现代伦理学：在康德与卢梭之间
何怀宏
康德逝世两百年了。在这两百年间，世界发生了巨变。如果说十九世纪看似平静的欧洲已经在酝酿风暴，二十世纪则全球都有如天翻地覆。但是，康德的道德哲学看来却还是经受了考验，依然对思想学术界发生着有力的影响。从二十世纪初普里查德、罗斯等直觉主义者到世纪末仍然活跃的罗尔斯、诺齐克、德沃金等政治哲学家，基本上都是属于康德式的义务论者，并在英美学术界居于主流地位。而另一方面，卢梭对伦理学的影响也随处可见，就以罗尔斯为例，他的正义理论的理性论证方法借用了社会契约论的思想资源（《社会契约论》大概也是卢梭最具理性色彩的一本书），而在“最关心最不利者”以求平等均富的实质结论上，也明显可见出卢梭的痕迹。
而康德本人，也有一段曾受卢梭影响的历史因缘。一七六一年，四十九岁的卢梭出版了《新爱洛绮丝》，当年即有了德译本。次年，卢梭又出版了《社会契约论》与《爱弥儿》。这一切都没有逃脱当时蛰居于东普鲁士哥尼斯堡小城的一位哲人、小卢梭十二岁的康德的注意。当然，康德读这些书的方式和许多其他狂热的读者、尤其是女读者不同，比如对《新爱洛绮丝》，他不太注意那个浪漫感伤的爱情故事，而是特别关注其中讨论道德的部分。康德说对卢梭的著作必须读许多遍，以便清理其华文美藻带来的神魂颠倒，而能做理性的审察。但他最初的确还是被打动了，据说，他惟一一次放弃每日雷打不动的散步就是因为读《爱弥儿》。另外一则轶事是说他朴实无华的书房里长期挂着的惟一一幅画像也是卢梭的画像。
那么，卢梭究竟给了康德一种什么样的影响？这两个同样在很大程度上塑造了我们今天的道德政治思考和实践的巨人的思想又究竟有何异同？他们给我们留下了什么样的思想遗产和问题？如卡西尔在《卢梭·康德·歌德》一书中所言，也许再没有哪两个思想家像康德和卢梭一样在生活个性上是如此不同的了，“我们几乎找不到比这更不合拍的两种精神了”（三联书店二○○二年版，3页）。卢梭一生颠沛流离，长期生活在并非自己祖国的地方，从事过多种职业，自学出身，与其说是学者，不如说更像文人，有多位女性介入过他的生活，生过五个孩子并都送走，有过朋友，但后来多交恶；而康德则是一生都呆在故乡，接受过严格的学院训练，毕其一生，也一直是在母校任教，终身未娶妻生子，性格温和、喜爱与朋友的社交和谈话。而在这所有差别中，最重要的对照则是卢梭终生都躁动不安、紧张、激烈，甚至于无序、混乱、情感跌宕起伏；而康德则是理智、有序甚至到了刻板的地步，绝不轻易改变自己的生活习惯。他们都很像他们的哲学，或者说他们的哲学像他们自己，其中一个是一堆炽热如火的感情，而另一个则是一组冷静分明的理性。
然而，卢梭的著作却对康德产生了一种很大的震动和影响。这种影响正如康德所自承的，首先是使康德的思考中心由纯粹的有关自然和宇宙的知识转向有关人的知识。一七六四年康德写道：“卢梭是另一个牛顿”，“卢梭发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念”，而“哲学不是别的，只是关于人的实践知识”。此前，康德的著作有《论对活力的正确评价》（一七四六）、《自然通史和天体理论》（一七五五）、《对形而上学认识论基本原理的新解释》（一七五五）、《物理单子论》（一七五六）、《自然地理学教授提纲》（一七五七）、《运动和静止的新学说》（一七五八）等，多属于自然哲学的探讨。而在此之后，康德的著作除了有我们熟悉的纯粹理性、实践理性和判断力的三大批判以考察人的认识能力、道德行为能力和审美能力之外，还有常被称为“历史理性批判”的一组文章，以及《道德形而上学基础》、《道德形而上学》等考察人们的实践理性的著述。与古希腊柏拉图、亚里士多德等哲学家更重视沉思的德性不同，在康德心里，实践理性实际上要高于思辨的理性。
其次，卢梭不仅使康德注意到人，还使康德注意到普通人，或者说大多数人。康德有一段著名的话是：“我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有一个时期，我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了，我学会了尊重人，认为除非我相信我的哲学能替所有人恢复其为人的共有的权利，否则我就还远不如寻常劳动者那样有用” （转引自李泽厚:《批判哲学的批判》，人民出版社一九七九年版）。而我们在康德读过的卢梭《爱弥儿》中则直接可以读到：“人数最多的等级最值得我们尊敬。”卢梭甚至写道：“如果把所有的国王和哲学家都除掉的话，在人民中间也不会觉得少了什么人。”卢梭激烈的话足以对哲学家引起巨大的震动。
康德过去主要是因知识而轻视普通人。在理论知识的掌握和推进上人们之间是有相当差距的，但是现在中心的问题是道德，是实践。而人们在道德上是平等的。这种平等首先是因为人们的道德现状其实是差不多的，不因知识的多寡为转移，淳朴的心也许还常常胜过在反省中挣扎的灵魂；其次，还因为对有知识者和无知识者、更不用说对居高位者和居低位者，道德提升的可能性其实也是相差无几的；最后，还应考虑所有人在良心、信仰等内心追求，以及其他相应的外在权利和条件——包括像样的物质生活条件——方面应当是平等的。庶民也许是无知的，但他们在道德上并不低于有知者。而且，他们仅仅因为多数就可以构成一种人性。第一是人性，是事实；其次，还有普遍人权，还有在社会道德上你必须考虑到大多数人。这对康德始终坚持一种伦理义务和权利的普遍性很有关系。他开始意识到他的哲学必须面对人，他的伦理学必须面对所有人、所有有理性者，而不能再是一种少数统治和文化精英的伦理学。虽然他还是没有在道德的根基上倚重感情而仍然依靠理性，但是，他注意到有许多可能感性更胜过理性的人们。他必须尊重他们。所有人都必须得到尊重。每一个人，不管他多么卑微，他都必须拥有尊严。所有人在道德和人格上都是平等的。正是这一点，使康德把握到了现代社会作为一个身份和观念平等的社会的基本特点。而他由此建立的一种普遍而基本的道德哲学才有可能成为现代社会历久不衰的伦理学。
卢梭对康德的刺激和挑战涉及到根本的问题。它构成了康德思想发展的一个极重要环节，产生了一种定向或转向的作用。这种影响的性质是和休谟的影响类似的。十八世纪的六十年代对康德是一个重要的时期，是他进入“批判时期”前的最后十年。康德后来在一七八三年出版的《未来形而上学导论》的“导言”中回顾了在这一时期休谟对他的影响，他说:“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。” 但是，他马上又接着说：“我根本不赞同他的结论。”（对卢梭大概他也会如是说）康德不赞同休谟认为因果性实际上是人们联想的一种习惯性，是一种经验，因而形而上学不可能成立的结论。康德一方面认为，形而上学自产生以来“所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明”，另一方面又认为，休谟却打出来一颗火星，而这个星星之火得到小心翼翼的护养并让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。职是之故，康德说他对哲学家们在休谟之后，竟然对他从认识论角度提出的挑战还“非常漠视，以致一切仍保持旧观，好像什么都没有发生过似的”感到痛心。
康德的上述批评主要是针对休谟的论敌里德、毕提等哲学家的，值得注意的是，这些哲学家在休谟的挑战面前恰恰是转而向普通人的“良知”求教。康德就此批评道：“不错，具有一种正直的（或者像近来人们所称的那样：平凡的）良知确是一个伟天的天赋。不过，这种良知是必须用事实，通过深思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理以自圆其说时用来像祈求神谕那样去求救的。……而且，认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，……良知和思辨理智一样，二者都各有其用；前者用于在经验里边马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。在形而上学里，良知（常当作反义词使用）是绝不能去做判断的。”在某种意义上，如果说休谟从认识论角度提出了形而上学如何可能的问题，卢梭则从伦理学角度提出了在神学和传统习俗根基已经动摇和等级社会终将崩溃之后，道德如何可能的问题。而康德毕生努力的主要目标，也许就是想为一种以道德为核心内容的形而上学立一新的基础。
显然，卢梭和休谟对康德的影响都不是思想承继的那种影响，而是刺激与挑战。因此，尽管康德受休谟和卢梭的影响甚深，他最后形成的哲学还是与他们两个人的思想很不一样。我们现在仅就康德和卢梭在伦理学上的观点谈谈它们的两点区别。
首先，卢梭其实像康德上面所批评的哲学家那样，也是相当赞颂一种感性的良知的，只不过他不是更强调其中的经验或直观的成分，而是强调其中的情感成分。他认为良心主要是情感的。如“正义”、“仁慈”等语汇也不是抽象的词，不是由智力所想像出来的纯粹的道德概念，而是我们的原始感情的自然发展（参见《爱弥儿》上卷，商务印书馆一九八三年版）。并且，他认为我们在道德评价和抉择上可以完全信赖这一良知，这一思想贯穿了他道德思考的始终。他在第一篇获奖论文《论科学与艺术》结尾写道：“德行啊！你是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要那么多的痛苦与功夫才能认识你吗？你的原则不是铭刻在每个人的心里吗？为了认识你的法则，只要返求自我，并且在感情宁静的时候谛听自己良知的声音不就够了吗？这就是真正的哲学，让我们学会安心于此吧！”在《爱弥儿》第四卷中，他有一处比较集中地谈到良心。他说：“良心是最善于替我们决疑解惑的”，“理性欺骗我们的时候是太多了”，而“良心从来没有欺骗过我们，它是人类真正的向导”。在他最后的日子里所写的《漫步遐想录》中，他自承“在所有像这样难于解决的伦理问题中，我总是通过良心的指引而不是通过理性的启发找到答案。道德的本能从来没有欺骗过我，它在我心里至今纯洁如初，使我对它信赖无疑”（人民文学出版社一九八六年版）。而康德是信不过这种情感的良心的。如果说他仍然没有完全排斥道德情感，那么，他所强调的一种道德情感不是别的情感，而只是对道德义务的敬重之情。
其次，虽然卢梭的良心观念是以一种恻隐之心或怜悯心为要素的，他不是像亚当·斯密等思想家那样一般地强调“同情”和共鸣，而是主要强调一种对他人痛苦的同情即恻隐之心。但是，他却有一种将这种怜悯心与自爱心混同起来，且以后者为根据的倾向。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》里谈到人有两个先于理性的本原，一是不同于自私的自爱，一是主要表现为怜悯的同情，并认为自然法的一切规则就是从这两个本原的配合和协调中产生出来的。但后来理性的发展却窒息了天性，便不得不把这类规则重新建立在别的基础之上。他并不认为怜悯体现了人的社会性，而认为它是一种自然原始的感情，后来的文明社会对它反是个戕害。正是怜悯心在自然状态中代替着法与道德，且这种感情有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它的温柔的声音。人类的保存实有赖于它，如果仅仅依靠理性，则人类也许久已不复存在。怜悯心先于思考而产生，对软弱的人类倒也颇为适宜，即使最坏的风俗也不能使之湮灭。一切社会美德均从怜悯心中产生，它在自然状态中比在推理中更为强烈。卢梭在《爱弥儿》里也写道：“人之所以合群，是由于他的身体柔弱，我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难。”“如果说我们共同的需要能通过利益把我们联系在一起；则我们共同的苦难可通过感情把我们联系在一起。”任何人都要遭受人生的痛苦，而“做人的真正意义正是在这里”。这一点康德想必也不会反对，如卡西尔所言，他大概也会同意歌德所说的：“只有那每天都重新征服自由和生存的人，才赢得自由和生存。”
但是，卢梭却似乎又认为怜悯心并不是独立的本原，而是从自爱中派生出来的，而对幸福的追求也被强烈地纳入道德动机之中。他说：“由自爱产生的对他人的爱，是人类的正义的本原。”“只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德”（《爱弥儿》）。在《社会契约论》中，他也写道：“权利平等及其所产生的正义的概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。”
但在康德看来，无论幸福论还是完善论，所有以欲望对象作为意志动机的实质性的伦理学原理都是有问题的，都不可能真正提供具有普遍和绝对意义的实践法则，而只是提供劝告一类假言命令。道德的根据不可能在道德法则以外的东西中去寻找。所以，纯粹实践理性的基本法则是：“不论做什么， 总应当做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条普遍的立法原理。”一切有理性者因而必须就依靠这种普遍立法的形式而非实质内容来决定自己的意志。如果说爱他人、谋他人或一般人的幸福（或同情心）是具有普遍性的法则，也将主要不是因其实质（内容），而是因其形式而成为一个普遍法则。至于在自爱和道德之间，更是有泾渭分明的界限（见《实践理性批判》，广西师范大学出版社二○○二年版）。虽然追求幸福必然是每一个有理性却有限的存在物的原理，必然会决定他的欲望，但它不可被视作道德法则。实质性的实践规则将使理性没有存在的余地。感性的冲动稍稍掺杂到理性之中，就会摧毁它的力量和优越。善恶好坏的概念不应当在道德法则之前先行决定，否则将陷入他律的、后天的、实质性的准则。康德说这涉及伦理学的最高研究方法，决定了他的伦理学和以往一切伦理学的分野：即形式论和目的论的分野（今天的西方伦理学更多地表述为“义务论”和“效果论”的分野）。
我们无可否认人的自爱，也无可否认几乎所有普遍的道德戒律开始都有“推己及人”的含义——无论是基督教的金规还是孔子的“己所不欲，勿施于人”。人能设身处地，由己知人，这是一个认识论的前提，但要“推己及人”，“越己及人”，却必须有纯道德力的发端和推动。单纯从自爱，是无论如何“推”不出恻隐之心的。问为什么人一定要“推己及人”，也等于是问“为什么人一定要有道德？”问为什么一个人在自己没有遇到痛苦，甚至以后也绝遇不到类似痛苦的情况下，也会把别人的某种痛苦视作自己的痛苦，以及人为什么要公平地看待自己和他人，要同样接受普遍化的原则等等，这些都必须依靠一种纯粹的道德论的解释。
我们会欣赏康德道德理论的纯正性，但也许确有理由批评康德忽略或低估了恻隐之心在道德上的启动作用，因为它也像敬义心一样是具有一种道德上的纯粹性的。在此，需要进一步讨论的问题是，我们是否可以区分出道德思考的两个层次：第一个层次是探讨道德的根据，即探讨有没有道德上是非正邪的根本标准，如果有，这标准的根据是什么？第二个层次是探讨道德的动力（包括关切、兴趣、利益等）。即探讨如何使人遵循道德，即便一个人知道了，甚至也承认了道德的标准，他为什么就必须这样做，如果要求所有人都这样做，我们能指望什么等等。我们注意到，康德主要是考虑第一个层次的问题，尽管他也讨论过道德的动机和动力，并提出通过对义务的敬重心使道德起作用。但他更关心的是道德的最终根据或基础的问题。而卢梭主要是考虑后一个层次的问题，尤其是结合个人的经验来考虑。第一层次的问题当然在理论上是更为根本的，对现代社会也是更为紧迫的。前者用传统的术语来说，也许可以说是属于道德的本体论，是根据和基础的问题，而后者则是属于道德的功夫论，是培养和践行的问题。一般人可能只需面对第二层次的问题，而道德哲学家则回避不了第一个问题。
另一个问题是：敬义之心和恻隐之心，哪一个更具有普遍性？哪一个动力更强？或更广泛地说，道德理性与道德情感，道德法则与道德意识，哪一个更为可靠？我们要考虑到这一特点，即前者在康德那里是相当以人类的有限性为前提的，是不敢太乐观，或不把希望建立在所有人自发的善心的基础上，它依据的是一个对人性的弱假定，这样，它就不意味着很大的负担，就可能为较多的人做到，当然，人如果事实上高出这一水准，那情况只会更好而不会更糟。而后者在卢梭那里是建立在性善论的基础上的，依据的是一个对人性的强假定，如果人达不到这一强假定，结果就可能是灾难性的。且我们知道恻隐之心并不明确地规定出义务，它自己本身的发生和强弱也是相当依赖人的主观和相对地位的。卢梭在《爱弥儿》中论述怜悯心教育的第三原则时实际上也承认这一点。而康德的问题是：在人践行道德时，仅仅依靠一种对道德理性的认识和对义务的敬重，它可能还是缺乏动力或动力不足，或者还是不能够广被所有人，而且，如果的确可以有别的动力加入，为什么还要拒绝其他的动力之源？
这也就是一位法国学者弗朗索瓦·于连在一九九五年出版的《道德奠基》一书中所提出的难题：一方面，卢梭以感情（怜悯心）来为道德奠基，但他未能把道德从自怜自爱的基本视野中抽出来，从而无法摆脱道德动因的暧昧特点而难保其道义性；另一方面，康德将道德奠基在理性（道德法则）的基础上，确保了其道义性，但是，他无法说明道德是如何调动起我们来的。道义还是怜悯？两者的对立就此提出——甚至显得不可逾越。道德的根基究竟是在于实践理性之义无反顾还是在于人类天性之本情所趋？于连思索至此，说他亦为此问所慑，考虑要超越此一矛盾，还需要一个别的视角，一个新的起点，正因此他希望能够重建与中国的对话，希望从孟子对“恻隐之心”的论述中得到启发。他说“中国”可以助我们进入道德问题（参见《道德奠基：孟子和启蒙哲人的对话》，北京大学出版社二○○二年版）。
也许是有点不约而同，我在一九九四年出版的《良心论》中也有同样的困惑和震慑。而我在该书中之所以不脱离个人良心来讨论社会义务，尤其是以恻隐之心为起点来讨论普遍义务，一个深深的缘由就在于：我认为作为良心原始要素的恻隐之心，不仅是道德在发端处之所以为道德，使道德区别于明智和审慎的根本标志，还是道德自我维持和转换创新的原动力。我希望能通过“良心”的范畴，使理论与实践、根据与功夫、原则与权衡有所结合。我也希望由此对伦理学做一种全面的理解，使现代伦理学不仅与过去连接，而尤其是能够向未来开放。
当然，就基本的理论形态来说，无论如何，在我看来，康德的道德哲学今天仍然是我们时代不可逾越的。只要现代社会没有过去，康德的道德哲学也就不会“过时”。新的批评和挑战自然仍会不断出现，道德根据和效力的问题总是存在。但席勒对康德有关拒斥“爱好”，黑格尔、舍勒等有关“形式主义”的批评也许归根结底并不是说康德不对，而是说他不够。而麦金太尔认为作为启蒙方案之一的康德寻求道德根据的努力是失败的，威廉斯甚至考虑道德反省是否都有必要、哲学伦理学应当有一个限度的批评也许更值得我们注意。
在康德的墓地上永远铭刻了他表达的“见”到星空和道德律的敬畏之情的那段话，卢梭则说他准确无误地“听”到了良知的声音。更早，苏格拉底也说他屡次听到了心中的“灵异”之声，这声音开始有明智的意味，但在他最后的被审判和处死时所发出的声音却是纯然义务的。而社会伦理问题的一个关键还是要落实到所有或大多数人：他们是否都能够甚或需要“见”到那道德律，或者“听”到那声音？
不过，不管现代道德的问题和批评如何层出不穷，也不管人们被“逼”还是自己“避”到尽头，总是要面临一个基本道路的抉择。麦金太尔提出过现代道德的何去何从：是尼采还是亚里士多德？或者说，是一种可以无视道德、主张意志的激进或反抗的英雄式相对主义呢，还是一种可以包括全面的人生德性、幸福和生活方式的高蹈伦理学？前者或从右翼、或从左翼在现代得到特别的张扬；而后者则是传统伦理学的一种主要形态，两者归根结底都还是一种面向少数精英的伦理学。但现代社会已是一个观念和身份上平等的社会，现代伦理也应当平等地面向所有的人。所以，我们也许并不必定，甚至也不需要做麦金太尔那样一种非此即彼的选择，且不说前者有跃入深渊的危险，而后者通向过去的大门已经关上。我们说，在这样的两个远端之间，还有一个康德，或者说，对康德还可以补充以卢梭。这样，一种在现代最有可能成立和生效的伦理学，大致就是一种在康德和卢梭之间的伦理学。无论我们将“现代”理解为人类史上的高岭还是低谷，其道德的路大概都不能不是一条窄路，但如果我们有足够的注意和小心，它也足以使我们在这条路上蜿蜒而行。
康德逝世两百年了。在这两百年间，世界发生了巨变。如果说十九世纪看似平静的欧洲已经在酝酿风暴，二十世纪则全球都有如天翻地覆。但是，康德的道德哲学看来却还是经受了考验，依然对思想学术界发生着有力的影响。从二十世纪初普里查德、罗斯等直觉主义者到世纪末仍然活跃的罗尔斯、诺齐克、德沃金等政治哲学家，基本上都是属于康德式的义务论者，并在英美学术界居于主流地位。而另一方面，卢梭对伦理学的影响也随处可见，就以罗尔斯为例，他的正义理论的理性论证方法借用了社会契约论的思想资源（《社会契约论》大概也是卢梭最具理性色彩的一本书），而在“最关心最不利者”以求平等均富的实质结论上，也明显可见出卢梭的痕迹。
而康德本人，也有一段曾受卢梭影响的历史因缘。一七六一年，四十九岁的卢梭出版了《新爱洛绮丝》，当年即有了德译本。次年，卢梭又出版了《社会契约论》与《爱弥儿》。这一切都没有逃脱当时蛰居于东普鲁士哥尼斯堡小城的一位哲人、小卢梭十二岁的康德的注意。当然，康德读这些书的方式和许多其他狂热的读者、尤其是女读者不同，比如对《新爱洛绮丝》，他不太注意那个浪漫感伤的爱情故事，而是特别关注其中讨论道德的部分。康德说对卢梭的著作必须读许多遍，以便清理其华文美藻带来的神魂颠倒，而能做理性的审察。但他最初的确还是被打动了，据说，他惟一一次放弃每日雷打不动的散步就是因为读《爱弥儿》。另外一则轶事是说他朴实无华的书房里长期挂着的惟一一幅画像也是卢梭的画像。
那么，卢梭究竟给了康德一种什么样的影响？这两个同样在很大程度上塑造了我们今天的道德政治思考和实践的巨人的思想又究竟有何异同？他们给我们留下了什么样的思想遗产和问题？如卡西尔在《卢梭·康德·歌德》一书中所言，也许再没有哪两个思想家像康德和卢梭一样在生活个性上是如此不同的了，“我们几乎找不到比这更不合拍的两种精神了”（三联书店二○○二年版，3页）。卢梭一生颠沛流离，长期生活在并非自己祖国的地方，从事过多种职业，自学出身，与其说是学者，不如说更像文人，有多位女性介入过他的生活，生过五个孩子并都送走，有过朋友，但后来多交恶；而康德则是一生都呆在故乡，接受过严格的学院训练，毕其一生，也一直是在母校任教，终身未娶妻生子，性格温和、喜爱与朋友的社交和谈话。而在这所有差别中，最重要的对照则是卢梭终生都躁动不安、紧张、激烈，甚至于无序、混乱、情感跌宕起伏；而康德则是理智、有序甚至到了刻板的地步，绝不轻易改变自己的生活习惯。他们都很像他们的哲学，或者说他们的哲学像他们自己，其中一个是一堆炽热如火的感情，而另一个则是一组冷静分明的理性。
然而，卢梭的著作却对康德产生了一种很大的震动和影响。这种影响正如康德所自承的，首先是使康德的思考中心由纯粹的有关自然和宇宙的知识转向有关人的知识。一七六四年康德写道：“卢梭是另一个牛顿”，“卢梭发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念”，而“哲学不是别的，只是关于人的实践知识”。此前，康德的著作有《论对活力的正确评价》（一七四六）、《自然通史和天体理论》（一七五五）、《对形而上学认识论基本原理的新解释》（一七五五）、《物理单子论》（一七五六）、《自然地理学教授提纲》（一七五七）、《运动和静止的新学说》（一七五八）等，多属于自然哲学的探讨。而在此之后，康德的著作除了有我们熟悉的纯粹理性、实践理性和判断力的三大批判以考察人的认识能力、道德行为能力和审美能力之外，还有常被称为“历史理性批判”的一组文章，以及《道德形而上学基础》、《道德形而上学》等考察人们的实践理性的著述。与古希腊柏拉图、亚里士多德等哲学家更重视沉思的德性不同，在康德心里，实践理性实际上要高于思辨的理性。
其次，卢梭不仅使康德注意到人，还使康德注意到普通人，或者说大多数人。康德有一段著名的话是：“我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有一个时期，我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了，我学会了尊重人，认为除非我相信我的哲学能替所有人恢复其为人的共有的权利，否则我就还远不如寻常劳动者那样有用” （转引自李泽厚:《批判哲学的批判》，人民出版社一九七九年版）。而我们在康德读过的卢梭《爱弥儿》中则直接可以读到：“人数最多的等级最值得我们尊敬。”卢梭甚至写道：“如果把所有的国王和哲学家都除掉的话，在人民中间也不会觉得少了什么人。”卢梭激烈的话足以对哲学家引起巨大的震动。
康德过去主要是因知识而轻视普通人。在理论知识的掌握和推进上人们之间是有相当差距的，但是现在中心的问题是道德，是实践。而人们在道德上是平等的。这种平等首先是因为人们的道德现状其实是差不多的，不因知识的多寡为转移，淳朴的心也许还常常胜过在反省中挣扎的灵魂；其次，还因为对有知识者和无知识者、更不用说对居高位者和居低位者，道德提升的可能性其实也是相差无几的；最后，还应考虑所有人在良心、信仰等内心追求，以及其他相应的外在权利和条件——包括像样的物质生活条件——方面应当是平等的。庶民也许是无知的，但他们在道德上并不低于有知者。而且，他们仅仅因为多数就可以构成一种人性。第一是人性，是事实；其次，还有普遍人权，还有在社会道德上你必须考虑到大多数人。这对康德始终坚持一种伦理义务和权利的普遍性很有关系。他开始意识到他的哲学必须面对人，他的伦理学必须面对所有人、所有有理性者，而不能再是一种少数统治和文化精英的伦理学。虽然他还是没有在道德的根基上倚重感情而仍然依靠理性，但是，他注意到有许多可能感性更胜过理性的人们。他必须尊重他们。所有人都必须得到尊重。每一个人，不管他多么卑微，他都必须拥有尊严。所有人在道德和人格上都是平等的。正是这一点，使康德把握到了现代社会作为一个身份和观念平等的社会的基本特点。而他由此建立的一种普遍而基本的道德哲学才有可能成为现代社会历久不衰的伦理学。
卢梭对康德的刺激和挑战涉及到根本的问题。它构成了康德思想发展的一个极重要环节，产生了一种定向或转向的作用。这种影响的性质是和休谟的影响类似的。十八世纪的六十年代对康德是一个重要的时期，是他进入“批判时期”前的最后十年。康德后来在一七八三年出版的《未来形而上学导论》的“导言”中回顾了在这一时期休谟对他的影响，他说:“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。” 但是，他马上又接着说：“我根本不赞同他的结论。”（对卢梭大概他也会如是说）康德不赞同休谟认为因果性实际上是人们联想的一种习惯性，是一种经验，因而形而上学不可能成立的结论。康德一方面认为，形而上学自产生以来“所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明”，另一方面又认为，休谟却打出来一颗火星，而这个星星之火得到小心翼翼的护养并让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。职是之故，康德说他对哲学家们在休谟之后，竟然对他从认识论角度提出的挑战还“非常漠视，以致一切仍保持旧观，好像什么都没有发生过似的”感到痛心。
康德的上述批评主要是针对休谟的论敌里德、毕提等哲学家的，值得注意的是，这些哲学家在休谟的挑战面前恰恰是转而向普通人的“良知”求教。康德就此批评道：“不错，具有一种正直的（或者像近来人们所称的那样：平凡的）良知确是一个伟天的天赋。不过，这种良知是必须用事实，通过深思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理以自圆其说时用来像祈求神谕那样去求救的。……而且，认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，……良知和思辨理智一样，二者都各有其用；前者用于在经验里边马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。在形而上学里，良知（常当作反义词使用）是绝不能去做判断的。”在某种意义上，如果说休谟从认识论角度提出了形而上学如何可能的问题，卢梭则从伦理学角度提出了在神学和传统习俗根基已经动摇和等级社会终将崩溃之后，道德如何可能的问题。而康德毕生努力的主要目标，也许就是想为一种以道德为核心内容的形而上学立一新的基础。
显然，卢梭和休谟对康德的影响都不是思想承继的那种影响，而是刺激与挑战。因此，尽管康德受休谟和卢梭的影响甚深，他最后形成的哲学还是与他们两个人的思想很不一样。我们现在仅就康德和卢梭在伦理学上的观点谈谈它们的两点区别。
首先，卢梭其实像康德上面所批评的哲学家那样，也是相当赞颂一种感性的良知的，只不过他不是更强调其中的经验或直观的成分，而是强调其中的情感成分。他认为良心主要是情感的。如“正义”、“仁慈”等语汇也不是抽象的词，不是由智力所想像出来的纯粹的道德概念，而是我们的原始感情的自然发展（参见《爱弥儿》上卷，商务印书馆一九八三年版）。并且，他认为我们在道德评价和抉择上可以完全信赖这一良知，这一思想贯穿了他道德思考的始终。他在第一篇获奖论文《论科学与艺术》结尾写道：“德行啊！你是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要那么多的痛苦与功夫才能认识你吗？你的原则不是铭刻在每个人的心里吗？为了认识你的法则，只要返求自我，并且在感情宁静的时候谛听自己良知的声音不就够了吗？这就是真正的哲学，让我们学会安心于此吧！”在《爱弥儿》第四卷中，他有一处比较集中地谈到良心。他说：“良心是最善于替我们决疑解惑的”，“理性欺骗我们的时候是太多了”，而“良心从来没有欺骗过我们，它是人类真正的向导”。在他最后的日子里所写的《漫步遐想录》中，他自承“在所有像这样难于解决的伦理问题中，我总是通过良心的指引而不是通过理性的启发找到答案。道德的本能从来没有欺骗过我，它在我心里至今纯洁如初，使我对它信赖无疑”（人民文学出版社一九八六年版）。而康德是信不过这种情感的良心的。如果说他仍然没有完全排斥道德情感，那么，他所强调的一种道德情感不是别的情感，而只是对道德义务的敬重之情。
其次，虽然卢梭的良心观念是以一种恻隐之心或怜悯心为要素的，他不是像亚当·斯密等思想家那样一般地强调“同情”和共鸣，而是主要强调一种对他人痛苦的同情即恻隐之心。但是，他却有一种将这种怜悯心与自爱心混同起来，且以后者为根据的倾向。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》里谈到人有两个先于理性的本原，一是不同于自私的自爱，一是主要表现为怜悯的同情，并认为自然法的一切规则就是从这两个本原的配合和协调中产生出来的。但后来理性的发展却窒息了天性，便不得不把这类规则重新建立在别的基础之上。他并不认为怜悯体现了人的社会性，而认为它是一种自然原始的感情，后来的文明社会对它反是个戕害。正是怜悯心在自然状态中代替着法与道德，且这种感情有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它的温柔的声音。人类的保存实有赖于它，如果仅仅依靠理性，则人类也许久已不复存在。怜悯心先于思考而产生，对软弱的人类倒也颇为适宜，即使最坏的风俗也不能使之湮灭。一切社会美德均从怜悯心中产生，它在自然状态中比在推理中更为强烈。卢梭在《爱弥儿》里也写道：“人之所以合群，是由于他的身体柔弱，我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难。”“如果说我们共同的需要能通过利益把我们联系在一起；则我们共同的苦难可通过感情把我们联系在一起。”任何人都要遭受人生的痛苦，而“做人的真正意义正是在这里”。这一点康德想必也不会反对，如卡西尔所言，他大概也会同意歌德所说的：“只有那每天都重新征服自由和生存的人，才赢得自由和生存。”
但是，卢梭却似乎又认为怜悯心并不是独立的本原，而是从自爱中派生出来的，而对幸福的追求也被强烈地纳入道德动机之中。他说：“由自爱产生的对他人的爱，是人类的正义的本原。”“只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德”（《爱弥儿》）。在《社会契约论》中，他也写道：“权利平等及其所产生的正义的概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。”
但在康德看来，无论幸福论还是完善论，所有以欲望对象作为意志动机的实质性的伦理学原理都是有问题的，都不可能真正提供具有普遍和绝对意义的实践法则，而只是提供劝告一类假言命令。道德的根据不可能在道德法则以外的东西中去寻找。所以，纯粹实践理性的基本法则是：“不论做什么， 总应当做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条普遍的立法原理。”一切有理性者因而必须就依靠这种普遍立法的形式而非实质内容来决定自己的意志。如果说爱他人、谋他人或一般人的幸福（或同情心）是具有普遍性的法则，也将主要不是因其实质（内容），而是因其形式而成为一个普遍法则。至于在自爱和道德之间，更是有泾渭分明的界限（见《实践理性批判》，广西师范大学出版社二○○二年版）。虽然追求幸福必然是每一个有理性却有限的存在物的原理，必然会决定他的欲望，但它不可被视作道德法则。实质性的实践规则将使理性没有存在的余地。感性的冲动稍稍掺杂到理性之中，就会摧毁它的力量和优越。善恶好坏的概念不应当在道德法则之前先行决定，否则将陷入他律的、后天的、实质性的准则。康德说这涉及伦理学的最高研究方法，决定了他的伦理学和以往一切伦理学的分野：即形式论和目的论的分野（今天的西方伦理学更多地表述为“义务论”和“效果论”的分野）。
我们无可否认人的自爱，也无可否认几乎所有普遍的道德戒律开始都有“推己及人”的含义——无论是基督教的金规还是孔子的“己所不欲，勿施于人”。人能设身处地，由己知人，这是一个认识论的前提，但要“推己及人”，“越己及人”，却必须有纯道德力的发端和推动。单纯从自爱，是无论如何“推”不出恻隐之心的。问为什么人一定要“推己及人”，也等于是问“为什么人一定要有道德？”问为什么一个人在自己没有遇到痛苦，甚至以后也绝遇不到类似痛苦的情况下，也会把别人的某种痛苦视作自己的痛苦，以及人为什么要公平地看待自己和他人，要同样接受普遍化的原则等等，这些都必须依靠一种纯粹的道德论的解释。
我们会欣赏康德道德理论的纯正性，但也许确有理由批评康德忽略或低估了恻隐之心在道德上的启动作用，因为它也像敬义心一样是具有一种道德上的纯粹性的。在此，需要进一步讨论的问题是，我们是否可以区分出道德思考的两个层次：第一个层次是探讨道德的根据，即探讨有没有道德上是非正邪的根本标准，如果有，这标准的根据是什么？第二个层次是探讨道德的动力（包括关切、兴趣、利益等）。即探讨如何使人遵循道德，即便一个人知道了，甚至也承认了道德的标准，他为什么就必须这样做，如果要求所有人都这样做，我们能指望什么等等。我们注意到，康德主要是考虑第一个层次的问题，尽管他也讨论过道德的动机和动力，并提出通过对义务的敬重心使道德起作用。但他更关心的是道德的最终根据或基础的问题。而卢梭主要是考虑后一个层次的问题，尤其是结合个人的经验来考虑。第一层次的问题当然在理论上是更为根本的，对现代社会也是更为紧迫的。前者用传统的术语来说，也许可以说是属于道德的本体论，是根据和基础的问题，而后者则是属于道德的功夫论，是培养和践行的问题。一般人可能只需面对第二层次的问题，而道德哲学家则回避不了第一个问题。
另一个问题是：敬义之心和恻隐之心，哪一个更具有普遍性？哪一个动力更强？或更广泛地说，道德理性与道德情感，道德法则与道德意识，哪一个更为可靠？我们要考虑到这一特点，即前者在康德那里是相当以人类的有限性为前提的，是不敢太乐观，或不把希望建立在所有人自发的善心的基础上，它依据的是一个对人性的弱假定，这样，它就不意味着很大的负担，就可能为较多的人做到，当然，人如果事实上高出这一水准，那情况只会更好而不会更糟。而后者在卢梭那里是建立在性善论的基础上的，依据的是一个对人性的强假定，如果人达不到这一强假定，结果就可能是灾难性的。且我们知道恻隐之心并不明确地规定出义务，它自己本身的发生和强弱也是相当依赖人的主观和相对地位的。卢梭在《爱弥儿》中论述怜悯心教育的第三原则时实际上也承认这一点。而康德的问题是：在人践行道德时，仅仅依靠一种对道德理性的认识和对义务的敬重，它可能还是缺乏动力或动力不足，或者还是不能够广被所有人，而且，如果的确可以有别的动力加入，为什么还要拒绝其他的动力之源？
这也就是一位法国学者弗朗索瓦·于连在一九九五年出版的《道德奠基》一书中所提出的难题：一方面，卢梭以感情（怜悯心）来为道德奠基，但他未能把道德从自怜自爱的基本视野中抽出来，从而无法摆脱道德动因的暧昧特点而难保其道义性；另一方面，康德将道德奠基在理性（道德法则）的基础上，确保了其道义性，但是，他无法说明道德是如何调动起我们来的。道义还是怜悯？两者的对立就此提出——甚至显得不可逾越。道德的根基究竟是在于实践理性之义无反顾还是在于人类天性之本情所趋？于连思索至此，说他亦为此问所慑，考虑要超越此一矛盾，还需要一个别的视角，一个新的起点，正因此他希望能够重建与中国的对话，希望从孟子对“恻隐之心”的论述中得到启发。他说“中国”可以助我们进入道德问题（参见《道德奠基：孟子和启蒙哲人的对话》，北京大学出版社二○○二年版）。
也许是有点不约而同，我在一九九四年出版的《良心论》中也有同样的困惑和震慑。而我在该书中之所以不脱离个人良心来讨论社会义务，尤其是以恻隐之心为起点来讨论普遍义务，一个深深的缘由就在于：我认为作为良心原始要素的恻隐之心，不仅是道德在发端处之所以为道德，使道德区别于明智和审慎的根本标志，还是道德自我维持和转换创新的原动力。我希望能通过“良心”的范畴，使理论与实践、根据与功夫、原则与权衡有所结合。我也希望由此对伦理学做一种全面的理解，使现代伦理学不仅与过去连接，而尤其是能够向未来开放。
当然，就基本的理论形态来说，无论如何，在我看来，康德的道德哲学今天仍然是我们时代不可逾越的。只要现代社会没有过去，康德的道德哲学也就不会“过时”。新的批评和挑战自然仍会不断出现，道德根据和效力的问题总是存在。但席勒对康德有关拒斥“爱好”，黑格尔、舍勒等有关“形式主义”的批评也许归根结底并不是说康德不对，而是说他不够。而麦金太尔认为作为启蒙方案之一的康德寻求道德根据的努力是失败的，威廉斯甚至考虑道德反省是否都有必要、哲学伦理学应当有一个限度的批评也许更值得我们注意。
在康德的墓地上永远铭刻了他表达的“见”到星空和道德律的敬畏之情的那段话，卢梭则说他准确无误地“听”到了良知的声音。更早，苏格拉底也说他屡次听到了心中的“灵异”之声，这声音开始有明智的意味，但在他最后的被审判和处死时所发出的声音却是纯然义务的。而社会伦理问题的一个关键还是要落实到所有或大多数人：他们是否都能够甚或需要“见”到那道德律，或者“听”到那声音？
不过，不管现代道德的问题和批评如何层出不穷，也不管人们被“逼”还是自己“避”到尽头，总是要面临一个基本道路的抉择。麦金太尔提出过现代道德的何去何从：是尼采还是亚里士多德？或者说，是一种可以无视道德、主张意志的激进或反抗的英雄式相对主义呢，还是一种可以包括全面的人生德性、幸福和生活方式的高蹈伦理学？前者或从右翼、或从左翼在现代得到特别的张扬；而后者则是传统伦理学的一种主要形态，两者归根结底都还是一种面向少数精英的伦理学。但现代社会已是一个观念和身份上平等的社会，现代伦理也应当平等地面向所有的人。所以，我们也许并不必定，甚至也不需要做麦金太尔那样一种非此即彼的选择，且不说前者有跃入深渊的危险，而后者通向过去的大门已经关上。我们说，在这样的两个远端之间，还有一个康德，或者说，对康德还可以补充以卢梭。这样，一种在现代最有可能成立和生效的伦理学，大致就是一种在康德和卢梭之间的伦理学。无论我们将“现代”理解为人类史上的高岭还是低谷，其道德的路大概都不能不是一条窄路，但如果我们有足够的注意和小心，它也足以使我们在这条路上蜿蜒而行。
