佐竹靖彦：《清明上河图》为何千男一女
《清明上河图》为何千男一女
佐竹靖彦
宋人张择端《清明上河图》的最显著的特色是，在喧闹拥挤的宋代都会街市的每一个场景里，都找不到女性的影子。这一状况在清院本中也没有太大变化。
如果将《清明上河图》与同一时期的日本风景画进行比较，这一特征则更加明显。在这一时期的日本风景画中，男女都被一视同仁地加以描绘。
本稿拟通过对大约在汉代确立的男女性别分工的状况，从汉代到唐代而形成的大家族制，始于宋代盛于明清的宗族制度及存在于这种宗族背后的各个家族的特性，以及在如上各个时代所存在的国家与社会之间的相关问题进行分析，来探求中国男女两性的行为方式，或行为模式形成的社会根源问题。
一、《清明上河图》里的女性形象
（一）宋人张择端的《清明上河图》
《清明上河图》的艺术性和写实性已早有定论。如，在上海出版社出版的《中国历史大辞典》的宋史部分（由曾维华执笔）中，有“图中画的各阶层人物、楼阁、街市、店铺、车船、树木、河流、桥梁，生动逼真。是我国古代风俗画的杰作，也是研究当时社会的珍贵资料”的评价。杨伯达氏就荣宝斋画谱的《清明上河图》，有过“街中僧道士庶，妇孺婴童无所事事，漫步闲游”的描述。
因此，我们从《清明上河图》上不但希望看到都市男性的生活状况，同时也期望看到如实反映女性生活的场面。然而，当你带着这种观点来观察《清明上河图》时，你会感到困惑，实际上在此你几乎看不到女性的踪影，至少找不到一位“无所事事，漫步闲游”的女性。
为了具体分析这一问题，下面以《清明上河图》所描绘的几个最为繁华的场面为例，进行具体地探讨。本文所用的版本是现在最为流行，而且各个场面都被分为二十七部分，易于观察的荣宝斋画谱的《清明上河图》[1]。
图一（画谱十三）是被研究者认为正在将船向被称为虹桥的拱形木桥靠近的场面。在船后端的屋顶上高声指挥众多男性作业的中年妇女虽然是此画面极为醒目的主角之一，但从性别史的观点来看，她并不是被作为女性，而是被作为男性而描绘下来的。此外，还可见正在从船舱的窗口向外眺望的两个人，其中一位抱着婴儿，这两个人似乎是女性。
图二（画谱十四）是被称为虹桥的拱形木桥上的风景，在此找不到女性的踪影。
图三（画谱二十四）是可见“正店”、“孙羊店”等招牌的繁华街的街景。除了在大街中央的轿子里可见一位女性，在画面的右端有一位抱小孩的妇人和她的女伴。画面的左端可见一个略微年长的男孩被一位男子领着，左上端则有一个不知被何人领着的女孩。
图四（画谱二十五）是印有“王员外家”等招牌，与上图相连接的繁华街的场景。在此没有女性。画面的左下端虽可见两个孩子，但都是由男性照管着。
在此请留意一下画中对孩子的描写，在画谱六的左上端的屋子里可以看到被女子抱着的婴儿，在画面中间的路上可见一个向招着手的男子跑近的小孩。另外，在前引图二（画谱十四）的桥端右侧有一个正要被一个男子抱起的孩子。画谱十五的右下端有一个少见的不是被女子抱着，而是被牵着手的女孩。在画谱二十的右上端可见一个被女子抱着的婴儿，右下端有一个跟着一位中年女性，并缠着与这位中年女性聊天的男性的孩子。从这些场面，我们可以看到凡是自己不能行走的婴儿都要由女性照管，换言之，女性是以保姆的身份出现在街头的。
除了以上所看到的女性之外，画谱八在挂着“小酒”招牌的酒店右侧的人大概是女性。图十中从船窗可以看到一位带着孩子的人，她好像也是女性。画谱十一的下方可见一位将盥洗具内的水泼向河中从事在《清明上河图》上并不多见的家务劳动的女性。因这是船中的情景，也许与日常的家务劳动有所不同。画谱十八的中间有一位正要上轿的年轻女性，在画谱二十六的中间偏上处印有“赵太丞家”招牌的店中有位抱着婴儿的女性。身边还有一位陪伴儿的女子，在象女主人似的发号施令。
以上是在《清明上河图》中出现的女性。从中可见，妇女们出现在喧嚣繁华的都市，大概是在如下三种情况：
一是作为婴儿的母亲或保姆，这种情况一般需要由另位女子陪同。自己可以行走的孩子，尤其是男孩，原则上由男性照管。
二是旅行中的女性，特别是有小孩需要照顾而外出旅行的女性，作为特殊情况而被允许。三是在与营业有关的场合，女性外出也不受到太大的限制。
（二）清院本《清明上河图》
如上的几种情况，基本上在清院本《清明上河图》中也没有变化。本文想根据将画面分割成四十九等分的那志良氏的《清明上河图》来进行探讨[2]。
那氏的见解与本稿从宋人张择端的《清明上河图》上所得出的结论一致，他总结到“街上所见，都中年以上妇女，牵着小孩”（四十八页）。
以下就清院本与宋人张择端的《清明上河图》有明显差异的部分作一介绍。
从图五（院本图版十七）可见穿蓝色上衣走钢丝的女艺人。图六（院本图版二十一）中，有一位穿蓝绿上衣打花鼓的女艺人。图七（院本图版二十六）是富豪宅第内的情景，画面中登场的人物大部分是女性。图八（院本图版四十）是庶民家的情景，图中可见敲打着砧，洗着衣服的年轻女子和牵着孩子的中年妇女。
概括来说，以上的画面，第一、在宋人张择端的《清明上河图》上，可见与营业有关的女性形象，而在清院本中，给都市市民带来娱乐生活的女艺人活跃在画面上，反之，从事一般性营业活动的女性形象却消失了。第二、富豪家女性的生活状况以及远离都市街巷生活的庶民家庭的情景也被更积极地描绘出来。从整体而言，清院本比张择端本更注重对女性的描写，但是，在画中男女形象被区别对待的迹象却更为明显。
即宋人张择端《清明上河图》上的女性主要专心于育儿，清院本则除了此基本任务之外，无论是在家庭内，还是在都市风俗业上，女性显然是作为成年男子的侍奉者的形象而登场的。此种情况一直到清末基本上没有变化。日本明治初期，著名的文人政治家津田真道在访问北京时如此描写了当时的街头状况“余往年奉使至清国京师始知夫妻有别之义，……行上海天津北京等处，人口稠密之街衢，肩摩毂击，伦敦巴里亦不见如此之杂沓，然而街路不见一妇人行走，铺头并不见一妇人看管，盖妇人闭居室内，曾不接外人，此所以严男女之别也”[3]。
二、日本十一、二世纪绘画中之女性形象
（一）信贵山缘起三卷
这幅绘画是十二世纪日本平安时代的作品，其制作的时期与宋人张择端的《清明上河图》基本一致。图中描绘了使一度衰亡的信贵山朝护孙子寺再度复兴的僧侣命莲奇迹般的故事。图九是圣僧命莲使当时的富豪山崎长者的米仓飞上空中，运往信贵山的传奇场面。画面的左下方是在空中飞行的仓的下端，画的右端有许多女性，左端有许多男性，在此对男女的描绘在绘画手法上并无差异[4]。
（二）饿鬼草纸
此为十二世纪日本镰仓时代的作品，其主题是因在现世中作恶而被打入饿鬼道的饿死鬼们如何忍受饥渴之苦的过程。图十既有因无水喝而痛苦不堪的饿死鬼们，也有许多把搬运饮水作为家务劳动之一的庶民们，画面中庶民与女性从事同样的运水工作。在此男女之间不但没有性别的差异，而且是用共同劳动的伙伴关系的形象而被描绘出来的。
（三）粉河寺缘起
此也同为十二世纪日本镰仓时代的作品，这幅画是以最初用汉文写成的“粉河寺大率都婆建立缘起”的故事为蓝本而绘制的。故事的梗概是，在粉河上出现的千手观音化身的童子，向河内国一患重病的富豪之女朗诵佛经的千手陀罗尼，因而使她痊愈，其全家为之感动而出家的故事。图十一为富豪的邸宅，是富豪一家准备出发去粉河参拜的场面。在屋前左端指挥的是富豪本人，右端为骑在马上的女儿，戴草帽的是富豪的妻子。奴仆们都在听从男主人的吩咐，婢女们都注视着富豪的女儿。在画面上，与其说是注重男女差异，不如说是更重视主从关系。女儿也不是坐轿，而是由下仆陪着骑马。
（四）一遍上人绘传
这是十三世纪日本镰仓时代的作品，在详细描绘都市生活方面，与《清明上河图》极为相似。此画记述了出身于豪族，后成为时宗鼻祖的高僧一遍上人的传教生涯。图十二绘制的是当时的首都京都的四条京极之释迦堂的场面。在此既可见簇拥着一遍上人的市井男女，街头男女很自然地相谈相交流，却看不出男女在劳动中或在社会生活中有何差异。
日本社会中男女无别之习惯是从江户时代中期开始受到儒教之影响而有所变化的，可是到明治初期也基本上保持同样的状态。当时欧洲人对日本女性的观察，即为此证。如，十九世纪住在日本长崎的一个荷兰人认为，在日本已婚妇女的地位与欧洲已婚妇女的地位基本相同[5]。
三、男女的性别分工
《清明上河图》反映了这一时期在中国社会内部男女在行为方式上，或者至少在对待男女行为规范的意识上有着显著的差异。《清明上河图》所反映的问题，与其他的女性史问题一样，是与中国社会的性质问题密切关联的大问题。因此仅局限于《清明上河图》所描述的宋代的状况，是无法找到问题的最终答案的，而且对如此重大的问题欲找出最准确的答案也几乎是不可能的。
本文对在中国古代史中对男女行为方式所产生的规范意识和产生这一状况的根据问题，抱着从中国史的全过程中找出初步答案的态度，就如下两个重要问题作若干的探讨。第一、男女的社会分工以及对这一分工的社会意识问题。第二、在家族特别是在宗族内部的女性的地位问题。
（一）汉代的“籍田亲桑”仪式和“夫耕妇绩”
与此问题相关联，首先想到的是古代中国的“男耕女绩”的问题。它对中国史，尤其是对中国女性史所具有的重要意义无需在此赘言，但依笔者之见，对此问题从正面进行全面论述的研究，大概只有上田早苗氏的《汉代的家族与劳动》[6]一文。下面先简单介绍一下上田氏的见解。
上田氏首先引用了在青海省乐都柳湾挖掘的属于新石器时代的遗迹中留有“男耕女绩”痕迹的材料[7]，随后又根据《诗经·大雅·瞻邛》中的“妇无公事，休其蚕织”的记载，认为在周代女性从事纺织是社会通用的理念，而且根据孟子《尽心篇》上的“匹妇蚕之”、“匹夫耕之”之语，确认了在战国时代“夫耕妇绩”概念的存在。
根据上田氏的观点，“夫耕妇绩”的概念是自古以来的社会理念，本来不是儒家特有的主张，到了汉代，儒家将其定位为儒家体系的重要因素，而且王朝也以“籍田亲桑”的仪式而接受此概念，在家族内部“夫耕妇织”的性别分工才最终渗透到社会的最底层。因此，在汉代“夫耕妇织”的社会分工体制在现实中已经确立。但是，在这个时期还没有形成对男子耕作劳动的收获物征收田租，对女子纺织劳动的收获物征收布帛的调这种区别。到了魏晋时代，正式确立了从夫收租，从妇征调，以“夫耕妇织”为理念的税制。
以“夫耕妇织”为规范的“籍田亲桑”的仪礼[8]始于汉文帝时期。记载有关亲桑之仪礼的基本史料是《后汉书·礼仪志》所引卫宏的《汉旧仪》及丁孚的《汉仪》。
本稿暂且不去论述上田氏所关心的仪式的详细过程，而是简单地论述笔者所关注的仪式的状况问题。
在《后汉书·礼仪志》上，可见“皇后帅公卿诸侯夫人蚕”，同书《礼仪志》上，有“天子三公九卿诸侯百官，以次耕”的记载。我们因此总称为“籍田亲桑”。这两种仪礼是参加者在身分上相互对应的一套仪礼。有关亲桑的同条注引丁孚的《汉仪》：
皇后出，乘鸾辂，青羽盖，驾驷马，龙旂九旒，大将军妻参乘，太仆妻御。前鸾旂车，皮轩闟戟，洛阳令奉引，亦千乘万骑。车府令设卤簿驾，公、卿、五营校尉、司隶校尉、河南尹妻，皆乘其官车，带夫本官绶，从其官属导从皇后。
文中除了诸侯夫人没有登场之外，皇后亲桑之队列基本组成了与跟随皇帝籍田仪式的队列相对应的规模。
在此令人注目的是，正如“带夫本官绶”所述，与皇后是皇帝之妻一样，女性们即使有因其夫而决定其地位，因此处于从属地位的一面，但正如“大将军妻参乘，太仆妻御”所述，
女性在公共的仪式中同时又被作为主体来对待。这反映了在汉代特别是在西汉，女性可以通过夫妻关系在公共的社会场合中得到应有的地位。在此唯一存在的问题是，对这一仪式，《后汉书·礼仪志》注引月令中有“禁妇人无观”的记载。如果按字面解释，则为这是属于皇帝、皇后和在其支配下的官僚层的仪式，一般女性不得观看。尽管此点不得不作为暂时保留的问题，但是至少在汉代的仪礼中女性的地位要比后代高的观点是正确的。
与汉代皇后亲桑仪礼相关值得注意的史料是，《后汉书·礼仪志》下记载与阴太后崩御仪礼有关的丁孚的《汉仪》。
永平七年，阴太后崩，晏驾诏曰：柩将发于殿，群臣百官陪位，黄门鼓吹三通，鸣钟鼓，天子举哀，女侍史官三百人皆著素，参以白素，引棺挽歌，下殿就车，黄门宦者引以出宫省。太后魂车、鸾路、青羽盖、驷马，龙旂九旒。前有方相，凤凰车，大将军妻参乘，太仆妻御，女骑夹毂悉道。公卿百官如天子郊卤簿仪。
因为阴太后是明帝的生母，其葬礼自然会格外隆重，如丁孚“后和熹邓太后葬，案以为仪。自此皆降损于前事也”所述，如此盛大的葬礼，仅限于阴太后与和熹邓太后两人。即使如此，如“公卿百官如天子郊卤簿仪”之所述，公卿百官按照“天子郊卤簿仪”的规格而参列。在此唯有“大将军妻参乘，太仆妻御”的部分与亲桑的仪礼相同，其他高官之妻是否参加了仪式，虽然无法直接断定，但从“女骑夹毂悉道”[9]可见，大量骑着马的女性参加了仪式，这表明女性在公共场合中是被视为具有正式身分的对象来对待的。
（二）宋代的“先蚕”与“籍田”之仪礼
就宋代“籍田亲桑”仪礼的状况而言，如《宋史·礼志》五“籍田之礼，岁不常讲”之所述，籍田之礼是直到建国近三十年的太宗雍熙四年（987）才开始重新恢复的。从《续资治通鉴长编》同年九月辛巳条“诏以来年正月有事于东郊，亲耕籍田。命翰林学士宋白、贾黄中、苏易简同详定仪注。置五使如郊祀之制”的记载，不但可知籍田之礼是仿效郊祀之制，而且可知其具体的日程[10]。
《宋史·礼志》五就大概是最终确立的这种“仪注”的状况记述如下：
所司详定仪注，依南郊置五使。除耕地朝阳门七里外为先农坛，高九尺，四陛，周四十步，饰以青，二壝，宽博取足容御耕位。观耕台大次设乐县，二舞。御耕位在壝门东南，诸侯位次之，庶人又次之。观耕台高五尺，周四十步，四陛，如坛色。其青城设于千亩之外。
在此对先农坛、御耕位、观耕台、千亩等仪礼的诸要素进行了非常细致的设定。《宋会要辑稿·礼》十九的雍熙四年十月一日条：
详定所言，北齐坛高九尺广轮三十六尺，四陛，三壝，四门。唐制高五尺，周回四十步。今请坛高九尺，周围四十步，饰以青。唐祀先农长安在他（通）化门外十里，洛阳在上东门外七里。今请于朝阳门七里外十五里内为坛。
从中可知，最初确定的只有仿照唐制的先农坛。《宋会要辑稿·礼》十九的雍熙四年十月十五日条：
礼仪使言，宋齐之制，于先农坛东立观耕坛，请筑台。高五尺周四十步，四出陛，饰以青。
在此值得注意的是，这个观耕台的规模与前文所见的唐制的先农坛完全一致。前文所见的宋制的先农坛是采用了北齐和唐制中规模最大的模式而确定的。由此可见，在宋代已对先农坛和观耕台的理解出现混乱了。
另外《宋会要辑稿·礼》十九的雍熙四年十月二十一日条：
详定所又言，先农坛，设二壝乐垂二舞。俱在坛前。请定御耕位在壝城东南外。 壝设于大次御耕位观耕台乐垂之外。
从文中可知，在制定了先农坛和观耕台之后，又设立了御耕位。本文为了避开引用一些烦杂的史料，主要以《宋史·礼志》和现行本的《宋会要辑稿·礼》为依据，但是，如上的状况在陈智超整理的《宋会要辑稿补编》的《宋会要》卷六一二（辑本五十页），卷四七七七（辑本一四○页）中则有更详细的记述。如上的状况反映了在宋代籍田仪礼只在形式上得到了恢复，而其基本目的则已经被忘却了。
至于亲桑之礼，《宋史·礼志》五中有“先蚕之礼，久废。真宗从王钦若请，诏有司检讨故事以闻”的记载，即到真宗时期这种仪式才终于得到恢复。对此《续资治通鉴长编》卷六二景德三年二月丙申条中有如下记载：
资政殿大学士王钦若上疏，请复先蚕之祀。诏礼官详考故事以闻。于是从礼官议，每岁春蚕生，遣官摄祭于东郊，如先农例。
即仿照先农之例，“遣官摄祭于东郊”。《宋会要辑稿·礼》一九的先蚕坛：
景德中，判太常寺李宗谔以诸神祠坛多缺外壝之制。因深堑列木以表之。营葺斋室，月视其缺。
即先蚕坛的制度直到此时也迟迟没有确立。对于当时所举行的仪式，《宋史·礼志》五记载如下：
按开宝通礼，季春吉巳，享先蚕于公桑。前享五日，诸与享官散斋三日，致斋二日。享日未明五刻，设先蚕氏神坐于坛上北方，南向。尚宫初献，尚仪亚献，尚食终献。女相引三献之礼，女祝读文，饮福，受胙如常仪。又按唐会要，皇帝遣有司享先蚕如先农可也。乃诏自今依先农例，遣官摄事。
对主持“尚宫初献，尚仪亚献，尚食终献”的三献之礼的女官，《宋会要辑稿·后妃》四有“宫人女官品，六尚书正五品”，“凡宫人女官职员尚官二人”的记载。本条注曰：
掌导引皇后，管司记，司言，司簿，司闱，仍搃知五尚须物出纳等事。
据由龚延明编著的《宋代官制辞典》[11]的记述，尚宫为“正五品。位于司宫令之下，六尚之首”。由此可见，主持先蚕之礼的是以正五品为首的女官。从“乃诏自今依先农例，遣官摄事”之语来看，这大概属于皇后并不亲祀的“有司摄事”，而且正五品在品秩上并不算高，仪式的名称也不是“亲桑”，而是“先蚕之礼”[12][13]。《宋史·礼志》五：
政和，礼局言，《礼》：天子必有公桑蚕室以兴蚕事。岁既毕，则奉茧而缫，遂朱绿之，玄黄之，以为郊庙之祭服。今既开籍田以供粢盛，而未有公桑蚕室以供祭服，尚为阙礼。请仿古制，于先蚕坛侧筑蚕室，度地为宫，四面为墙，高仞有三尺，上被棘，中起蚕室二十七。别构殿一区为亲蚕之所。
从“今既开籍田以供粢盛，而未有公桑蚕室以供祭服，尚为阙礼”可见，当时并未设立与籍田相对应的蚕室之仪礼。
有关这一记载的后半部分，在《续资治通鉴长编拾补》卷三○徽宗政和元年癸丑条中有更详细的记载。文中引用《汉旧仪》对蚕室、织室制度的描写，最后云：
今籍田有思文殿以俟御耕临幸。合依仿籍田之制，于蚕宫中置亲蚕殿。诏从之。
《续资治通鉴长编拾补》没有记述随后的皇后亲蚕的仪礼，而《宋史·礼志》五云：
宣和元年三月，皇后亲蚕，即延福宫行礼。
从如上记载可推测，在北宋末叶的宣和元年三月举行的这次与皇帝籍田之礼相对应的皇后之仪礼，大概是宋代最初的一次皇后直接主持的亲蚕之礼。
《宋史·礼志》一：
五礼之序，以吉礼为首，主邦国神祗祭祀之事。凡祀典皆领于太常。
紧接此文而记载的是“岁之大祀三十”以及“中祀九”、“小祀九”。重要的问题在于，宋时籍田亲桑之礼，不属于“岁之大祀三十”，而属于“中祀九”。即“立春后，……亥日享先农，季春巳日享先蚕”。在此所言的先农和先蚕之祀在宋代最初并不是皇帝和皇后直接参加的仪礼，在后来逐渐得以升格为籍田和亲蚕之祀。其中亲蚕仪礼地位的提高却花费了北宋整整一个时代。
从如上的状况可以断定，宋代的亲蚕仪礼早已失去了在汉代所具有的重要性。在汉代，皇帝的“籍田”和皇后的“亲桑”基本是相互对应，几乎具有同等地位的仪式，而且被奉为是居国家首位的最佳的礼仪。但在宋代这种重要性已显著降低，而且在两种仪礼中“亲桑”的重要性的丧失则更加明显。可以推测在从魏晋南北朝到隋唐时期的社会中其他要素的发展，对宋代性别史产生了重大的影响。
以上的状况同时也表明，单从男女性别分工出发不可能全面地说明《清明上河图》里所见男外女内的社会规范。
四、中国近世的家族和宗族、国家和社会
有关在汉唐间发展的事态：就这一问题首先值得注意的是，在这一时期得以发展的国家与社会的分离，或者国家与社会之间距离的扩大。汉代的地方官员大部分是通过尊重地方社会关系的辟召的方式而任命的，乡官制度也同样地在国家统治中维持和反映着地方社会秩序。宋代的“命官”在整个官僚机构内所占的比例虽然几乎与汉代相同，以大量的胥吏和衙役组成的地方行政执行机构，却已不是以直接尊重地方的社会关系的方式而构成的了。如果说女性的生活空间在汉代以后从公共场所驱逐而被限制在地域社会之中，那么，社会和国家之间距离的扩大，直接影响到女性地位的低下。
汉代籍田之礼的起源可追溯到周代。周代的籍田之礼，归根结底与各地域为中心的诸邑中举行的籍田之礼，具有共同性质的问题，笔者早已论述过[14]。守屋美都雄氏就汉高祖刘邦与父老之间的关系以及其所具有的重要意义等问题进行了论述[15]。总之，在汉代或在此之前的时代，国家是在与地方社会直接发生关系的过程中运转的。
与之相反，从汉代开始通过南北朝而不断发展的国家和地方社会之间的分离，导致了皇帝与皇后作为农民本业的农耕和纺织之表率的作用逐渐减弱，尤其是皇后作为表率的作用则更为弱化。
然而，这是一个相关问题很广，且需要在复杂的关系中认真定位的重要课题。本文在此暂且不予深究，而把探讨的焦点放在与女性地位低下有关的问题上。
从这一视点出发，其次需要考虑的是，家族和宗族的发展以及其与女性地位变化的相互关系的问题。提起这一问题，首先想到的是从汉代开始得到发展的大家族制的问题。
虽然如何看待中国的家族和宗族的性质问题是一个至关重要的课题，但对此到目前为止在中日史学界并未形成统一的认识。依笔者之见，对中国家族和宗族的基本侧面的问题，已在牧野巽氏的用历史分析的手法研究有关家族与宗族的诸论文以及他的通过对现状分析的研究成果进行综合地掌握与分析的《中日家族构成的统计比较》[16]、《中国都市中一户的平均人口》[17]等文中，基本上得到了解决。
笔者在《宋代的家族——为推进宋代家族与社会研究的发展而作》[18]一文中叙述如下：“正如牧野氏所言，从秦汉时代到现代，中国家族的基本形态是较为宽松的中型家族，即并不严格的父系两世同堂的家族。”在单婚小家族中，随着儿子的成人以及成家立业，而造成家族的分裂并完成了一个家族关系的循环周期，而在中型家族中，在父亲在世时几个儿子的小家庭与父母同堂共居却是普遍现象。如果这种同堂共居是一种义务的话，早晚会出现大家族。这种大家族一般被称为三族制家族，按笔者的定义而言，应被称为“父子终生同居制大家族”。汉代的大家族正是通过这一过程而出现的。另一方面，在中国一般的家庭中，并不完全忌避在父亲在世时儿子们另立门户。因此，由于这种分家是在几个儿子的婚姻小家庭之间同时出现的，所以事实上几个单婚小家庭也是在一个时期共同诞生。总之，在一个家族内部即承认多层婚姻关系的存在，也承认单婚家族的存在，这种并不严格的中型家族的形态是中国的特色。
依笔者之见，从秦汉到现代，中国基本的家族形态是小规模，但其中又不排除几个已婚家庭同堂共居的中型家族形态。但是，到了东汉时期，以适应于大规模经营生产的铁犁牛耕的开垦，大家族制开始得到了发展。这种大家族制是以过去的中型家族为基础，然后禁止在父亲在世时儿子另立门户，即所谓“父子终生同居制家族”的基础上而建立起来的。由于组成这种大家族制的基本条件是建立在父子关系的基础之上的，所以，在这一时期父权或者男性的权利得到了极大的增强。在同一时期，诸如“遇妻子如君臣”，“居家如宫廷”之类的说法，完全是以称赞的口吻被记述下来[19]。
这种男系大家族以及男权主义原理的确立自然会引起女性地位的下降。然而，从这一角度探讨在汉代中国家族和宗族中男权主义确立的问题时，却有一个值得注意的问题。即这种道德规范直接根植于以铁犁牛耕的开垦为基础的大家族中，而对匹夫匹妇的普通庶民家庭来说并没有得以实践的基础。在那时，这种道德规范即使作为一种观念存在着，但真正作为与匹夫匹妇的一般庶民密切相关的规范为他们所接受，也是到了小农经济得以确立，并以此为根基建立了宗族体制的宋代时期。
在所谓宋代宗族的问题中至关重要的是，宗族的要素与大家族的要素如何颉颃交织在一起的问题。笔者认为，宋代之后宗族结合的基础是确立了小农经营的农民家庭的普遍存在。可以推测，在宋代以及其后的各代中，父家长制的男权思想已被小农民家庭作为一种道德观而普遍接受的事实，是产生《清明上河图》上以性别为主的社会组合的原因。
如果从承担这种以性别为主的社会组合的主体是构成社会基本阶层的小农民家庭的角度来考虑，父家长制的男权思想具有普遍性。但另一方面，实际上在这种小农民家庭内部却缺乏使家父长制绝对化的经济基础。事实上，如果在小农民家庭内部使家父长制绝对化的话，等待这一家庭的却是诸如妻子的自杀或因家庭成员的劳动欲望丧失而引起的破产等命运。
只有在农民家庭因某种原因而达到富裕之后，父家长主义才能具有现实性[20]。换言之，对于小农民而言的父家长制带有小农民自身富裕化或社会地位上升等象征性的意义。在这种意义上，父家长制是小农民生命中的理想。因此，他们时常对自己所面对的现实用这种理想化的观点进行解释，可在现实生活中他们几乎不可能行使这种权力。在现实中维持农民家庭存在的反而是与之相反的夫妻一体的原理。
中国农民曾唱到：
葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处。（《诗经·唐风·葛生》）
随后是：
夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。产生这首优美挽歌的社会基础不正是建立在这种夫妻一体的原理之上的吗[21]？
因此，引起周代社会关系性质变化的第一次契机，是由男性承担的大范围的社会关系和国家关系，第二次契机是以男性为主导的大家族的社会关系。到了宋代，成为社会基本构成要素的小家庭，开始被动应付这两种最具优越性的社会关系。因此，这种小家庭虽然以由男性承担的大范围的社会关系以及由男性组织的大家庭为理想，但是这种理想在他们的现实生活中却缺乏实现的条件。
在下一章，想就中国近代的小农民与大家族主义和宗族主义的关系，以及在作为庶民文化之一的戏剧中所反映的状况等问题进行若干考察，从中可以窥测出夫妻一体的原理在新的状况下如何继续存在，又如何发生变化的过程。
五、宋代大家族与宗族的组成
如前文所述，在所谓宋代宗族的问题中，宗族的要素与大家族的要素如何颉颃交织在一起的问题是至关重要的。
在前章已简单论述过，就宋代大家族和宗族的组成问题，早在半世纪以前收野巽氏就进行了极具尖锐性和总括性、而且展示了具有翔实论据的系列性的探讨。牧野巽氏对所谓宗族中亲族的要素和大家庭要素之间的矛盾以及历史的继承关系等问题的重要认识，即使到现在也未失去其生命力[22]。
笔者在前揭《宋代的家族——为推进宋代家族与社会研究的发展而作》一文中，结合牧野巽氏对中国近代家族和宗族问题所作出的贡献，将问题的焦点集中在宋代，并加入自己的观点进行了整理。只是在此文中，对《长编》等有关宋代的可直接说明基本事实的若干基本史料，并未详细地引述。
本章拟先对此问题进行若干补充，然后对牧野氏的研究成果以及笔者所补充的部分所具有的意义等问题做进一步的说明。
第一个想探讨的问题是，宋代特别是北宋中期的宗族并不是在单纯地继承宋初、五代、唐代既存的宗族的基础上，而是以重视或利用古礼的方式而形成的。
在《长编》等有关宋代的基本史料中，可以明显看出从北宋初期到中期有关血缘结合关系的史料基本都是大家族的结合，而不是宗族的结合。笔者在《唐宋变革期江南东西路的土地所有和土地政策》[23]一文中，通过利用《宋史》、《宋会要辑稿》、《续资治通鉴长编》等基本文献史料，并结合石刻、《永乐大典》所保存的地方志的义门史料以及现存的族谱中有关宋代的记载，论述了北宋初期大家族形成的状况。本文对此不予赘述，只想对当时社会如何评价大家族形成的问题作一简略的探讨。
在此值得注意的是已广为周知，本文也提到的，即大家族的结合既是国家奖励的对象，也是世间称赞的对象的问题。
国家当时奖励的对象有两种类型，第一是可以想像的大规模的多代同堂；第二是其组织方式与礼法有值得奖励的特征。有关这种事例以及其分布的意义等问题，已在前文中论述过，在此不再详述。
在此想提出两个很重要但却并未予以充分重视的两个问题。第一是这种同堂共居的大家族与“以鄱阳湖为中心，沿着水系放射状扩展”的汉族的南迁过程有一定的关联，这是当时大家族形成的现实性的社会基础。
第二个值得注意的问题是，这种达到数百、数千规模并带有特殊的管理机构，而且以血缘结合的关系为基础进入宦途的大家族，即使从精神和物质上都受到国家的奖励与援助，也绝不是一个安定的集团。这种大家族的结合，是在与其内部作为其潜在单位的各个小家族的矛盾与磨擦中运转的，因此，它须在其中心人物坚守“忍”字的努力之下，才能得以继续存在。与大家族的规模相比，其参与政界的效率并不高，而且如果没有国家在精神和物质上的奖励与援助，它也不可能继续存在。
在此极具常识性的问题是王朝非常有意识地去表彰那些大规模的多代同堂的大家族。从《续资治通鉴长编》首先所见的是，卷一九、太平兴国三年十一月丙申条：
令开封府，访义居孝行年八十已上者，临见之。
文中介绍了在首都开封义居谒见的情况。其次是卷七五、大中祥符四年三月丁丑条：
陕西言，芮城县民樊景温，异居四十余年。其家樗树分生五枝，复合为一。景温等感之，复同居。
这是为了颂扬同堂共居的价值观，仿照故事而重新创作的。《史记·周本纪》：
西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人，有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰，吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：西伯盖受命之君。
芮城原本就是农民家族亲善和睦的发祥地，且在汉代芮城位于首都圈，隶属于司隶部。
《太平御览》卷四二一所引《续齐谐记》云：
田真兄弟三人。家巨富而殊不睦。忽共议分财。金银珍物各以斛量，田业生赀平均如一。唯堂前一株紫荆树，花叶美茂，共议欲破为三，人各一分。待明就截之。是夕树即枯死。状火燃。叶萎枝摧，根茎憔悴。真至携门而往之，大惊，谓诸弟曰：树本同株，闻当分析，所以憔悴。是人不如树木也。因悲不自胜，便不复解树。树应声，遂更青翠，华色繁美。兄弟相感，更合财产，遂成纯孝之门。真以汉成帝时为太中大夫。
在这里用同株的树木来比喻同族的和睦是宋时樊家故事的先河。随后是《续资治通鉴长编》卷七六、大中祥符四年八月丁未条有如下的记载：
祀汾阴。考制度使冯起等言，陕州湖城县民张化基、阎用和、杨忠，并累世同居。诏旌其门闾。
这段记载与当时宋真宗在汾阴举行的祭祀之礼有关。卷一三七、仁宗庆历二年闰九月丙子条：
赐开封府太康县义居民周秘家米五十斛，绢五十匹。仍令岁时存抚之。秘年八十五，其家五世不异爨故也。
这又是开封的例子。“五世不异爨”，绝不是稀有之例，而且与之相对应的“米五十斛，绢五十匹”的量也不算什么过高的赏赐。这大概是对首都开封的义居所进行表彰的特例。
从这种对首都义居的表彰情况、举行祭祀时的情况以及对仿照故事同堂共居的表彰等情况来看，很显然这一时期的王朝把大规模的同堂共居家族作为遵从礼制的典范，而有意识地加以系统性地保护。这又与宋代属于大宗正寺的赵氏宋室的大规模的集居问题密切相关。
总之，我们从北宋中期开始可以看到后代宗族血缘结合的萌芽，而且在那里作为前提条件而存在的，只有小规模的中型家族的血缘结合和多代同堂的大家族的血缘结合此两种因素。这种状况与明清时期的大规模的宗族关系大相径庭。
在此有必要明确的是，宋代及其前代的大规模的血缘结合是以如前所述的父系大家族主义为基准，而明清时代却是以同族主义，即父系亲族主义为基准的。因此，宋初大规模的血缘结合是以父系大家族主义的方式而得到社会的公认。事实上，虽然在北宋初中期此种传统的“累世同居”达到了顶点，但这决非适应当时社会要求的有效方式，这种以前代大家族主义的结合为前提的方式，在不断地探索和发展中，终于让位于新的以父系亲族主义为基准进行血缘结合的方式。
就宋代宗族的问题，在近期的研究中有如下的看法，即宋代的宗族与明清的宗族的性质完全一样，它在形成初期就是以宗族主义为基准，诸如此类的观点并被先天性地设定下来的。这一研究以在北宋中期已形成了一套族谱、族产、祠堂等三大要素，所以认为这是宗族史上的一大变化。但是，事实上在这一时期三大要素兼备的宗族并没有形成，不要说祠堂，就连范仲淹所言及的义庄是否与后代的族产具有同样的性质问题，也早已是日本宗族研究史上争论的话题。因此，在被称为在宗族史上发生过大变化的北宋中期，作为三大要素兼备的宗族的前身有一种怎样的宗族结合关系，原本就是个未解决的课题[24]。
有关这一问题，笔者已在前引拙稿《宋代的家族——为推进宋代家族与社会研究的发展而作》一文中进行过分析与探讨[25]。在此将其要点复述如下：
比如从集本所见欧阳修的族谱来看，在族谱图的欧阳修的父辈之列中，记载了包括其父亲在内的十六个人的名字，但据欧阳修的调查表明，其中除了三班奉职的顗和右班殿直的顼尚健在之外，六名被注记为“事迹阙”，剩下的八名均已死亡。即在欧阳修父亲一辈的血缘结合关系中在现实中有意义的不过只有两人。
其次，虽然与欧阳修同代共记载了二十八人，但其中包括前面注记为“事迹阙”的六人之子的九名，很难想像这九人在现实中与欧阳修真正有来往关系。从欧阳修这一代人来看，真正有来往的最多也不过十九人。从两人到十九人，或者从十六人到二十八人，这一差距很大的数字至少暗示了在欧阳修父亲的一辈并不存在有意识性的血缘结合关系。欧阳修所谓的“宗族”的结合是从他自身才开始的。从他及苏洵的族谱所见的所谓“宗族”的结合，仅仅限于极为狭小的范围，正如前揭拙搞所述，这与其说是宗族的结合，不如说更接近于家族的结合。
所谓北宋中期宗族史上的大变化，其实是从大家族主义向宗族主义的转化。笔者已在前揭拙搞中论述了在以个人的能力作为官吏选拔标准的宋代科举体制中，维持大家族的体制是劳多功少，没有效率的对策，从“累世同居”家族出身的官吏与其母体的努力相比属于少数，总之，对宋代的科举体制而言，相互支持、自立的中型家族相对来说为科举考试合格提供了最有效的基础。
肩负着这种现实与前代状况的欧阳修、苏洵、范仲淹和程子兄弟等人所追求的是，以自立的中型家族为根本，并以其当官以后获得的财力为基础，竭力避免在大型家族中活力低下和在家族内部潜在的矛盾冲突问题，创造出长期稳定的适应科举体制的新的血缘结合的相互关系。这种新型的血缘关系是属于前所未有的新的创造，其中能看到对古礼非常牵强的再解释的状况[26]。
近期研究强调指出的生活在新时代的欧阳修等人在这一局势中的自我审视本身并没有错[27]。
然而，在探讨当时的宗族关系问题时，如果将之与前代，比如从汉代到魏晋南北朝的豪族的成长过程进行比较，可以发现其中存在着不容忽视的差异。即在前代所见到的是，豪族作为名族在地域中享有公共性的威望，这是他们步入宦途的前提条件，而宋代宗族的结合却都是先通过科举随后成为官僚，并通过这一手段才能正式成为名族。换言之，在北宋中期寻求宗族的结合，并不是作为进入宦途的手段，而是结果。人们没有通过有组织性的宗族的结合，而是凭借个人的力量在科举考试中金榜题名。
已经拥有高度发达的交通情报网络的我们、已经习惯于用科举确立时期的后代的印象来理解宋代科举的我们，往往丧失了对当时士人报名参加科举考试，即在事先完全无法预测结果的情况下，经过长途跋涉，勇敢地到远离故乡数百甚至数千里的异地远行和逗留以寻求“生的飞跃”之心情的理解。但是，对当时的士人而言，真正的飞跃，或者说人生最大的考验，就是投考科举。就当时的士人对中央政府的信赖是在唐末五代以来的社会变动中形成的问题，笔者在《唐宋期福建的家族与社会——山洞与洞蛮》[28]和《唐宋期福建的家族与社会——从闽王朝的形成到科举体制的展开》[29]两文中，对作为典型事例的福建地区的状况进行了分析。
笔者认为在这一时期宗族的形成和参加科举考试的意向已深入到了庶民家庭的内部。
在北宋中期，寻求宗族结合的确是士人阶层对时代的自省的具体表现。但是，要想探讨他们行动的出发点以及他们为了这种行动而倾注了一生的心血的问题，必须关注他们通过科举而成为官僚的过程。我们在那里可以看到，以当时并未实现有组织化宗族结合的中型家族为原型的士人努力追求与中央政府相结合的热情，以及为维护这一状况，在现实中以不定型的形态而实现的大家族的结合和事实上的宗族的结合。
换言之，科举体制所具有的根本的意义，可从在现实中广泛存在的并不严格的中型家族与中央政府所形成的关系中体现出来。而且，作为更有组织地维持这一关系的措施，在北宋中期就出现了追求新的宗族结合的萌芽。
在把宗族结合作为为努力维护适应科举体制而建立相互间的血缘关系的庶民结合的问题来看待时，在此会浮现出在宗族中间各个庶民家族自然地流露出培养远离乡里奔赴异地参加科举考试的男子的愿望的场面。男女性别分工如何成为其内在要求的意向，可以从社会最底层的状况中得到了解。《清明上河图》上所反映的男女行为方式应该与以上的状况密切相关。换言之，中国宋代后期的家族与宗族的体制是以性别分工为最基本的条件而产生的。
六、从明清时代的戏剧看男女不同的作用
为了探讨宋代之后宗族的状况和科举制度以及其对男女性别史所产生的影响问题，在此想借助于史料极为丰富的明清时代的研究成果。
《清明上河图》所反映的宋代家族和宗族中女性生活的状况，只在以《夷坚志》为首的小说中残留着一些片断的记载。与之相反，在明清戏剧中，在社会尤其是在家庭中男性与女性的生活方式、人世间对男性与女性所要求的价值观等问题都有明确的反映。
本章拟以明清戏曲中的男女形象为线索，对《清明上河图》上所描绘的女性在宋代的家族和宗族中的地位问题进行考察。
对有关女性史问题的分析需要有宽阔的视野和长远的眼光，因此，本文在前一章追溯到千年以前，对汉代的状况进行了分析。但是，明清属于宋代之后的时代。在利用后代的材料追述前代的事实时，需要具备一定的前提条件。
第一个问题是《清明上河图》自身的历史特性问题。众所周知，在本文中所提到的，从在《宝笈三编》中初见《清明上河图》之名，据称为张择端真迹而在北京故宫博物院所藏的版本到清院本，前后经过了五、六百年的历史，如前文所述，两者之间虽然有些差异，特别是随着时代的变迁，图中增加了对女艺人、富豪的家里人以及为男性服务的女性形象的描绘，但其整体的基本性质，尤其是对女性的描写方式并没有太大的变化[30]。
换言之，从宏观的角度而言，明清戏曲中所表现的家族、宗族的状况与清院本的《清明上河图》所对应的状况，以及宋代的家族、宗族与张择端的《清明上河图》之间的关系在性质上是基本相同的。因此，以清院本为媒介，通过明清戏曲中所表现的家族、宗族的状况，有可能来考察张择端的《清明上河图》所反映的性别史的问题。
在这一问题上值得注目的是，日本近期对中国戏曲史的研究成果。如，田仲一成氏在《明清的戏曲——江南宗族社会的表象》，以及在此基础上将问题进一步深入研究的《鼎盛期的中国戏曲——与日本近代戏曲的对比之所见》等文中，通过对明清时代的四大南戏的研究，提出了与宗族的存在方式相关联的值得注目的见解[31]。
明初在江南一带流行的所谓四大南戏分别是，“荆钗河”、“刘知远白兔记”、“拜月亭记”和“杀狗记”。在均为描写贞妇如何苦守节操的四大南戏中，“拜月亭记”略微以表现男女爱情为重点，“杀狗记”却稍欠文雅，所以，到了清代，“杀狗记”不受欢迎，观众对“拜月亭记”的单调也已呈现出厌烦感。在这种状况下，清代从四大南戏中删去“拜月亭记”，一时出现了以颂扬贞妇的代表作的“蔡伯喈琵琶记”代之的看法[32]。
从如上四大南戏（在清代实质上为三大南戏）的发展动向来看，随着时代的变迁，人们对贞妇故事的爱好逐渐增强，贞妇的故事也经历了时代的磨练。
针对这一状况，田仲氏提到了作为支撑南戏发展基础的宗族的特性问题。他认为，“中国的戏剧特别是悲剧，是以村人对死于非故而未被埋葬在空中飘游寻觅衣食的孤魂、游魂的恐惧为背景，从为了对付这种恐惧，僧侣道士如何镇抚搔扰村落的孤魂的仪礼而展开的。”
这些孤魂和游魂的典型是“在与邻村发生战斗中不幸战死的年轻的亡灵、从外村嫁来因与公婆关系不和而自杀的女性、或者因难产而死亡的女性的亡灵”[33]。因此，“英雄镇魂剧”和“烈妇镇魂剧”是中国戏剧的出发点和根本所在。
然而，在现实中，“在相当于中国戏剧史初期阶段的元代杂剧中，以中国北方为中心，英雄悲剧和烈妇悲剧处于两者并存的状态，而在随后的明代江南戏剧中，英雄悲剧的影子已完全隐去，唯有烈妇悲剧达到了极盛。”对这一问题，田仲氏注意到了戏剧上演的场所，即村落的性质的问题。江南的村落可以区别为如下两种类型：小规模的宗族集团（小姓）混杂在一起而构成的“小姓杂居村落”和大规模的宗族集团（大姓）以独占或寡头垄断的方式而构成的“大姓村落”。
田仲氏认为，在“小姓杂居村落”的内部，各个小宗族集团之间是相互平等的关系。在与邻村发生械斗时，各姓平等地推举自己的战士，死难者也是平等地产生。因此，各宗族都很热心地去镇抚英灵，为英灵镇魂的祭祀是村落最重要的活动。正因为各姓之间都是在平等的关系中互相帮助，所以从外姓嫁来的妇女们，受公婆的压力相对较小，自杀者也较少。在这里，专门为烈妇祭祀的机会并不多，所以，为烈妇镇魂的祭祀以及因此而产生的与烈妇镇魂有关的戏剧，并没有得到显著的发展。
反之，大姓村落却存在着完全相反的状况。在发生械斗时，“去参加战斗的是在大姓控制下的小姓，大姓不选派参战者”，“这种状况显然会引起英雄剧的衰退，甚至消亡”。“在这种体制下，作为大宗族支配原理的儒教伦理，如‘忠孝节义’等道德规范，对宗族成员强制的结果，容易产生作为孝子贞妇而以身殉德的牺牲品”。“被迫去参加科举，或外出经商的孝子；从他村嫁来，因丈夫离乡（科举应试、客商）而留守家中侍奉公婆，又因不堪忍受公婆的欺压而自杀的节妇；为少壮而死的丈夫殉情的烈妇等等，这些因大姓宗族内部的矛盾而成为牺牲品的孤魂，正是为这个体制最为危惧的对象。在祭祀孤魂时，“大姓村落’则更倾向于镇抚宗族内部烈妇的冤魂。”[34]
田仲氏指出江南四大南戏（在清代事实上是三大南戏）的本质就是对节妇的表彰，而最喜欢节妇剧的正是江南的大姓村落。
“戏曲的高潮总放在贞妇如何忍耐屈从的场面上，而丈夫的影子却相当淡薄。这是宗族社会中主妇才德兼备的表现。”“在中国的戏曲中，可以说大凡没有女性，就无法构成戏曲”[35]。
宗族要求男性成员通过在科举中合格而飞黄腾达，要求女性成员不但要支持远离故土到人生地疏的异乡去参加激烈的应试挑战的丈夫，而且作为支持丈夫的另一面，她们还要在大规模的宗族集团内部生存，成为为维护欺压自己的宗族的繁荣而献身的节妇或烈妇。
被明代大姓村落的人们所喜爱的宗族戏剧，如“四大南戏”或“三大南戏”，都是“不断鼓励宗族的女性保持贞节，学会忍耐”。男性在外与困难拼搏，女性在内忍辱负重，这种因性别不同而产生的道德观念正是宗族特别是大规模的宗族所竭力鼓吹的。
在此我们已完全看到了男女所发挥的不同作用。这与从《清明上河图》上所见的男女行为方式的差异，或男女行为规范的差异存在着明显的共通之处。
然而，在此并不能立即作出从《清明上河图》所见的男女行为方式的差异产生于中国近代宗族的构造之内的结论，因为正如本稿前文所述，宋代宗族的状态与明清宗族的状态存在很大的差异。宋代尤其是北宋的宗族是应试合格的士人，确切地说是士大夫建立起来的。与这种在狭隘的范围中得到强化的血缘关系不同，明清的宗族是在直接的血缘关系不一定很明确的同姓在更广泛的范围内结合起来的，两者在血缘结合的过程中是否具有直接的继承关系也不十分明确。
在田仲氏的著作中也指出，江南大宗族正式开始参加科举考试，与之相对应，四大南戏中节妇剧的比重相对加大，或者节妇剧的性质开始发生变化是在明代中期以后的事。这与最初就有意识地去对应科举体制的宋代宗族具有完全不同的性质。两者的差异可以理解为，以科举考试合格成为官人为起点而构成的宋代宗族与以移住和定居为起点而形成的明代宗族。当然，即使在宋代，比如福建宗族恐怕也是以移住和定居为起点而形成的，所以对宋代宗族的状况虽然不能如此简单地理解[36]，但是，可以推测宋代的宗族早已以自立的小农民家族为基本单位。而明清时代的宗族以小农民家族为基本单位的状况已更加明确。男女行为方式的差异与强调男女发挥不同作用的论理，从宋代以来已渗透到作为社会基本要素的小农民家族中，并作为被他们所接受的论理而得到发展。因此，在这种状况下，在《清明上河图》上所见的男女行为方式的差异与明清宗族戏剧中所反映的强调男女发挥不同作用的问题之间有一定的共通性。
在此还有一个遗留下来的问题，即在与中国明清时代同期的日本江户时代的歌舞伎中，与中国相反，戏中的主角常为男性，强调的道德观是对君主的忠义，女性在戏中是以配角出现的。
实际上，这一点正是田仲氏在其书中所强调的。虽然如前文所述，在日本古代史中，看不出男女在行为方式上有何不同，这也许与日本在财产继承上男女有很大的平等性问题有着某些关联，但表面与本质呈现出完全相反的状况。中国近世戏曲重视女性，表面上来看，女性地位很高。日本近世戏曲重视男性，表面上来看，女性地位很低。
在此不可能展开论述这一与日本史的特性有关的重大问题，但是，与此问题相关，比如对“忠义”这一中日共通的词汇，有趣的是，如“忠义水浒传”之书名所表现的一样，中国更注重“义”，而日本则只注重“忠”。例如，在日本的歌舞伎中，有为了救助主人的儿子而不惜牺牲自己儿子的生命的场面，这作为感人的“忠义”之举，大大感动着日本观众的心。日中两国形成了完全对立的男女观。
结语
至关重要的是，宋代以后成为中国近代宗族构成单位的自立的中型家族的重要性问题。
依笔者之见，中国近代宗族问题的基础是独立经营的中型家族以血缘或者同姓的关系进行有意识的结合。它是与常常被误解为同一类型的大家族的结合在性质上存在根本差异的社会现象。北宋时代处于从上一代大家族的结合体制向后一代宗族的结合体制转变的过渡期。忽视这一现实，而用后世的对宗族理解的一般概念为基准，并只用这一名称去观察而绘出宋代宗族的画像的作法存在很大的问题。
《清明上河图》的街头风景是独立经营的中型家族作为自己的价值观而接受的男外女内观念在现实中的具体表现，因此这种男性立志于外部世界的现象是有现实根据的。在由广大的平原与漫长的水系而联接起来的中国世界中，只安居于狭窄的村庄内部不能达到自我完结。他们作为客商与外界保持联系，通过科举与中央政府发生关系，由于遭遇饥馑不得不迁徙到边塞，在这样的中国世界里，男性立志于外部世界具有基本的合理性，而且，与此相反，女性在家族内部对宗族世界的献身精神，才使男性志在远方的社会维持了安定性。
男外女内原理的根本是以男性划分亲族关系的原理得到了强化。在日本，这种男性“立身出世”的思想是到明治时代才开始为日本社会全面接受，日本的男权主义是在明治时期得到全面强化的。
田仲一成氏从中国的男性中心主义与大宗族体制间的密切关系入手，对明清戏曲的研究，非常切中要害，应予以很高的评价。但与本稿的论述有关，在此只想对田仲氏的见解提出一点不同意见。
田仲氏在序言中指出，在“小姓杂居村落”中，烈妇镇魂剧不很兴盛的原因是，“各姓之间都是在平等的关系中互相帮助，所以从外姓嫁来的妇女们，受公婆的压力相对较小，自杀者也较少”。田仲氏的因为自杀者少，所以烈妇镇魂剧不兴盛的推论是正确的，而且因为各姓之间平等，所以女性受公婆的压力相对较小的推论也没有错，但是，大姓宗族中的女性受到强大的压力，从根本上讲，是基于极为单纯的理由。即在大宗族中男性基本是属于同姓，而女性则基本上没有同姓者，以这种单纯的理由为基础，女性除了归属男性一族之外不可能有独立的地位，这一构造决定了女性没有权利，并产生了为“内”献身的思想。在这种环境中，女性真正所能依赖的除了自己的丈夫之外，别无他人。对于大宗族内的女性而言，通过为丈夫献身，而得到宗族成员的承认是她们最为合理的道路。因此，大宗族的女性献身的对象，不用说一是她们的丈夫，其次是丈夫的父母。这一状况仅限于作为宗族构成单位的中型家族的范围之内，大宗族中的女性并不是直接为大宗族而献身。她们通过为家族献身来得到宗族成员的重视和称赞。
在这种构图之下，重新复活的是《诗经·唐风·葛生》中所吟唱的“百岁之后，归于其室”的夫妻之间的爱情。即使在大宗族内部，丈夫也并不希望妻子受到宗族成员的虐待。恐怕这一点是采取极端男性主义的中国家族，到了近代之后出人预料地在短时期内实现了男女平等的背后所存在的原因。
其次的问题是，即使在宗族主义得到了很大的发展的中国近代，也并不是说万人均属于宗族。牧野巽氏在《近代中国的宗族》[37]一文中，提出没有不归属于家的中国人的观点，但就宗族问题，他注意到了“并不是所有的中国人都归属于宗族，即使在宗族结合最兴盛的广东省，在整个住民中也有一、二成的人并没有形成宗族集团，那么，在其他地区，宗族的普及率就更少”的问题。
田仲氏在其书中指出：“如果概观中国全境的状况，杂姓村落所占据的地域占压倒多数，大姓村落仅限于江南一些有限的地域。即使是大姓村落，如果追溯到宋代以前的时代，那里同样经历了杂姓村落时期”。
因此，问题最终归结于中国家族内部本身包含着男外女内主义的因素。
如何更好地去考虑这样的状况，是一个难题。本稿暂且通过对作为传统中国的社会分工之一的“男耕女织”的原理、因此而产生的“男外女内”主义以及家族与宗族的“内外峻别”的论理等问题存在的同时，又存在着与之完全相反的“夫妻一体”、“母子一体”的原理这一现象进行探讨的方式，来找出全面解决问题的关键。作为在这种意义上中国男外女内主义的形成以及变化的过程的具体表现，本稿使用《清明上河图》作了研究的对象。
后记：
大约十年前，我在研究中国古代的井田制时，在数字分析方面曾得到日本富士通公司职员上原庆子女士的协助。当时我们偶然谈及《清明上河图》，她注意到图中没有女性形象的问题。我曾劝她研究这方面的问题，但因她工作繁忙，荏苒至今。今天趁此机会，我从事这方面的研究，特此向她表示感谢。
————邓小南主编《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社 2003。
注释：
[1]《荣宝斋画谱》古代史部分十二《宋张择端绘清明上河图》，荣宝斋出版社，1997年。
[2]那志良《清明上河图》，台北市士林，1967年。
[3]《明六杂志》22、1814年。引自渡边诰《夫妇有别与夫妇相和》，《中国——社会与文化》15，2000年。
[4]以下引用的图根据每日新闻社《原色版国宝7、镰仓I》，1967年。
[5]参照注3渡边诰论文。
[6]《史材》62－3，1979年。
[7]青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古研究所青海队：《青海乐都柳湾原始社会墓地反映出的主要问题》，《考古》1976年第6期。
[8]有关籍田仪礼的状态，参阅拙稿《籍田新考》，《中国的都市与农村》，汲古书院，1992年。
[9]这一部分根据集解的“惠栋曰：注太仆妻御之下，脱女骑夹毂四字”的记载，补充如上。又，前引丁孚《汉仪》有关与亲桑之记述，亦有“女骑夹毂”之语。
[10]《宋会要辑稿·礼》一九：“雍熙四年九月二十七日，诏来年正月亲耕。二十八日，命宋白、贾黄中等定仪注”。
[11]中华书局，1997年。
[12]有关三献中官吏的位阶的问题，本来应作详细的探讨，在此避繁就简，仅对同一时期州县的社稷和释奠的问题作一考察。《续资治通鉴长编》卷六五、真宗景德四年夏甲戌条：“户部员外郎直集贤院判太常礼院李维言，天下祭社稷释奠，长吏多不亲行事。及阙三献之礼，甚非为民祈福尊师设教之意也……按五礼精义，州县春秋二仲月上丁释奠，并刺史县令为初献，上佐县丞为亚献，州博士县簿尉为终献，若有故，以次官通摄。”释奠的三献都是相当于州县的长吏。这虽不是有司摄事的例，但可窥见在仪式中三献的位置较高。
[13]有关有司摄事，请参阅《续资治通鉴长编》卷三○四，神宗元丰三年五月甲子的翰林学士张璪之言。
[14]注5拙搞《籍田新考》。
[15]守屋美都雄：《父老》，《东洋史研究》14－l、2，1955年，后收入《中国古代的家族与国家》，同朋舍，1968年。
[16]《东亚问题》10，1941年。
[17]《东亚问题》终刊号，1944年。
[18]《东京都立大学人文学报》257，1995年。
[19]对有关父子终身同居制家族的概念以及其在汉代的具体状况问题，请参阅佐竹靖彦《中国古代的家族和家庭的社会秩序》，《东京都立大学人文学报》141，1980年。
[20]有关在农民家庭中父家长制的问题，参阅仁井田陞《中国的农村家族》，东京大学出版社，1952年；滋贾秀三《中国家族法的原理》，创文社，1967年。
[21]SATAKE Yasuhiko（佐竹靖彦）The structure of the Confucian Unity in the Ancient China，《东京都立大学人文学报》167，1984年。在正文中不得不忍痛割爱的《诗经》的这首优美的诗句的全文如下：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处。葛生蒙棘，蔹蔓于域。予美亡此，谁与独息。角枕粲兮，锦装烂兮。予美亡此，谁与独旦。夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。”
[22]牧野巽：《司马氏书仪的大家族主义与文公家礼》，《近代中国宗族研究》，日光书院，1949年，但是，其原稿是在第二次世界大战中，为宇野哲人古稀纪念论集而作，《明清族谱研究序说》，《东方学报》6，1936年，同上书。《宗祠和它的发达》，《东方学报》1939年9期，同上书，《中日家族构成的统计比较》1941年10期等。
[23]《东洋史研究》3－14，l973年，后收录在《唐宋变革的地域性研究》，同朋舍，1990年。
[24]小林义广：《欧阳修其生涯与宗族》，创文社，2000年，第九章“有关欧阳修编纂族谱的意义”和第十章“对北宋中期宗族的再认识”。
[25]《东京都立大学人文学报》257，1995年。
[26]有关士人的概念问题，参阅高桥芳郎《宋——清身分法的研究》的第五章“宋代的士人身分”，北海道大学图书刊行会，2001年。
[27]小林前揭论文参阅。
[28]《东京都立大学人文学报》277，1997年。
[29]《中研院历史研究所会议论文集》5，1998年。
[30]在此唯一的一种变化是，从宏观的角度来看，图中描绘的情景更接近江南以及苏州的景色。这一动向最终产生了如《姑苏繁华图》之类的江南的都市风景画。
[31]《明清的戏曲——江南宗族社会的表象》，创文社，2000年。《鼎盛期的中国戏曲——与日本近代戏曲的对比之所见》，《创文》426，2000年。
[32]田仲氏著书第六章“在社祭演剧中宗族的戏剧喜好”。
[33]同上书序说“元明间祭祀演剧的变化和其社会背景——从农村的宗族构成的视野出发”。
[34]同上书序说。
[35]前揭田仲氏《鼎盛期的中国戏曲——与日本近代戏曲的对比之所见》。
[36]参阅与福建的家族和宗族有关的拙搞。
参阅田仲一成氏前揭著书之序说。
[37]《东洋文化》200－201，1941－1942年。
佐竹靖彦
宋人张择端《清明上河图》的最显著的特色是，在喧闹拥挤的宋代都会街市的每一个场景里，都找不到女性的影子。这一状况在清院本中也没有太大变化。
如果将《清明上河图》与同一时期的日本风景画进行比较，这一特征则更加明显。在这一时期的日本风景画中，男女都被一视同仁地加以描绘。
本稿拟通过对大约在汉代确立的男女性别分工的状况，从汉代到唐代而形成的大家族制，始于宋代盛于明清的宗族制度及存在于这种宗族背后的各个家族的特性，以及在如上各个时代所存在的国家与社会之间的相关问题进行分析，来探求中国男女两性的行为方式，或行为模式形成的社会根源问题。
一、《清明上河图》里的女性形象
（一）宋人张择端的《清明上河图》
《清明上河图》的艺术性和写实性已早有定论。如，在上海出版社出版的《中国历史大辞典》的宋史部分（由曾维华执笔）中，有“图中画的各阶层人物、楼阁、街市、店铺、车船、树木、河流、桥梁，生动逼真。是我国古代风俗画的杰作，也是研究当时社会的珍贵资料”的评价。杨伯达氏就荣宝斋画谱的《清明上河图》，有过“街中僧道士庶，妇孺婴童无所事事，漫步闲游”的描述。
因此，我们从《清明上河图》上不但希望看到都市男性的生活状况，同时也期望看到如实反映女性生活的场面。然而，当你带着这种观点来观察《清明上河图》时，你会感到困惑，实际上在此你几乎看不到女性的踪影，至少找不到一位“无所事事，漫步闲游”的女性。
为了具体分析这一问题，下面以《清明上河图》所描绘的几个最为繁华的场面为例，进行具体地探讨。本文所用的版本是现在最为流行，而且各个场面都被分为二十七部分，易于观察的荣宝斋画谱的《清明上河图》[1]。
图一（画谱十三）是被研究者认为正在将船向被称为虹桥的拱形木桥靠近的场面。在船后端的屋顶上高声指挥众多男性作业的中年妇女虽然是此画面极为醒目的主角之一，但从性别史的观点来看，她并不是被作为女性，而是被作为男性而描绘下来的。此外，还可见正在从船舱的窗口向外眺望的两个人，其中一位抱着婴儿，这两个人似乎是女性。
图二（画谱十四）是被称为虹桥的拱形木桥上的风景，在此找不到女性的踪影。
图三（画谱二十四）是可见“正店”、“孙羊店”等招牌的繁华街的街景。除了在大街中央的轿子里可见一位女性，在画面的右端有一位抱小孩的妇人和她的女伴。画面的左端可见一个略微年长的男孩被一位男子领着，左上端则有一个不知被何人领着的女孩。
图四（画谱二十五）是印有“王员外家”等招牌，与上图相连接的繁华街的场景。在此没有女性。画面的左下端虽可见两个孩子，但都是由男性照管着。
在此请留意一下画中对孩子的描写，在画谱六的左上端的屋子里可以看到被女子抱着的婴儿，在画面中间的路上可见一个向招着手的男子跑近的小孩。另外，在前引图二（画谱十四）的桥端右侧有一个正要被一个男子抱起的孩子。画谱十五的右下端有一个少见的不是被女子抱着，而是被牵着手的女孩。在画谱二十的右上端可见一个被女子抱着的婴儿，右下端有一个跟着一位中年女性，并缠着与这位中年女性聊天的男性的孩子。从这些场面，我们可以看到凡是自己不能行走的婴儿都要由女性照管，换言之，女性是以保姆的身份出现在街头的。
除了以上所看到的女性之外，画谱八在挂着“小酒”招牌的酒店右侧的人大概是女性。图十中从船窗可以看到一位带着孩子的人，她好像也是女性。画谱十一的下方可见一位将盥洗具内的水泼向河中从事在《清明上河图》上并不多见的家务劳动的女性。因这是船中的情景，也许与日常的家务劳动有所不同。画谱十八的中间有一位正要上轿的年轻女性，在画谱二十六的中间偏上处印有“赵太丞家”招牌的店中有位抱着婴儿的女性。身边还有一位陪伴儿的女子，在象女主人似的发号施令。
以上是在《清明上河图》中出现的女性。从中可见，妇女们出现在喧嚣繁华的都市，大概是在如下三种情况：
一是作为婴儿的母亲或保姆，这种情况一般需要由另位女子陪同。自己可以行走的孩子，尤其是男孩，原则上由男性照管。
二是旅行中的女性，特别是有小孩需要照顾而外出旅行的女性，作为特殊情况而被允许。三是在与营业有关的场合，女性外出也不受到太大的限制。
（二）清院本《清明上河图》
如上的几种情况，基本上在清院本《清明上河图》中也没有变化。本文想根据将画面分割成四十九等分的那志良氏的《清明上河图》来进行探讨[2]。
那氏的见解与本稿从宋人张择端的《清明上河图》上所得出的结论一致，他总结到“街上所见，都中年以上妇女，牵着小孩”（四十八页）。
以下就清院本与宋人张择端的《清明上河图》有明显差异的部分作一介绍。
从图五（院本图版十七）可见穿蓝色上衣走钢丝的女艺人。图六（院本图版二十一）中，有一位穿蓝绿上衣打花鼓的女艺人。图七（院本图版二十六）是富豪宅第内的情景，画面中登场的人物大部分是女性。图八（院本图版四十）是庶民家的情景，图中可见敲打着砧，洗着衣服的年轻女子和牵着孩子的中年妇女。
概括来说，以上的画面，第一、在宋人张择端的《清明上河图》上，可见与营业有关的女性形象，而在清院本中，给都市市民带来娱乐生活的女艺人活跃在画面上，反之，从事一般性营业活动的女性形象却消失了。第二、富豪家女性的生活状况以及远离都市街巷生活的庶民家庭的情景也被更积极地描绘出来。从整体而言，清院本比张择端本更注重对女性的描写，但是，在画中男女形象被区别对待的迹象却更为明显。
即宋人张择端《清明上河图》上的女性主要专心于育儿，清院本则除了此基本任务之外，无论是在家庭内，还是在都市风俗业上，女性显然是作为成年男子的侍奉者的形象而登场的。此种情况一直到清末基本上没有变化。日本明治初期，著名的文人政治家津田真道在访问北京时如此描写了当时的街头状况“余往年奉使至清国京师始知夫妻有别之义，……行上海天津北京等处，人口稠密之街衢，肩摩毂击，伦敦巴里亦不见如此之杂沓，然而街路不见一妇人行走，铺头并不见一妇人看管，盖妇人闭居室内，曾不接外人，此所以严男女之别也”[3]。
二、日本十一、二世纪绘画中之女性形象
（一）信贵山缘起三卷
这幅绘画是十二世纪日本平安时代的作品，其制作的时期与宋人张择端的《清明上河图》基本一致。图中描绘了使一度衰亡的信贵山朝护孙子寺再度复兴的僧侣命莲奇迹般的故事。图九是圣僧命莲使当时的富豪山崎长者的米仓飞上空中，运往信贵山的传奇场面。画面的左下方是在空中飞行的仓的下端，画的右端有许多女性，左端有许多男性，在此对男女的描绘在绘画手法上并无差异[4]。
（二）饿鬼草纸
此为十二世纪日本镰仓时代的作品，其主题是因在现世中作恶而被打入饿鬼道的饿死鬼们如何忍受饥渴之苦的过程。图十既有因无水喝而痛苦不堪的饿死鬼们，也有许多把搬运饮水作为家务劳动之一的庶民们，画面中庶民与女性从事同样的运水工作。在此男女之间不但没有性别的差异，而且是用共同劳动的伙伴关系的形象而被描绘出来的。
（三）粉河寺缘起
此也同为十二世纪日本镰仓时代的作品，这幅画是以最初用汉文写成的“粉河寺大率都婆建立缘起”的故事为蓝本而绘制的。故事的梗概是，在粉河上出现的千手观音化身的童子，向河内国一患重病的富豪之女朗诵佛经的千手陀罗尼，因而使她痊愈，其全家为之感动而出家的故事。图十一为富豪的邸宅，是富豪一家准备出发去粉河参拜的场面。在屋前左端指挥的是富豪本人，右端为骑在马上的女儿，戴草帽的是富豪的妻子。奴仆们都在听从男主人的吩咐，婢女们都注视着富豪的女儿。在画面上，与其说是注重男女差异，不如说是更重视主从关系。女儿也不是坐轿，而是由下仆陪着骑马。
（四）一遍上人绘传
这是十三世纪日本镰仓时代的作品，在详细描绘都市生活方面，与《清明上河图》极为相似。此画记述了出身于豪族，后成为时宗鼻祖的高僧一遍上人的传教生涯。图十二绘制的是当时的首都京都的四条京极之释迦堂的场面。在此既可见簇拥着一遍上人的市井男女，街头男女很自然地相谈相交流，却看不出男女在劳动中或在社会生活中有何差异。
日本社会中男女无别之习惯是从江户时代中期开始受到儒教之影响而有所变化的，可是到明治初期也基本上保持同样的状态。当时欧洲人对日本女性的观察，即为此证。如，十九世纪住在日本长崎的一个荷兰人认为，在日本已婚妇女的地位与欧洲已婚妇女的地位基本相同[5]。
三、男女的性别分工
《清明上河图》反映了这一时期在中国社会内部男女在行为方式上，或者至少在对待男女行为规范的意识上有着显著的差异。《清明上河图》所反映的问题，与其他的女性史问题一样，是与中国社会的性质问题密切关联的大问题。因此仅局限于《清明上河图》所描述的宋代的状况，是无法找到问题的最终答案的，而且对如此重大的问题欲找出最准确的答案也几乎是不可能的。
本文对在中国古代史中对男女行为方式所产生的规范意识和产生这一状况的根据问题，抱着从中国史的全过程中找出初步答案的态度，就如下两个重要问题作若干的探讨。第一、男女的社会分工以及对这一分工的社会意识问题。第二、在家族特别是在宗族内部的女性的地位问题。
（一）汉代的“籍田亲桑”仪式和“夫耕妇绩”
与此问题相关联，首先想到的是古代中国的“男耕女绩”的问题。它对中国史，尤其是对中国女性史所具有的重要意义无需在此赘言，但依笔者之见，对此问题从正面进行全面论述的研究，大概只有上田早苗氏的《汉代的家族与劳动》[6]一文。下面先简单介绍一下上田氏的见解。
上田氏首先引用了在青海省乐都柳湾挖掘的属于新石器时代的遗迹中留有“男耕女绩”痕迹的材料[7]，随后又根据《诗经·大雅·瞻邛》中的“妇无公事，休其蚕织”的记载，认为在周代女性从事纺织是社会通用的理念，而且根据孟子《尽心篇》上的“匹妇蚕之”、“匹夫耕之”之语，确认了在战国时代“夫耕妇绩”概念的存在。
根据上田氏的观点，“夫耕妇绩”的概念是自古以来的社会理念，本来不是儒家特有的主张，到了汉代，儒家将其定位为儒家体系的重要因素，而且王朝也以“籍田亲桑”的仪式而接受此概念，在家族内部“夫耕妇织”的性别分工才最终渗透到社会的最底层。因此，在汉代“夫耕妇织”的社会分工体制在现实中已经确立。但是，在这个时期还没有形成对男子耕作劳动的收获物征收田租，对女子纺织劳动的收获物征收布帛的调这种区别。到了魏晋时代，正式确立了从夫收租，从妇征调，以“夫耕妇织”为理念的税制。
以“夫耕妇织”为规范的“籍田亲桑”的仪礼[8]始于汉文帝时期。记载有关亲桑之仪礼的基本史料是《后汉书·礼仪志》所引卫宏的《汉旧仪》及丁孚的《汉仪》。
本稿暂且不去论述上田氏所关心的仪式的详细过程，而是简单地论述笔者所关注的仪式的状况问题。
在《后汉书·礼仪志》上，可见“皇后帅公卿诸侯夫人蚕”，同书《礼仪志》上，有“天子三公九卿诸侯百官，以次耕”的记载。我们因此总称为“籍田亲桑”。这两种仪礼是参加者在身分上相互对应的一套仪礼。有关亲桑的同条注引丁孚的《汉仪》：
皇后出，乘鸾辂，青羽盖，驾驷马，龙旂九旒，大将军妻参乘，太仆妻御。前鸾旂车，皮轩闟戟，洛阳令奉引，亦千乘万骑。车府令设卤簿驾，公、卿、五营校尉、司隶校尉、河南尹妻，皆乘其官车，带夫本官绶，从其官属导从皇后。
文中除了诸侯夫人没有登场之外，皇后亲桑之队列基本组成了与跟随皇帝籍田仪式的队列相对应的规模。
在此令人注目的是，正如“带夫本官绶”所述，与皇后是皇帝之妻一样，女性们即使有因其夫而决定其地位，因此处于从属地位的一面，但正如“大将军妻参乘，太仆妻御”所述，
女性在公共的仪式中同时又被作为主体来对待。这反映了在汉代特别是在西汉，女性可以通过夫妻关系在公共的社会场合中得到应有的地位。在此唯一存在的问题是，对这一仪式，《后汉书·礼仪志》注引月令中有“禁妇人无观”的记载。如果按字面解释，则为这是属于皇帝、皇后和在其支配下的官僚层的仪式，一般女性不得观看。尽管此点不得不作为暂时保留的问题，但是至少在汉代的仪礼中女性的地位要比后代高的观点是正确的。
与汉代皇后亲桑仪礼相关值得注意的史料是，《后汉书·礼仪志》下记载与阴太后崩御仪礼有关的丁孚的《汉仪》。
永平七年，阴太后崩，晏驾诏曰：柩将发于殿，群臣百官陪位，黄门鼓吹三通，鸣钟鼓，天子举哀，女侍史官三百人皆著素，参以白素，引棺挽歌，下殿就车，黄门宦者引以出宫省。太后魂车、鸾路、青羽盖、驷马，龙旂九旒。前有方相，凤凰车，大将军妻参乘，太仆妻御，女骑夹毂悉道。公卿百官如天子郊卤簿仪。
因为阴太后是明帝的生母，其葬礼自然会格外隆重，如丁孚“后和熹邓太后葬，案以为仪。自此皆降损于前事也”所述，如此盛大的葬礼，仅限于阴太后与和熹邓太后两人。即使如此，如“公卿百官如天子郊卤簿仪”之所述，公卿百官按照“天子郊卤簿仪”的规格而参列。在此唯有“大将军妻参乘，太仆妻御”的部分与亲桑的仪礼相同，其他高官之妻是否参加了仪式，虽然无法直接断定，但从“女骑夹毂悉道”[9]可见，大量骑着马的女性参加了仪式，这表明女性在公共场合中是被视为具有正式身分的对象来对待的。
（二）宋代的“先蚕”与“籍田”之仪礼
就宋代“籍田亲桑”仪礼的状况而言，如《宋史·礼志》五“籍田之礼，岁不常讲”之所述，籍田之礼是直到建国近三十年的太宗雍熙四年（987）才开始重新恢复的。从《续资治通鉴长编》同年九月辛巳条“诏以来年正月有事于东郊，亲耕籍田。命翰林学士宋白、贾黄中、苏易简同详定仪注。置五使如郊祀之制”的记载，不但可知籍田之礼是仿效郊祀之制，而且可知其具体的日程[10]。
《宋史·礼志》五就大概是最终确立的这种“仪注”的状况记述如下：
所司详定仪注，依南郊置五使。除耕地朝阳门七里外为先农坛，高九尺，四陛，周四十步，饰以青，二壝，宽博取足容御耕位。观耕台大次设乐县，二舞。御耕位在壝门东南，诸侯位次之，庶人又次之。观耕台高五尺，周四十步，四陛，如坛色。其青城设于千亩之外。
在此对先农坛、御耕位、观耕台、千亩等仪礼的诸要素进行了非常细致的设定。《宋会要辑稿·礼》十九的雍熙四年十月一日条：
详定所言，北齐坛高九尺广轮三十六尺，四陛，三壝，四门。唐制高五尺，周回四十步。今请坛高九尺，周围四十步，饰以青。唐祀先农长安在他（通）化门外十里，洛阳在上东门外七里。今请于朝阳门七里外十五里内为坛。
从中可知，最初确定的只有仿照唐制的先农坛。《宋会要辑稿·礼》十九的雍熙四年十月十五日条：
礼仪使言，宋齐之制，于先农坛东立观耕坛，请筑台。高五尺周四十步，四出陛，饰以青。
在此值得注意的是，这个观耕台的规模与前文所见的唐制的先农坛完全一致。前文所见的宋制的先农坛是采用了北齐和唐制中规模最大的模式而确定的。由此可见，在宋代已对先农坛和观耕台的理解出现混乱了。
另外《宋会要辑稿·礼》十九的雍熙四年十月二十一日条：
详定所又言，先农坛，设二壝乐垂二舞。俱在坛前。请定御耕位在壝城东南外。 壝设于大次御耕位观耕台乐垂之外。
从文中可知，在制定了先农坛和观耕台之后，又设立了御耕位。本文为了避开引用一些烦杂的史料，主要以《宋史·礼志》和现行本的《宋会要辑稿·礼》为依据，但是，如上的状况在陈智超整理的《宋会要辑稿补编》的《宋会要》卷六一二（辑本五十页），卷四七七七（辑本一四○页）中则有更详细的记述。如上的状况反映了在宋代籍田仪礼只在形式上得到了恢复，而其基本目的则已经被忘却了。
至于亲桑之礼，《宋史·礼志》五中有“先蚕之礼，久废。真宗从王钦若请，诏有司检讨故事以闻”的记载，即到真宗时期这种仪式才终于得到恢复。对此《续资治通鉴长编》卷六二景德三年二月丙申条中有如下记载：
资政殿大学士王钦若上疏，请复先蚕之祀。诏礼官详考故事以闻。于是从礼官议，每岁春蚕生，遣官摄祭于东郊，如先农例。
即仿照先农之例，“遣官摄祭于东郊”。《宋会要辑稿·礼》一九的先蚕坛：
景德中，判太常寺李宗谔以诸神祠坛多缺外壝之制。因深堑列木以表之。营葺斋室，月视其缺。
即先蚕坛的制度直到此时也迟迟没有确立。对于当时所举行的仪式，《宋史·礼志》五记载如下：
按开宝通礼，季春吉巳，享先蚕于公桑。前享五日，诸与享官散斋三日，致斋二日。享日未明五刻，设先蚕氏神坐于坛上北方，南向。尚宫初献，尚仪亚献，尚食终献。女相引三献之礼，女祝读文，饮福，受胙如常仪。又按唐会要，皇帝遣有司享先蚕如先农可也。乃诏自今依先农例，遣官摄事。
对主持“尚宫初献，尚仪亚献，尚食终献”的三献之礼的女官，《宋会要辑稿·后妃》四有“宫人女官品，六尚书正五品”，“凡宫人女官职员尚官二人”的记载。本条注曰：
掌导引皇后，管司记，司言，司簿，司闱，仍搃知五尚须物出纳等事。
据由龚延明编著的《宋代官制辞典》[11]的记述，尚宫为“正五品。位于司宫令之下，六尚之首”。由此可见，主持先蚕之礼的是以正五品为首的女官。从“乃诏自今依先农例，遣官摄事”之语来看，这大概属于皇后并不亲祀的“有司摄事”，而且正五品在品秩上并不算高，仪式的名称也不是“亲桑”，而是“先蚕之礼”[12][13]。《宋史·礼志》五：
政和，礼局言，《礼》：天子必有公桑蚕室以兴蚕事。岁既毕，则奉茧而缫，遂朱绿之，玄黄之，以为郊庙之祭服。今既开籍田以供粢盛，而未有公桑蚕室以供祭服，尚为阙礼。请仿古制，于先蚕坛侧筑蚕室，度地为宫，四面为墙，高仞有三尺，上被棘，中起蚕室二十七。别构殿一区为亲蚕之所。
从“今既开籍田以供粢盛，而未有公桑蚕室以供祭服，尚为阙礼”可见，当时并未设立与籍田相对应的蚕室之仪礼。
有关这一记载的后半部分，在《续资治通鉴长编拾补》卷三○徽宗政和元年癸丑条中有更详细的记载。文中引用《汉旧仪》对蚕室、织室制度的描写，最后云：
今籍田有思文殿以俟御耕临幸。合依仿籍田之制，于蚕宫中置亲蚕殿。诏从之。
《续资治通鉴长编拾补》没有记述随后的皇后亲蚕的仪礼，而《宋史·礼志》五云：
宣和元年三月，皇后亲蚕，即延福宫行礼。
从如上记载可推测，在北宋末叶的宣和元年三月举行的这次与皇帝籍田之礼相对应的皇后之仪礼，大概是宋代最初的一次皇后直接主持的亲蚕之礼。
《宋史·礼志》一：
五礼之序，以吉礼为首，主邦国神祗祭祀之事。凡祀典皆领于太常。
紧接此文而记载的是“岁之大祀三十”以及“中祀九”、“小祀九”。重要的问题在于，宋时籍田亲桑之礼，不属于“岁之大祀三十”，而属于“中祀九”。即“立春后，……亥日享先农，季春巳日享先蚕”。在此所言的先农和先蚕之祀在宋代最初并不是皇帝和皇后直接参加的仪礼，在后来逐渐得以升格为籍田和亲蚕之祀。其中亲蚕仪礼地位的提高却花费了北宋整整一个时代。
从如上的状况可以断定，宋代的亲蚕仪礼早已失去了在汉代所具有的重要性。在汉代，皇帝的“籍田”和皇后的“亲桑”基本是相互对应，几乎具有同等地位的仪式，而且被奉为是居国家首位的最佳的礼仪。但在宋代这种重要性已显著降低，而且在两种仪礼中“亲桑”的重要性的丧失则更加明显。可以推测在从魏晋南北朝到隋唐时期的社会中其他要素的发展，对宋代性别史产生了重大的影响。
以上的状况同时也表明，单从男女性别分工出发不可能全面地说明《清明上河图》里所见男外女内的社会规范。
四、中国近世的家族和宗族、国家和社会
有关在汉唐间发展的事态：就这一问题首先值得注意的是，在这一时期得以发展的国家与社会的分离，或者国家与社会之间距离的扩大。汉代的地方官员大部分是通过尊重地方社会关系的辟召的方式而任命的，乡官制度也同样地在国家统治中维持和反映着地方社会秩序。宋代的“命官”在整个官僚机构内所占的比例虽然几乎与汉代相同，以大量的胥吏和衙役组成的地方行政执行机构，却已不是以直接尊重地方的社会关系的方式而构成的了。如果说女性的生活空间在汉代以后从公共场所驱逐而被限制在地域社会之中，那么，社会和国家之间距离的扩大，直接影响到女性地位的低下。
汉代籍田之礼的起源可追溯到周代。周代的籍田之礼，归根结底与各地域为中心的诸邑中举行的籍田之礼，具有共同性质的问题，笔者早已论述过[14]。守屋美都雄氏就汉高祖刘邦与父老之间的关系以及其所具有的重要意义等问题进行了论述[15]。总之，在汉代或在此之前的时代，国家是在与地方社会直接发生关系的过程中运转的。
与之相反，从汉代开始通过南北朝而不断发展的国家和地方社会之间的分离，导致了皇帝与皇后作为农民本业的农耕和纺织之表率的作用逐渐减弱，尤其是皇后作为表率的作用则更为弱化。
然而，这是一个相关问题很广，且需要在复杂的关系中认真定位的重要课题。本文在此暂且不予深究，而把探讨的焦点放在与女性地位低下有关的问题上。
从这一视点出发，其次需要考虑的是，家族和宗族的发展以及其与女性地位变化的相互关系的问题。提起这一问题，首先想到的是从汉代开始得到发展的大家族制的问题。
虽然如何看待中国的家族和宗族的性质问题是一个至关重要的课题，但对此到目前为止在中日史学界并未形成统一的认识。依笔者之见，对中国家族和宗族的基本侧面的问题，已在牧野巽氏的用历史分析的手法研究有关家族与宗族的诸论文以及他的通过对现状分析的研究成果进行综合地掌握与分析的《中日家族构成的统计比较》[16]、《中国都市中一户的平均人口》[17]等文中，基本上得到了解决。
笔者在《宋代的家族——为推进宋代家族与社会研究的发展而作》[18]一文中叙述如下：“正如牧野氏所言，从秦汉时代到现代，中国家族的基本形态是较为宽松的中型家族，即并不严格的父系两世同堂的家族。”在单婚小家族中，随着儿子的成人以及成家立业，而造成家族的分裂并完成了一个家族关系的循环周期，而在中型家族中，在父亲在世时几个儿子的小家庭与父母同堂共居却是普遍现象。如果这种同堂共居是一种义务的话，早晚会出现大家族。这种大家族一般被称为三族制家族，按笔者的定义而言，应被称为“父子终生同居制大家族”。汉代的大家族正是通过这一过程而出现的。另一方面，在中国一般的家庭中，并不完全忌避在父亲在世时儿子们另立门户。因此，由于这种分家是在几个儿子的婚姻小家庭之间同时出现的，所以事实上几个单婚小家庭也是在一个时期共同诞生。总之，在一个家族内部即承认多层婚姻关系的存在，也承认单婚家族的存在，这种并不严格的中型家族的形态是中国的特色。
依笔者之见，从秦汉到现代，中国基本的家族形态是小规模，但其中又不排除几个已婚家庭同堂共居的中型家族形态。但是，到了东汉时期，以适应于大规模经营生产的铁犁牛耕的开垦，大家族制开始得到了发展。这种大家族制是以过去的中型家族为基础，然后禁止在父亲在世时儿子另立门户，即所谓“父子终生同居制家族”的基础上而建立起来的。由于组成这种大家族制的基本条件是建立在父子关系的基础之上的，所以，在这一时期父权或者男性的权利得到了极大的增强。在同一时期，诸如“遇妻子如君臣”，“居家如宫廷”之类的说法，完全是以称赞的口吻被记述下来[19]。
这种男系大家族以及男权主义原理的确立自然会引起女性地位的下降。然而，从这一角度探讨在汉代中国家族和宗族中男权主义确立的问题时，却有一个值得注意的问题。即这种道德规范直接根植于以铁犁牛耕的开垦为基础的大家族中，而对匹夫匹妇的普通庶民家庭来说并没有得以实践的基础。在那时，这种道德规范即使作为一种观念存在着，但真正作为与匹夫匹妇的一般庶民密切相关的规范为他们所接受，也是到了小农经济得以确立，并以此为根基建立了宗族体制的宋代时期。
在所谓宋代宗族的问题中至关重要的是，宗族的要素与大家族的要素如何颉颃交织在一起的问题。笔者认为，宋代之后宗族结合的基础是确立了小农经营的农民家庭的普遍存在。可以推测，在宋代以及其后的各代中，父家长制的男权思想已被小农民家庭作为一种道德观而普遍接受的事实，是产生《清明上河图》上以性别为主的社会组合的原因。
如果从承担这种以性别为主的社会组合的主体是构成社会基本阶层的小农民家庭的角度来考虑，父家长制的男权思想具有普遍性。但另一方面，实际上在这种小农民家庭内部却缺乏使家父长制绝对化的经济基础。事实上，如果在小农民家庭内部使家父长制绝对化的话，等待这一家庭的却是诸如妻子的自杀或因家庭成员的劳动欲望丧失而引起的破产等命运。
只有在农民家庭因某种原因而达到富裕之后，父家长主义才能具有现实性[20]。换言之，对于小农民而言的父家长制带有小农民自身富裕化或社会地位上升等象征性的意义。在这种意义上，父家长制是小农民生命中的理想。因此，他们时常对自己所面对的现实用这种理想化的观点进行解释，可在现实生活中他们几乎不可能行使这种权力。在现实中维持农民家庭存在的反而是与之相反的夫妻一体的原理。
中国农民曾唱到：
葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处。（《诗经·唐风·葛生》）
随后是：
夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。产生这首优美挽歌的社会基础不正是建立在这种夫妻一体的原理之上的吗[21]？
因此，引起周代社会关系性质变化的第一次契机，是由男性承担的大范围的社会关系和国家关系，第二次契机是以男性为主导的大家族的社会关系。到了宋代，成为社会基本构成要素的小家庭，开始被动应付这两种最具优越性的社会关系。因此，这种小家庭虽然以由男性承担的大范围的社会关系以及由男性组织的大家庭为理想，但是这种理想在他们的现实生活中却缺乏实现的条件。
在下一章，想就中国近代的小农民与大家族主义和宗族主义的关系，以及在作为庶民文化之一的戏剧中所反映的状况等问题进行若干考察，从中可以窥测出夫妻一体的原理在新的状况下如何继续存在，又如何发生变化的过程。
五、宋代大家族与宗族的组成
如前文所述，在所谓宋代宗族的问题中，宗族的要素与大家族的要素如何颉颃交织在一起的问题是至关重要的。
在前章已简单论述过，就宋代大家族和宗族的组成问题，早在半世纪以前收野巽氏就进行了极具尖锐性和总括性、而且展示了具有翔实论据的系列性的探讨。牧野巽氏对所谓宗族中亲族的要素和大家庭要素之间的矛盾以及历史的继承关系等问题的重要认识，即使到现在也未失去其生命力[22]。
笔者在前揭《宋代的家族——为推进宋代家族与社会研究的发展而作》一文中，结合牧野巽氏对中国近代家族和宗族问题所作出的贡献，将问题的焦点集中在宋代，并加入自己的观点进行了整理。只是在此文中，对《长编》等有关宋代的可直接说明基本事实的若干基本史料，并未详细地引述。
本章拟先对此问题进行若干补充，然后对牧野氏的研究成果以及笔者所补充的部分所具有的意义等问题做进一步的说明。
第一个想探讨的问题是，宋代特别是北宋中期的宗族并不是在单纯地继承宋初、五代、唐代既存的宗族的基础上，而是以重视或利用古礼的方式而形成的。
在《长编》等有关宋代的基本史料中，可以明显看出从北宋初期到中期有关血缘结合关系的史料基本都是大家族的结合，而不是宗族的结合。笔者在《唐宋变革期江南东西路的土地所有和土地政策》[23]一文中，通过利用《宋史》、《宋会要辑稿》、《续资治通鉴长编》等基本文献史料，并结合石刻、《永乐大典》所保存的地方志的义门史料以及现存的族谱中有关宋代的记载，论述了北宋初期大家族形成的状况。本文对此不予赘述，只想对当时社会如何评价大家族形成的问题作一简略的探讨。
在此值得注意的是已广为周知，本文也提到的，即大家族的结合既是国家奖励的对象，也是世间称赞的对象的问题。
国家当时奖励的对象有两种类型，第一是可以想像的大规模的多代同堂；第二是其组织方式与礼法有值得奖励的特征。有关这种事例以及其分布的意义等问题，已在前文中论述过，在此不再详述。
在此想提出两个很重要但却并未予以充分重视的两个问题。第一是这种同堂共居的大家族与“以鄱阳湖为中心，沿着水系放射状扩展”的汉族的南迁过程有一定的关联，这是当时大家族形成的现实性的社会基础。
第二个值得注意的问题是，这种达到数百、数千规模并带有特殊的管理机构，而且以血缘结合的关系为基础进入宦途的大家族，即使从精神和物质上都受到国家的奖励与援助，也绝不是一个安定的集团。这种大家族的结合，是在与其内部作为其潜在单位的各个小家族的矛盾与磨擦中运转的，因此，它须在其中心人物坚守“忍”字的努力之下，才能得以继续存在。与大家族的规模相比，其参与政界的效率并不高，而且如果没有国家在精神和物质上的奖励与援助，它也不可能继续存在。
在此极具常识性的问题是王朝非常有意识地去表彰那些大规模的多代同堂的大家族。从《续资治通鉴长编》首先所见的是，卷一九、太平兴国三年十一月丙申条：
令开封府，访义居孝行年八十已上者，临见之。
文中介绍了在首都开封义居谒见的情况。其次是卷七五、大中祥符四年三月丁丑条：
陕西言，芮城县民樊景温，异居四十余年。其家樗树分生五枝，复合为一。景温等感之，复同居。
这是为了颂扬同堂共居的价值观，仿照故事而重新创作的。《史记·周本纪》：
西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人，有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰，吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：西伯盖受命之君。
芮城原本就是农民家族亲善和睦的发祥地，且在汉代芮城位于首都圈，隶属于司隶部。
《太平御览》卷四二一所引《续齐谐记》云：
田真兄弟三人。家巨富而殊不睦。忽共议分财。金银珍物各以斛量，田业生赀平均如一。唯堂前一株紫荆树，花叶美茂，共议欲破为三，人各一分。待明就截之。是夕树即枯死。状火燃。叶萎枝摧，根茎憔悴。真至携门而往之，大惊，谓诸弟曰：树本同株，闻当分析，所以憔悴。是人不如树木也。因悲不自胜，便不复解树。树应声，遂更青翠，华色繁美。兄弟相感，更合财产，遂成纯孝之门。真以汉成帝时为太中大夫。
在这里用同株的树木来比喻同族的和睦是宋时樊家故事的先河。随后是《续资治通鉴长编》卷七六、大中祥符四年八月丁未条有如下的记载：
祀汾阴。考制度使冯起等言，陕州湖城县民张化基、阎用和、杨忠，并累世同居。诏旌其门闾。
这段记载与当时宋真宗在汾阴举行的祭祀之礼有关。卷一三七、仁宗庆历二年闰九月丙子条：
赐开封府太康县义居民周秘家米五十斛，绢五十匹。仍令岁时存抚之。秘年八十五，其家五世不异爨故也。
这又是开封的例子。“五世不异爨”，绝不是稀有之例，而且与之相对应的“米五十斛，绢五十匹”的量也不算什么过高的赏赐。这大概是对首都开封的义居所进行表彰的特例。
从这种对首都义居的表彰情况、举行祭祀时的情况以及对仿照故事同堂共居的表彰等情况来看，很显然这一时期的王朝把大规模的同堂共居家族作为遵从礼制的典范，而有意识地加以系统性地保护。这又与宋代属于大宗正寺的赵氏宋室的大规模的集居问题密切相关。
总之，我们从北宋中期开始可以看到后代宗族血缘结合的萌芽，而且在那里作为前提条件而存在的，只有小规模的中型家族的血缘结合和多代同堂的大家族的血缘结合此两种因素。这种状况与明清时期的大规模的宗族关系大相径庭。
在此有必要明确的是，宋代及其前代的大规模的血缘结合是以如前所述的父系大家族主义为基准，而明清时代却是以同族主义，即父系亲族主义为基准的。因此，宋初大规模的血缘结合是以父系大家族主义的方式而得到社会的公认。事实上，虽然在北宋初中期此种传统的“累世同居”达到了顶点，但这决非适应当时社会要求的有效方式，这种以前代大家族主义的结合为前提的方式，在不断地探索和发展中，终于让位于新的以父系亲族主义为基准进行血缘结合的方式。
就宋代宗族的问题，在近期的研究中有如下的看法，即宋代的宗族与明清的宗族的性质完全一样，它在形成初期就是以宗族主义为基准，诸如此类的观点并被先天性地设定下来的。这一研究以在北宋中期已形成了一套族谱、族产、祠堂等三大要素，所以认为这是宗族史上的一大变化。但是，事实上在这一时期三大要素兼备的宗族并没有形成，不要说祠堂，就连范仲淹所言及的义庄是否与后代的族产具有同样的性质问题，也早已是日本宗族研究史上争论的话题。因此，在被称为在宗族史上发生过大变化的北宋中期，作为三大要素兼备的宗族的前身有一种怎样的宗族结合关系，原本就是个未解决的课题[24]。
有关这一问题，笔者已在前引拙稿《宋代的家族——为推进宋代家族与社会研究的发展而作》一文中进行过分析与探讨[25]。在此将其要点复述如下：
比如从集本所见欧阳修的族谱来看，在族谱图的欧阳修的父辈之列中，记载了包括其父亲在内的十六个人的名字，但据欧阳修的调查表明，其中除了三班奉职的顗和右班殿直的顼尚健在之外，六名被注记为“事迹阙”，剩下的八名均已死亡。即在欧阳修父亲一辈的血缘结合关系中在现实中有意义的不过只有两人。
其次，虽然与欧阳修同代共记载了二十八人，但其中包括前面注记为“事迹阙”的六人之子的九名，很难想像这九人在现实中与欧阳修真正有来往关系。从欧阳修这一代人来看，真正有来往的最多也不过十九人。从两人到十九人，或者从十六人到二十八人，这一差距很大的数字至少暗示了在欧阳修父亲的一辈并不存在有意识性的血缘结合关系。欧阳修所谓的“宗族”的结合是从他自身才开始的。从他及苏洵的族谱所见的所谓“宗族”的结合，仅仅限于极为狭小的范围，正如前揭拙搞所述，这与其说是宗族的结合，不如说更接近于家族的结合。
所谓北宋中期宗族史上的大变化，其实是从大家族主义向宗族主义的转化。笔者已在前揭拙搞中论述了在以个人的能力作为官吏选拔标准的宋代科举体制中，维持大家族的体制是劳多功少，没有效率的对策，从“累世同居”家族出身的官吏与其母体的努力相比属于少数，总之，对宋代的科举体制而言，相互支持、自立的中型家族相对来说为科举考试合格提供了最有效的基础。
肩负着这种现实与前代状况的欧阳修、苏洵、范仲淹和程子兄弟等人所追求的是，以自立的中型家族为根本，并以其当官以后获得的财力为基础，竭力避免在大型家族中活力低下和在家族内部潜在的矛盾冲突问题，创造出长期稳定的适应科举体制的新的血缘结合的相互关系。这种新型的血缘关系是属于前所未有的新的创造，其中能看到对古礼非常牵强的再解释的状况[26]。
近期研究强调指出的生活在新时代的欧阳修等人在这一局势中的自我审视本身并没有错[27]。
然而，在探讨当时的宗族关系问题时，如果将之与前代，比如从汉代到魏晋南北朝的豪族的成长过程进行比较，可以发现其中存在着不容忽视的差异。即在前代所见到的是，豪族作为名族在地域中享有公共性的威望，这是他们步入宦途的前提条件，而宋代宗族的结合却都是先通过科举随后成为官僚，并通过这一手段才能正式成为名族。换言之，在北宋中期寻求宗族的结合，并不是作为进入宦途的手段，而是结果。人们没有通过有组织性的宗族的结合，而是凭借个人的力量在科举考试中金榜题名。
已经拥有高度发达的交通情报网络的我们、已经习惯于用科举确立时期的后代的印象来理解宋代科举的我们，往往丧失了对当时士人报名参加科举考试，即在事先完全无法预测结果的情况下，经过长途跋涉，勇敢地到远离故乡数百甚至数千里的异地远行和逗留以寻求“生的飞跃”之心情的理解。但是，对当时的士人而言，真正的飞跃，或者说人生最大的考验，就是投考科举。就当时的士人对中央政府的信赖是在唐末五代以来的社会变动中形成的问题，笔者在《唐宋期福建的家族与社会——山洞与洞蛮》[28]和《唐宋期福建的家族与社会——从闽王朝的形成到科举体制的展开》[29]两文中，对作为典型事例的福建地区的状况进行了分析。
笔者认为在这一时期宗族的形成和参加科举考试的意向已深入到了庶民家庭的内部。
在北宋中期，寻求宗族结合的确是士人阶层对时代的自省的具体表现。但是，要想探讨他们行动的出发点以及他们为了这种行动而倾注了一生的心血的问题，必须关注他们通过科举而成为官僚的过程。我们在那里可以看到，以当时并未实现有组织化宗族结合的中型家族为原型的士人努力追求与中央政府相结合的热情，以及为维护这一状况，在现实中以不定型的形态而实现的大家族的结合和事实上的宗族的结合。
换言之，科举体制所具有的根本的意义，可从在现实中广泛存在的并不严格的中型家族与中央政府所形成的关系中体现出来。而且，作为更有组织地维持这一关系的措施，在北宋中期就出现了追求新的宗族结合的萌芽。
在把宗族结合作为为努力维护适应科举体制而建立相互间的血缘关系的庶民结合的问题来看待时，在此会浮现出在宗族中间各个庶民家族自然地流露出培养远离乡里奔赴异地参加科举考试的男子的愿望的场面。男女性别分工如何成为其内在要求的意向，可以从社会最底层的状况中得到了解。《清明上河图》上所反映的男女行为方式应该与以上的状况密切相关。换言之，中国宋代后期的家族与宗族的体制是以性别分工为最基本的条件而产生的。
六、从明清时代的戏剧看男女不同的作用
为了探讨宋代之后宗族的状况和科举制度以及其对男女性别史所产生的影响问题，在此想借助于史料极为丰富的明清时代的研究成果。
《清明上河图》所反映的宋代家族和宗族中女性生活的状况，只在以《夷坚志》为首的小说中残留着一些片断的记载。与之相反，在明清戏剧中，在社会尤其是在家庭中男性与女性的生活方式、人世间对男性与女性所要求的价值观等问题都有明确的反映。
本章拟以明清戏曲中的男女形象为线索，对《清明上河图》上所描绘的女性在宋代的家族和宗族中的地位问题进行考察。
对有关女性史问题的分析需要有宽阔的视野和长远的眼光，因此，本文在前一章追溯到千年以前，对汉代的状况进行了分析。但是，明清属于宋代之后的时代。在利用后代的材料追述前代的事实时，需要具备一定的前提条件。
第一个问题是《清明上河图》自身的历史特性问题。众所周知，在本文中所提到的，从在《宝笈三编》中初见《清明上河图》之名，据称为张择端真迹而在北京故宫博物院所藏的版本到清院本，前后经过了五、六百年的历史，如前文所述，两者之间虽然有些差异，特别是随着时代的变迁，图中增加了对女艺人、富豪的家里人以及为男性服务的女性形象的描绘，但其整体的基本性质，尤其是对女性的描写方式并没有太大的变化[30]。
换言之，从宏观的角度而言，明清戏曲中所表现的家族、宗族的状况与清院本的《清明上河图》所对应的状况，以及宋代的家族、宗族与张择端的《清明上河图》之间的关系在性质上是基本相同的。因此，以清院本为媒介，通过明清戏曲中所表现的家族、宗族的状况，有可能来考察张择端的《清明上河图》所反映的性别史的问题。
在这一问题上值得注目的是，日本近期对中国戏曲史的研究成果。如，田仲一成氏在《明清的戏曲——江南宗族社会的表象》，以及在此基础上将问题进一步深入研究的《鼎盛期的中国戏曲——与日本近代戏曲的对比之所见》等文中，通过对明清时代的四大南戏的研究，提出了与宗族的存在方式相关联的值得注目的见解[31]。
明初在江南一带流行的所谓四大南戏分别是，“荆钗河”、“刘知远白兔记”、“拜月亭记”和“杀狗记”。在均为描写贞妇如何苦守节操的四大南戏中，“拜月亭记”略微以表现男女爱情为重点，“杀狗记”却稍欠文雅，所以，到了清代，“杀狗记”不受欢迎，观众对“拜月亭记”的单调也已呈现出厌烦感。在这种状况下，清代从四大南戏中删去“拜月亭记”，一时出现了以颂扬贞妇的代表作的“蔡伯喈琵琶记”代之的看法[32]。
从如上四大南戏（在清代实质上为三大南戏）的发展动向来看，随着时代的变迁，人们对贞妇故事的爱好逐渐增强，贞妇的故事也经历了时代的磨练。
针对这一状况，田仲氏提到了作为支撑南戏发展基础的宗族的特性问题。他认为，“中国的戏剧特别是悲剧，是以村人对死于非故而未被埋葬在空中飘游寻觅衣食的孤魂、游魂的恐惧为背景，从为了对付这种恐惧，僧侣道士如何镇抚搔扰村落的孤魂的仪礼而展开的。”
这些孤魂和游魂的典型是“在与邻村发生战斗中不幸战死的年轻的亡灵、从外村嫁来因与公婆关系不和而自杀的女性、或者因难产而死亡的女性的亡灵”[33]。因此，“英雄镇魂剧”和“烈妇镇魂剧”是中国戏剧的出发点和根本所在。
然而，在现实中，“在相当于中国戏剧史初期阶段的元代杂剧中，以中国北方为中心，英雄悲剧和烈妇悲剧处于两者并存的状态，而在随后的明代江南戏剧中，英雄悲剧的影子已完全隐去，唯有烈妇悲剧达到了极盛。”对这一问题，田仲氏注意到了戏剧上演的场所，即村落的性质的问题。江南的村落可以区别为如下两种类型：小规模的宗族集团（小姓）混杂在一起而构成的“小姓杂居村落”和大规模的宗族集团（大姓）以独占或寡头垄断的方式而构成的“大姓村落”。
田仲氏认为，在“小姓杂居村落”的内部，各个小宗族集团之间是相互平等的关系。在与邻村发生械斗时，各姓平等地推举自己的战士，死难者也是平等地产生。因此，各宗族都很热心地去镇抚英灵，为英灵镇魂的祭祀是村落最重要的活动。正因为各姓之间都是在平等的关系中互相帮助，所以从外姓嫁来的妇女们，受公婆的压力相对较小，自杀者也较少。在这里，专门为烈妇祭祀的机会并不多，所以，为烈妇镇魂的祭祀以及因此而产生的与烈妇镇魂有关的戏剧，并没有得到显著的发展。
反之，大姓村落却存在着完全相反的状况。在发生械斗时，“去参加战斗的是在大姓控制下的小姓，大姓不选派参战者”，“这种状况显然会引起英雄剧的衰退，甚至消亡”。“在这种体制下，作为大宗族支配原理的儒教伦理，如‘忠孝节义’等道德规范，对宗族成员强制的结果，容易产生作为孝子贞妇而以身殉德的牺牲品”。“被迫去参加科举，或外出经商的孝子；从他村嫁来，因丈夫离乡（科举应试、客商）而留守家中侍奉公婆，又因不堪忍受公婆的欺压而自杀的节妇；为少壮而死的丈夫殉情的烈妇等等，这些因大姓宗族内部的矛盾而成为牺牲品的孤魂，正是为这个体制最为危惧的对象。在祭祀孤魂时，“大姓村落’则更倾向于镇抚宗族内部烈妇的冤魂。”[34]
田仲氏指出江南四大南戏（在清代事实上是三大南戏）的本质就是对节妇的表彰，而最喜欢节妇剧的正是江南的大姓村落。
“戏曲的高潮总放在贞妇如何忍耐屈从的场面上，而丈夫的影子却相当淡薄。这是宗族社会中主妇才德兼备的表现。”“在中国的戏曲中，可以说大凡没有女性，就无法构成戏曲”[35]。
宗族要求男性成员通过在科举中合格而飞黄腾达，要求女性成员不但要支持远离故土到人生地疏的异乡去参加激烈的应试挑战的丈夫，而且作为支持丈夫的另一面，她们还要在大规模的宗族集团内部生存，成为为维护欺压自己的宗族的繁荣而献身的节妇或烈妇。
被明代大姓村落的人们所喜爱的宗族戏剧，如“四大南戏”或“三大南戏”，都是“不断鼓励宗族的女性保持贞节，学会忍耐”。男性在外与困难拼搏，女性在内忍辱负重，这种因性别不同而产生的道德观念正是宗族特别是大规模的宗族所竭力鼓吹的。
在此我们已完全看到了男女所发挥的不同作用。这与从《清明上河图》上所见的男女行为方式的差异，或男女行为规范的差异存在着明显的共通之处。
然而，在此并不能立即作出从《清明上河图》所见的男女行为方式的差异产生于中国近代宗族的构造之内的结论，因为正如本稿前文所述，宋代宗族的状态与明清宗族的状态存在很大的差异。宋代尤其是北宋的宗族是应试合格的士人，确切地说是士大夫建立起来的。与这种在狭隘的范围中得到强化的血缘关系不同，明清的宗族是在直接的血缘关系不一定很明确的同姓在更广泛的范围内结合起来的，两者在血缘结合的过程中是否具有直接的继承关系也不十分明确。
在田仲氏的著作中也指出，江南大宗族正式开始参加科举考试，与之相对应，四大南戏中节妇剧的比重相对加大，或者节妇剧的性质开始发生变化是在明代中期以后的事。这与最初就有意识地去对应科举体制的宋代宗族具有完全不同的性质。两者的差异可以理解为，以科举考试合格成为官人为起点而构成的宋代宗族与以移住和定居为起点而形成的明代宗族。当然，即使在宋代，比如福建宗族恐怕也是以移住和定居为起点而形成的，所以对宋代宗族的状况虽然不能如此简单地理解[36]，但是，可以推测宋代的宗族早已以自立的小农民家族为基本单位。而明清时代的宗族以小农民家族为基本单位的状况已更加明确。男女行为方式的差异与强调男女发挥不同作用的论理，从宋代以来已渗透到作为社会基本要素的小农民家族中，并作为被他们所接受的论理而得到发展。因此，在这种状况下，在《清明上河图》上所见的男女行为方式的差异与明清宗族戏剧中所反映的强调男女发挥不同作用的问题之间有一定的共通性。
在此还有一个遗留下来的问题，即在与中国明清时代同期的日本江户时代的歌舞伎中，与中国相反，戏中的主角常为男性，强调的道德观是对君主的忠义，女性在戏中是以配角出现的。
实际上，这一点正是田仲氏在其书中所强调的。虽然如前文所述，在日本古代史中，看不出男女在行为方式上有何不同，这也许与日本在财产继承上男女有很大的平等性问题有着某些关联，但表面与本质呈现出完全相反的状况。中国近世戏曲重视女性，表面上来看，女性地位很高。日本近世戏曲重视男性，表面上来看，女性地位很低。
在此不可能展开论述这一与日本史的特性有关的重大问题，但是，与此问题相关，比如对“忠义”这一中日共通的词汇，有趣的是，如“忠义水浒传”之书名所表现的一样，中国更注重“义”，而日本则只注重“忠”。例如，在日本的歌舞伎中，有为了救助主人的儿子而不惜牺牲自己儿子的生命的场面，这作为感人的“忠义”之举，大大感动着日本观众的心。日中两国形成了完全对立的男女观。
结语
至关重要的是，宋代以后成为中国近代宗族构成单位的自立的中型家族的重要性问题。
依笔者之见，中国近代宗族问题的基础是独立经营的中型家族以血缘或者同姓的关系进行有意识的结合。它是与常常被误解为同一类型的大家族的结合在性质上存在根本差异的社会现象。北宋时代处于从上一代大家族的结合体制向后一代宗族的结合体制转变的过渡期。忽视这一现实，而用后世的对宗族理解的一般概念为基准，并只用这一名称去观察而绘出宋代宗族的画像的作法存在很大的问题。
《清明上河图》的街头风景是独立经营的中型家族作为自己的价值观而接受的男外女内观念在现实中的具体表现，因此这种男性立志于外部世界的现象是有现实根据的。在由广大的平原与漫长的水系而联接起来的中国世界中，只安居于狭窄的村庄内部不能达到自我完结。他们作为客商与外界保持联系，通过科举与中央政府发生关系，由于遭遇饥馑不得不迁徙到边塞，在这样的中国世界里，男性立志于外部世界具有基本的合理性，而且，与此相反，女性在家族内部对宗族世界的献身精神，才使男性志在远方的社会维持了安定性。
男外女内原理的根本是以男性划分亲族关系的原理得到了强化。在日本，这种男性“立身出世”的思想是到明治时代才开始为日本社会全面接受，日本的男权主义是在明治时期得到全面强化的。
田仲一成氏从中国的男性中心主义与大宗族体制间的密切关系入手，对明清戏曲的研究，非常切中要害，应予以很高的评价。但与本稿的论述有关，在此只想对田仲氏的见解提出一点不同意见。
田仲氏在序言中指出，在“小姓杂居村落”中，烈妇镇魂剧不很兴盛的原因是，“各姓之间都是在平等的关系中互相帮助，所以从外姓嫁来的妇女们，受公婆的压力相对较小，自杀者也较少”。田仲氏的因为自杀者少，所以烈妇镇魂剧不兴盛的推论是正确的，而且因为各姓之间平等，所以女性受公婆的压力相对较小的推论也没有错，但是，大姓宗族中的女性受到强大的压力，从根本上讲，是基于极为单纯的理由。即在大宗族中男性基本是属于同姓，而女性则基本上没有同姓者，以这种单纯的理由为基础，女性除了归属男性一族之外不可能有独立的地位，这一构造决定了女性没有权利，并产生了为“内”献身的思想。在这种环境中，女性真正所能依赖的除了自己的丈夫之外，别无他人。对于大宗族内的女性而言，通过为丈夫献身，而得到宗族成员的承认是她们最为合理的道路。因此，大宗族的女性献身的对象，不用说一是她们的丈夫，其次是丈夫的父母。这一状况仅限于作为宗族构成单位的中型家族的范围之内，大宗族中的女性并不是直接为大宗族而献身。她们通过为家族献身来得到宗族成员的重视和称赞。
在这种构图之下，重新复活的是《诗经·唐风·葛生》中所吟唱的“百岁之后，归于其室”的夫妻之间的爱情。即使在大宗族内部，丈夫也并不希望妻子受到宗族成员的虐待。恐怕这一点是采取极端男性主义的中国家族，到了近代之后出人预料地在短时期内实现了男女平等的背后所存在的原因。
其次的问题是，即使在宗族主义得到了很大的发展的中国近代，也并不是说万人均属于宗族。牧野巽氏在《近代中国的宗族》[37]一文中，提出没有不归属于家的中国人的观点，但就宗族问题，他注意到了“并不是所有的中国人都归属于宗族，即使在宗族结合最兴盛的广东省，在整个住民中也有一、二成的人并没有形成宗族集团，那么，在其他地区，宗族的普及率就更少”的问题。
田仲氏在其书中指出：“如果概观中国全境的状况，杂姓村落所占据的地域占压倒多数，大姓村落仅限于江南一些有限的地域。即使是大姓村落，如果追溯到宋代以前的时代，那里同样经历了杂姓村落时期”。
因此，问题最终归结于中国家族内部本身包含着男外女内主义的因素。
如何更好地去考虑这样的状况，是一个难题。本稿暂且通过对作为传统中国的社会分工之一的“男耕女织”的原理、因此而产生的“男外女内”主义以及家族与宗族的“内外峻别”的论理等问题存在的同时，又存在着与之完全相反的“夫妻一体”、“母子一体”的原理这一现象进行探讨的方式，来找出全面解决问题的关键。作为在这种意义上中国男外女内主义的形成以及变化的过程的具体表现，本稿使用《清明上河图》作了研究的对象。
后记：
大约十年前，我在研究中国古代的井田制时，在数字分析方面曾得到日本富士通公司职员上原庆子女士的协助。当时我们偶然谈及《清明上河图》，她注意到图中没有女性形象的问题。我曾劝她研究这方面的问题，但因她工作繁忙，荏苒至今。今天趁此机会，我从事这方面的研究，特此向她表示感谢。
————邓小南主编《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社 2003。
注释：
[1]《荣宝斋画谱》古代史部分十二《宋张择端绘清明上河图》，荣宝斋出版社，1997年。
[2]那志良《清明上河图》，台北市士林，1967年。
[3]《明六杂志》22、1814年。引自渡边诰《夫妇有别与夫妇相和》，《中国——社会与文化》15，2000年。
[4]以下引用的图根据每日新闻社《原色版国宝7、镰仓I》，1967年。
[5]参照注3渡边诰论文。
[6]《史材》62－3，1979年。
[7]青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古研究所青海队：《青海乐都柳湾原始社会墓地反映出的主要问题》，《考古》1976年第6期。
[8]有关籍田仪礼的状态，参阅拙稿《籍田新考》，《中国的都市与农村》，汲古书院，1992年。
[9]这一部分根据集解的“惠栋曰：注太仆妻御之下，脱女骑夹毂四字”的记载，补充如上。又，前引丁孚《汉仪》有关与亲桑之记述，亦有“女骑夹毂”之语。
[10]《宋会要辑稿·礼》一九：“雍熙四年九月二十七日，诏来年正月亲耕。二十八日，命宋白、贾黄中等定仪注”。
[11]中华书局，1997年。
[12]有关三献中官吏的位阶的问题，本来应作详细的探讨，在此避繁就简，仅对同一时期州县的社稷和释奠的问题作一考察。《续资治通鉴长编》卷六五、真宗景德四年夏甲戌条：“户部员外郎直集贤院判太常礼院李维言，天下祭社稷释奠，长吏多不亲行事。及阙三献之礼，甚非为民祈福尊师设教之意也……按五礼精义，州县春秋二仲月上丁释奠，并刺史县令为初献，上佐县丞为亚献，州博士县簿尉为终献，若有故，以次官通摄。”释奠的三献都是相当于州县的长吏。这虽不是有司摄事的例，但可窥见在仪式中三献的位置较高。
[13]有关有司摄事，请参阅《续资治通鉴长编》卷三○四，神宗元丰三年五月甲子的翰林学士张璪之言。
[14]注5拙搞《籍田新考》。
[15]守屋美都雄：《父老》，《东洋史研究》14－l、2，1955年，后收入《中国古代的家族与国家》，同朋舍，1968年。
[16]《东亚问题》10，1941年。
[17]《东亚问题》终刊号，1944年。
[18]《东京都立大学人文学报》257，1995年。
[19]对有关父子终身同居制家族的概念以及其在汉代的具体状况问题，请参阅佐竹靖彦《中国古代的家族和家庭的社会秩序》，《东京都立大学人文学报》141，1980年。
[20]有关在农民家庭中父家长制的问题，参阅仁井田陞《中国的农村家族》，东京大学出版社，1952年；滋贾秀三《中国家族法的原理》，创文社，1967年。
[21]SATAKE Yasuhiko（佐竹靖彦）The structure of the Confucian Unity in the Ancient China，《东京都立大学人文学报》167，1984年。在正文中不得不忍痛割爱的《诗经》的这首优美的诗句的全文如下：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处。葛生蒙棘，蔹蔓于域。予美亡此，谁与独息。角枕粲兮，锦装烂兮。予美亡此，谁与独旦。夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。”
[22]牧野巽：《司马氏书仪的大家族主义与文公家礼》，《近代中国宗族研究》，日光书院，1949年，但是，其原稿是在第二次世界大战中，为宇野哲人古稀纪念论集而作，《明清族谱研究序说》，《东方学报》6，1936年，同上书。《宗祠和它的发达》，《东方学报》1939年9期，同上书，《中日家族构成的统计比较》1941年10期等。
[23]《东洋史研究》3－14，l973年，后收录在《唐宋变革的地域性研究》，同朋舍，1990年。
[24]小林义广：《欧阳修其生涯与宗族》，创文社，2000年，第九章“有关欧阳修编纂族谱的意义”和第十章“对北宋中期宗族的再认识”。
[25]《东京都立大学人文学报》257，1995年。
[26]有关士人的概念问题，参阅高桥芳郎《宋——清身分法的研究》的第五章“宋代的士人身分”，北海道大学图书刊行会，2001年。
[27]小林前揭论文参阅。
[28]《东京都立大学人文学报》277，1997年。
[29]《中研院历史研究所会议论文集》5，1998年。
[30]在此唯一的一种变化是，从宏观的角度来看，图中描绘的情景更接近江南以及苏州的景色。这一动向最终产生了如《姑苏繁华图》之类的江南的都市风景画。
[31]《明清的戏曲——江南宗族社会的表象》，创文社，2000年。《鼎盛期的中国戏曲——与日本近代戏曲的对比之所见》，《创文》426，2000年。
[32]田仲氏著书第六章“在社祭演剧中宗族的戏剧喜好”。
[33]同上书序说“元明间祭祀演剧的变化和其社会背景——从农村的宗族构成的视野出发”。
[34]同上书序说。
[35]前揭田仲氏《鼎盛期的中国戏曲——与日本近代戏曲的对比之所见》。
[36]参阅与福建的家族和宗族有关的拙搞。
参阅田仲一成氏前揭著书之序说。
[37]《东洋文化》200－201，1941－1942年。
