗权力曾经对高利贷者说过：‘选择吧：钱袋或永生。’但是高利贷者想的却是：我想要的是‘钱袋与永生’。”（P73） 为了解决这一看似不可纾解的矛盾，基督教最终采取了“炼狱”的发明以作为高利贷者在彼世的容身之地。在这里，作者又宕开一笔，不再单纯地从高利贷者的叙事角度阐释这一历程，而是提醒我们注意到在“经济与宗教”的双重变奏中，宗教内部本身也发生着一系列的变化： “然而，自11世纪末至13世纪初，罪以及赎罪的概念发生了深刻的变化，变得更加精神化和内在化。从此以后，罪的程度依据犯罪者的意图而定。”（P4） “13世纪，是（天上的）各种价值降临到地上的时代。……教会试图使社会秩序（外部秩序）化。……教会重新审视了这个新型的社会，一方面，它力图从与尘世的错综复杂的关系中摆脱出来，另一方面，它又竭力去真正基督教化这个社会。它采取了权贵们惯常的手法：胡萝卜与棒子。”（P74-75） 所以，正是“真正基督教化这个社会”的意愿，使得基督教在对高利贷者除了“棒子”之外，同样需要“胡萝卜”的调和与搭配。——而这，恰恰为高利贷者（也就是日后的资产阶级启蒙者们）追求“钱袋与永生”的兼得打开了方便之门： “公元1000年到13世纪，西方经历着飞跃。当人们和教会认为天堂与地狱之间的简单对立已经无法容忍的时候，当条件具备以定义彼世的第三个地方的时候，一个词产生了：purgatorium。这个术语被用以指称这个终于被辨明的地方：炼狱。……它加入了我所称为宗教感情的内在化进程。”（P87） “在炼狱中的死者，还比别人多了一个生平的额外部分。特别重要的是，他们确定，在经受了净化的考验之后，他们一定能获救，走向天堂。事实上，炼狱只有一个出口：天堂。当死者被送往炼狱的时候，最基本的东西已经被决定了。他知道他最终会获救，至迟在末日审判的那一天。”（P88） “明显地，炼狱只是基督教在13世纪向高利贷者乍得一下眼睛。但是，也唯有它，无条件地向高利贷者保证了天堂。……炼狱的希望导向的是天堂的希望。在炼狱里待上或长或短的一段时间，人们必将迈向天堂。财富和天堂：双重希望。”（P105） 至此，我们从勒高夫条分缕析而又鞭辟入里的讲述中，恍如深游般地回到了那个经济与宗教势力交错激荡的13世纪，看到了在那样一种旧秩序（基督教会）与新事物（高利贷者）之间看似不可调和的局面下双方所作出的调整、适应与最终的妥协。这场冲突最终以“炼狱”的妥协收场：一方面，使得基督教达成了对外部社会全方位秩序化的意愿，将原先对立于基督教教义的“高利贷者”们巧妙地纳入了基督教的彼岸秩序之中，从而也确立了高利贷者们在此世对于基督教信仰的凭靠；而另一方面，通过基督教会所作出的“以退为进”式的教义调整，高利贷者们的身份正当性第一次得到了基督教会的暗示性的确认，同时也使得他们免去了对于彼岸世界的恐惧心理，为日后进一步的发展壮大和资本累积打开了方便之门。韦伯曾以对新教伦理对资本主义精神的促进的研究而享有盛誉；然而事实上，勒高夫的本书或许提醒我们，“太阳底下从来就没有新东西”，“资本主义精神”的产生或许不仅仅可以追溯到16世纪宗教改革后诞生的“新教伦理”，或许早已在更早的几个世纪之前的“中世纪”——通过这样一种经济和宗教之间的角力——便埋下了深刻的伏笔。 同样，勒高夫的这项研究或许对于我们当代中国的社会认知、对于当代中国的经济发展和观念变迁有所启示，甚至具有某种令人诧异的相似性——改革开放之初“下海创业”的那一批中国最初的资产者们，他们在当时是如何突破建国前三十年以来形成的几近宗教狂热式的禁欲主张，甚至是如何突破数千年小农经济下形成的轻商传统和保守观念的？进而，在“一部分人先富起来”之后，在意识形态的掌控者——党和国家的最高层面，又是如何不断认识、审视和调整对这一批资产者或谓“经济发展”的态度的？至少我们从表面上看到的是，“以经济建设为中心”早在1978年即成为了“党和国家的工作重心”，并随着80、90年代一波又一波的“改革开放”浪潮而逐渐深入人心，在1992年“建设社会主义市场经济”口号的提出，以及最终2000年“代表中国先进生产力的发展要求”作为“三个代表”的首位要求成为执政党的自身规定，经济力量似乎一路“一帆风顺”“高歌猛进”式地在短短一二十年之内击碎了过去的意识形态观念。——然而历史的真实样态真的是如此简简单单的单线叙事吗？在这种正统叙事背后，经济与意识形态两种力量之间的角力究竟是怎样发生的？以及在这种复杂的角力背后，经济力量和意识形态力量又究竟是否发生了怎样的调整、适应与妥协？——这或许是我们今天谈论“中国奇迹”“中国模式”、重视30余年来的中国历史进程所不可能回避过去的一系列重大问题。而或许也正是勒高夫本书所提供的问题意识与研究思路，对于我们的当代思考和当下理解的某种启发和借鉴。