密云圆悟、汉月法藏之论争与雍正帝“拣魔辨异” 作者：杨健
密云圆悟、汉月法藏之论争与雍正帝“拣魔辨异”
杨健[1]
密云圆悟与汉月法藏的论争是明末汉传佛教界禅宗内部的派系之争。它在当时产生了一定的影响，却并非明清之际佛教界最突出的事件。圆悟与法藏的论争之所以引人注目，关键原因是近百年后清雍正帝的粗暴干预。雍正帝的“拣魔辨异”不仅改变了这场论争的性质，而且彻底改变了汉传佛教的发展方向。
一、密云圆悟与汉月法藏
圆悟(1566—1642)，号密云，俗姓蒋，常州(江苏)宜兴人。生于农家，成年后从事过种地、砍柴等劳动。二十六岁时，因读《六祖坛经》而归信禅宗。二十九岁，他决意出家，于是安置好妻儿，外出游历。万历二十三年(1595)，他来到显亲寺，拜幻有正传为师出家。他曾说自己出家的原因：“老僧渔也渔过，樵也樵过，耕也耕过，牧也牧过。祗为不知本命元辰立地处，故人佛门来。”[2]三十岁，正传以其学道勇锐，希望他能彻悟，为他取法名为“圆悟”。
出家后，圆悟不辞劳苦地负杂役，“身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外。”[3]即使名闻天下后，他也常常告诫弟子们：“老僧三十一上侍先师，参禅学道，都在务作裹办。汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遗此法式。”[4]
万历二十七年(1599)，圆悟听从正传的指导，“掩关本山，以千日为期”。三年后，正传去燕山，圆悟受命监理院务。万历三十三年(1605)，圆悟到燕京省觐正传和尚。之后，圆悟南返，游历了杭州径山、天台山等地。万历三十九年(1611)，正传将“衣拂”付于圆悟。万历四十二年(1614)，正传圆寂，圆悟为之“心丧伴柩”三年。
从万历四十五年(1617)起，圆悟住持过龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六座寺院，在江苏、浙江、福建一带影响很大。他的弟子遍布天下，剃度弟子三百余人，嗣法弟子十二人，即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石车通乘、朝宗通忍、万如通微、木陈道态、石奇通云、牧云通门、浮石通贤和林野通奇。[5]其中，影响最大的是汉月法藏、破山海明、费隐通容、木陈道态等。此外，与圆悟有往来的士大夫也不在少数，当时“吴越闽楚，名公巨儒，慕师宗风，或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归”。[6]圆悟的声望和影响可见一斑。
崇祯十五年(1642)，七十七岁的圆悟圆寂。圆悟现存的著作主要有木陈道态所编的《密云禅师语录》十二卷及圆悟批评法藏的《辟妄救略说》十卷等。
法藏(1573—1635)，字汉月，号于密，晚改天山，俗姓苏，江苏无锡人。出生于儒学世家，少年时期受过良好教育。十五岁，辞父母在德庆院出家，十九岁得度。此后，研究佛教经典。
二十九岁，法藏从云栖袾宏受沙弥戒，并“得云栖新刻《高峰语录》，读之，如逢故物”[7]。法藏三十七岁在金陵灵谷寺受具足戒。四十二岁，他声称“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”[8]，认为自己获得了临济义玄、高峰原妙等人的真传。
法藏五十三岁时前往金粟山广慧禅寺，拜密云圆悟为师。圆悟授予法藏“第一座”的殊荣，而且“手书从上承嗣源流，并信拂付嘱和尚”[9]。这样，法藏就成为临济宗名正言顺的宗师。不过，法藏拜圆悟为师只是出于取得临济宗宗师资格的功利目的。法藏并非得法于圆悟，实际上与圆悟在禅学思想上存在较大的差异。法藏虽然常常强调圆悟传授衣钵之事，以示感恩，但他却并不会因为师徒关系而盲从圆悟的观点。因此，从一定意义上而言，圆悟与法藏之论争不可避免。
二、圆悟与法藏论争的主要内容
这场争论由法藏挑起。法藏在崇祯元年(1628)写成《五宗原》，系统梳理了五家宗旨，猛烈抨击了抹杀宗旨、妄立门户的狂禅和邪禅。圆悟得到了法藏的《五宗原》，但将该书扔在一边，没有理会。圆悟的同门圆修给法藏去信，加以批评。法藏回信反驳。圆悟知道情况后，规劝法藏，但无效。崇祯四年(1631)，圆悟撰写《辟妄七书》，又于崇祯九年(1636)著《辟妄三录》，批判《五宗原》。同时，圆悟的弟子木陈道态撰《五宗辟》，斥责法藏。崇祯八年(1635)，法藏圆寂。崇祯十年(1637)，法藏的法嗣潭吉弘忍写成十卷《五宗救》来支持法藏的观点，并驳斥圆悟等人。崇祯十一年(1638)，圆悟著《辟妄救略说》，批驳法藏、弘忍的观点。这时，弘忍也已作古，两派的论争就此结束。
法藏一派的主要观点可概括为圆相说、宗旨说和棒喝说。
第一，圆相说。法藏在《五宗原》中开宗明义地指出：
尝见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一“〇”，圆相之后，则七佛各有言诠。言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。夫威者，形之外者也。音者，声之外者也。威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前最上事也。若龙树所现，而仰上所谓无相三昧，燃灯已前是也。圆相出于西天诸祖，七佛偈出于达摩传来，盖有所本也。尝试原之，圆相早具五家宗旨矣。[10]
法藏的意思是说，七佛始于威音王佛。威音王佛是圆相的形象化表征。圆相之后，七佛各自都有语言阐释。七佛的阐释虽有不同，而诸佛所说无非圆相。威音王佛离言绝相，所以并不能从历史意义上对其考证。圆相的概念始于龙树，又由菩提达摩传人中国。圆相已经包含了中国禅宗五家的宗旨。
圆悟自谢重开临济宗风，在《辟妄救略说》中不厌其烦、反反复复地批驳法藏的圆相说。他在卷一首先就说法藏“只作此一O，正是汉月根本错处”［11］，在卷四指出：
汉月不识五宗正旨，妄捏一O，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出O之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗；任汝执三玄、三要、四宾主、四料拣，举扬临济，实乃抹杀临济。［12］
这裹值得注意的是“妄捏一O”的说法。法藏所说的圆相指的是世间万物所内涵的佛性、本心，“O”只不过是用来说明诸法实相的名言施设。但圆悟却将圆相当作被比喻的对象本身，显然曲解了法藏的本意。
第二，宗旨说。法藏的五家宗旨说主要有两方面的内容，首先是肯定五家宗旨同具“正法眼藏”，本质相同。弘忍说：
佛不云乎：吾有正法眼藏、涅盘妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃大迦叶。夫涅盘妙心，即吾人本具之广大心体也；正法眼藏， 即双明双暗、同死同生之金刚眼也。心即眼， 眼即心，实相而无相者也。如国之印玺然，无前际、无后际、无中际，一印而文理备焉。［13］
既然“正法眼藏”是佛付嘱摩诃迦叶传下来的，所以，任何一个宗派都不能违背。其次，五家宗旨各有法脉，应该重视法脉的传承。法藏指出：
故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授之久，因不悟心者认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰欲抹杀宗旨，单存悟见也。此心法不同各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法， 以示心法同传之旨。愿后人信之，则多子之谶不诬，而千万有余之言始实矣。若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。何以故?以其见有法故。见有法即与自心违故，既悟见有法，则所悟之心亦伪故。呜呼! 自心师法，不可动着。动着则入地狱，如箭射。［14］
可见，法藏非常强调法脉的传承。他是在针对“学法不参心”和悟心却抹杀宗旨两种弊端和偏颇而发出议论。这种观点无疑正确。
圆悟反对法藏的宗旨说，认为五家宗旨原本“共宗无异”。他说：“汉月要建立五宗，殊不知从上已来，佛法的的大意，惟直指一切人，不从人得之，本来为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”［15］圆悟认为，佛法的宗旨是“直指一切人”。这种观点正确。但圆悟将“直指一切人”作为五家唯一的宗旨就违背了历史事实，是错误的，以此来驳斥法藏的观点自然就站不住脚了。而且，圆悟在论述中一方面否定五家各有宗旨，另一方面又肯定始于龙树，又由菩提达摩传人中国。圆相已经包含了中国禅宗五家的宗旨。
圆悟自谢重开临济宗风，在《辟妄救略说》中不厌其烦、反反复复地批驳法藏的圆相说。他在卷一首先就说法藏“只作此一O，正是汉月根本错处”［11］，在卷四指出：
汉月不识五宗正旨，妄捏一O，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出O之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗；任汝执三玄、三要、四宾主、四料拣，举扬临济，实乃抹杀临济。［12］
这裹值得注意的是“妄捏一O”的说法。法藏所说的圆相指的是世间万物所内涵的佛性、本心，“O”只不过是用来说明诸法实相的名言施设。但圆悟却将圆相当作被比喻的对象本身，显然曲解了法藏的本意。
第二，宗旨说。法藏的五家宗旨说主要有两方面的内容，首先是肯定五家宗旨同具“正法眼藏”，本质相同。弘忍说：
佛不云乎：吾有正法眼藏、涅盘妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃大迦叶。夫涅盘妙心， 即吾人本具之广大心体也；正法眼藏， 即双明双暗、同死同生之金刚眼也。心即眼， 眼即心，实相而无相者也。如国之印玺然，无前际、无后际、无中际，一印而文理备焉。［13］
既然“正法眼藏”是佛付嘱摩诃迦叶传下来的，所以，任何一个宗派都不能违背。其次，五家宗旨各有法脉，应该重视法脉的传承。法藏指出：
故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授之久，因不悟心者认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰欲抹杀宗旨，单存悟见也。此心法不同各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法， 以示心法同传之旨。愿后人信之，则多子之谶不诬，而千万有余之言始实矣。若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。何以故?以其见有法故。见有法即与自心违故，既悟见有法，则所悟之心亦伪故。呜呼! 自心师法，不可动着。动着则入地狱，如箭射。［14］
可见，法藏非常强调法脉的传承。他是在针对“学法不参心”和悟心却抹杀宗旨两种弊端和偏颇而发出议论。这种观点无疑正确。
圆悟反对法藏的宗旨说，认为五家宗旨原本“共宗无异”。他说：“汉月要建立五宗，殊不知从上已来，佛法的的大意，惟直指一切人，不从人得之，本来为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”［15］圆悟认为，佛法的宗旨是“直指一切人”。这种观点正确。但圆悟将“直指一切人”作为五家唯一的宗旨就违背了历史事实，是错误的，以此来驳斥法藏的观点自然就站不住脚了。而且，圆悟在论述中一方面否定五家各有宗旨，另一方面又肯定各派各有宗旨，自相矛盾。
第三，棒暍说。圆悟禅风的突出特点就是棒喝。他将“直指人心，见性成佛”作为其禅法的宗旨。他说：“老僧拈条白棒，问着便打，直教一个个迥然独脱，无倚无依，者便是老僧的宗旨。”［16］棒喝尽管不失为接引学人的方法之一，但不分青红皂白，一味棒喝，所带来的弊端显而易见。这种情形在晚明已经是普遍的现象，正如弘忍指出的：“况今乱统之病，方炽然于丛林。师家头破额裂而不能禁，对打还拳而不能辩，裨贩满途而不能制止，反汲汲焉以抹杀宗旨为务，是犹疾患满门而叱医却药。”［17］当然，弘忍不仅仅指出了当时丛林棒喝之风泛滥、杂乱的情况，他也将批判的矛头指向了圆悟，只不过没有直述其名罢了：
四七二三诸祖师，应机多标理致。而棒喝机锋，始自马祖……诸老宿不察三峰之用心，憎其异己，至欲抹杀从上相承之法印， 自谓一棒到底，不立窠臼。独不思棒喝之始自谁乎?请细言之。若谓此棒直接马祖之上，则马祖已上，未尝用棒喝也。若谓此棒仍承马祖以下，则马祖已下，未尝无宗旨也。是二者何居?若谓自立门庭，不从人得，其如棒喝何?进退推求，实无本据，反欲辟人之扶救慧命者，为无师，为外道，为旁出。其谁日信然?［18］
尽管弘忍的话说得有些火药味，但从道理上而言站得住脚。
三、雍正帝“拣魔辨异”
明末清初之际，大批明代遗民不甘于异族统治，纷纷遁人空门。他们结交怀旧的士大夫，并且不守戒律，在江南地区形成一股不小的社会力量。这不能不引起清王朝的警觉。法藏一派“门多忠义，亦易为不喜者生瞠”。［19］雍正十一年(1733)，雍正帝借口禅僧腐败严重，利用圆悟与法藏之论争，重点打击法藏一派。雍正帝在上谕中首先就旗帜鲜明地表明了对圆悟的支持：
朕览密云悟天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云悟语录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，然即其本师悟处，亦全未窥见，肆其臆诞，诳世惑人。此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑普说，以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁，如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。［20］
雍正帝对法藏、弘忍的圆相说、宗旨说和棒喝说一一进行了批驳。就圆相说而言，雍正帝认为：
“言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相。”夫古德明明道个不在内、不在外、不在中间，今谓“诸佛偈旨不出圆相”，则是偈旨在圆相之中，而圆相有内外及中间矣!［21］
雍正帝在造裹采用的论证方法与圆悟的一模一样——偷换概念。如上所述，法藏的所谓“O”只是一种比喻，雍正帝故意将比喻的外在形式当成了被比喻的对象本身。是雍正帝不懂吗?当然不是。他自己很清楚，而且也承认：“古德只为世人迷真弃本，执相徇名，故于语言文字之外，别作方便示人。如‘O’，如‘ ’，如‘●’，如‘〇’等，皆是不得已而马之。”［22］既然如此，雍正帝的目的就只能是故意为之、别有用心了。
雍正帝对法藏、弘忍的五家宗旨说进行了毫不留情的批判：
魔忍父子，错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下，裂为五宗。盖惑于“一花开五叶”为五宗灵谶之说。既被所愚，还以自愚者愚人。不知宗有五，性岂亦有五耶? “一花开五叶”，与五宗有何交涉?
又谓：“五宗言铨虽异，未有不因事建立者。”夫实际理地，不立一尘，岂有因事而建立宗旨之理?一事立一宗旨，何止五宗……［23］
雍正帝用“一花开五叶”的非真实性来否定五家宗旨的客观实在性显然于理不通，而他进一步以“实际理地”的同一性来否认“因事而建立宗旨之理”的观点同样站不住脚。
为了反对法藏、弘忍的宗旨说，雍正帝竟然连禅宗客观存在的宗派延续、发展的历史事实也加以否定。弘忍指出：“达摩东来，六世而有曹溪。自曹溪而后，分为两支。其一日青原思，思出石头，为曹洞宗之祖。其一日南岳让，让出马祖，为临济、漏仰、云门、法眼四宗之祖。”［24］弘忍这裹只是叙述了禅宗宗派发展、演变的客观历史，并未提出自己的观点。雍正帝对此都进行反驳，显得十分蛮横无理。他说：
至于禅宗宗字，与宗法有何交涉?宗者，总持之谓也。到此言语道断，心行处灭，为一总持，涅盘不二，不知其名，强名说宗。是故教日说通，宗日宗通。宗之为言，如是如是。达摩破六宗而为教外别传之一宗。大鉴大通分为南宗北宗。其后南宗又分为曹洞、临济、泻仰、云门、法眼五宗。盖皆唱导一时，为人所钦仰，而推崇之为某宗而已。与嗣续之义何涉?［25］
雍正帝竟然认为，曹洞宗等宗之“宗”字居然与嗣续之义无关，这就不属于正常辩论的范围了。
弘忍针对晚明丛林棒喝之风泛滥，弊端层出不穷的现象提出的批评自有其合理性，正因为如此，雍正帝对法藏一派棒喝说的狡辩就显得十分拙劣与可笑：
谓棒喝始自马祖，岂知燃灯以前未尝无乎?且如世尊拈花，拈花非棒喝乎?迦叶微笑，微笑非棒喝乎?推而广之，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，天之棒喝也；地载神气，风霆流形，庶物露生，地之棒喝也；鸢飞戾天，鱼跃于渊，物之棒喝也；爪生发长，脉动气旋，饭过其中，衣裹其外，身之棒喝也。［26］
为了让自己的观点看上去理直气壮，雍正帝又玩了一次偷换概念的手法。他将具有特定内涵的禅宗术语——“棒喝”的外延无限扩大，认为天、地、物、身均能棒喝。根据雍正帝的逻辑，那世界上还有什么东西不能棒喝呢?雍正帝的理屈词穷和强词夺理在这裹表现得淋潍尽致。如果作为雍正帝论敌的法藏、弘忍有幸听到这番奇谈怪论，恐怕也只有无可奈何、哭笑不得的份吧!
如果雍正帝对法藏、弘忍的批判仅仅局限于文字方面，那他对佛教造成的恶劣影响会相对较小，换言之，后果还不会非常严重。但问题是，雍正帝的目的不仅仅在于钳制僧人的思想与观念，他更要从法系传承上对禅宗施加决定性的影响。这就体现在对法藏一派的摧毁上。雍正帝认为，法藏、弘忍“二人者，实为空王之乱臣，密云之贼子，世出世间法并不可容者”。［27］法藏、弘忍既然被上纲上才为“乱臣贼子”，世间法、出世间法均不能容，自然人人得而诛之。雍正帝对法藏一派采取了斩草除根式的打击：
当日魔藏取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，其徒至今散布人间不少。宗门衰坏，职此之由。朕今不加屏斥，魔法何时熄灭?着将藏内所有藏忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。另将《五宗救》一书，逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，另嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。［28］
雍正帝还要做足人情，他假惺惺地说：
如伊门下僧徒固守魔说， 自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈，朕自以佛法与之较量。如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。如伎俩已穷，负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。［29］
话虽如此，不难想象，没有一个僧人会愚笨到真正想去与雍正帝理论一番的地步。
接到雍正帝铲除法藏一派的上谕后，各地方官自然不敢怠慢，立即行动起来。苏州巡抚高其倬将查处法藏徒众的事宜向雍正帝进行了奏报。
苏州巡抚臣高其倬谨奏：为奏明事。前钦奉圣谕，天童密云悟派下法藏一支，所有徒来，着详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。钦此。
臣逐一钦遵，节次行催各地方官确查办理。兹据江苏各属查明，灵谷寺、崇报寺、圣恩寺、白马寺、翠岩寺、北寺、瑞光寺、开元寺、宁邦寺、拈花寺、宝云寺、清凉寺、宝轮寺、天宁寺、北来寺、上方寺俱系法藏子孙开堂之所，即撤钟板，不许说法，并削去支派，永不许复入祖庭。臣现在会同臣海保商择天童下别支承接，另行具奏。其常住并十方参学人，并未动摇惊扰。又，圣恩寺、白马寺查出《三峰语录》并板。翠岩寺、清凉寺查出《五宗救》，俱即销毁。再据各属具报，并无行峰支派开堂说法者，亦无性音法嗣纪载伊师恩遇之处，并木陈态之《北游集》、行峰之《侍香纪略》，圣祖仁皇帝巡幸时僧衲书写时事、妄夸恩遇之书。臣恐查未详悉，复又谆饬细查，并密加察访另奏外，所有查明法藏徒众，削去支派，并撤钟板缘由，缮折奏明。谨奏。
雍正拾叁年捌月初捌日
(朱批)：知道了。此等事，卿自然察得尽力详悉……［30］
仅仅在江苏属于法藏一派的寺院就有十六座之多。可见当时法藏一派在江浙一带的巨大势力和影响，同时也意味着该教派所遭受的减顶之灾。在雍正帝的严厉打击下，法藏一派很快就消失得干干净净了。不过，值得庆幸的是，法藏的《三峰和尚语录》十六卷、《五宗原》一卷以及弘忍的《五宗救》十卷都留存到了今天。
有学者认为，宗教具有一些基本要素。一类是内在要素，另一类是外在要素。内在要素包括宗教的观念、宗教的体验。外在要素包括宗教的行为、宗教的组织与制度。［31］雍正帝禁毁《五宗原》、《五宗救》等书的目的是钳制僧人们的思想与观念，消除法藏、弘忍的影响。这可以视为雍正帝对佛教内在要素的处置。而另一方面，雍正帝明令停止法藏一派的法脉传承，实质上改变了佛教的组织形态，换言之，对佛教的外在要素也施加了决定性的影响，结果从根本上改变了清代佛教的发展方向及进程。
雍正帝参与圆悟、法藏之论争并摧毁法藏一派是中国佛教史上封建帝王对佛教典籍、教义及教派进行强制干预的第一起案例。雍正帝之举是清代汉传佛教日趋衰落的原因之一。
[1]杨建，中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室，博士。
[2]晋昌唐元站重订《天童密云禅师年谱》，载(明)密云圆悟撰， (清)山翁道态编《密云禅师语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第511页，
[3]同上，第512页。
[4]同上，第512—513页。
[5] (明)徐之垣撰《全身塔铭》，载(明)密云圆悟撰， (清)山翁道态编《密云禅师语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第504页。
[6] (明)王谷撰《行状》，载(明)密云圆悟撰， (清)山翁道态编《密云禅师语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第499—500页。
[7] (清)弘储编《三峰和尚年谱》，载(明)漠月法藏撰， (清)退翁弘储编《三峰和尚语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第732页。
[8]同上，第734页。
[9]同上，第739页。
[10] (明)漠月法藏著《五宗原·临济宗》，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第211页。
[11] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷一，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第419页。
[12] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷四，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第464页。 ‘
[13] (明)潭吉弘忍述《五宗救》卷一，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部
(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第235页、
[14] (明)汉月法藏著《五宗原·传衣法注》，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第222页，
[15] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷九，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：丈殊文化有限公司，1988年8月，第555页、
[16] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷十，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第571页。
[17] (明)潭吉弘忍述《五宗救·临济》卷五，载蓝吉富主编《禅宗全书》33， 宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第299页。
[18] (明)潭吉弘忍述《五宗救·总论三》卷一，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第237页，
[19]陈垣： 《清初僧诤记》，北京：中华书局，1962年9月，第62页，
[20](清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录·上谕》，北京：中国社会科学出版社，2004年1月，第330页、
[21] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录》卷八，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第486页。
[22]同上，第487页：
[23]同上，第510页。
[24] (明)潭吉弘忍述《五宗救》卷四，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台此：文殊文化有限公司，1988年8月，第279页。
[25] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录》卷二，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第367页。
[26] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录》卷一，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第343页。
[27] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录·跋》，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第513页。
[28][29](清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录·上谕》，北京：中国社会科学出版社，2004年1月，第336页。
[30]中国第一历史档案馆编《雍正朝汉文朱批奏折汇编》，第二十八册，南京：江
苏古籍出版社，1991年1月，第935至936页。
[31]吕大吉： 《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年12月，第76页。
杨健[1]
密云圆悟与汉月法藏的论争是明末汉传佛教界禅宗内部的派系之争。它在当时产生了一定的影响，却并非明清之际佛教界最突出的事件。圆悟与法藏的论争之所以引人注目，关键原因是近百年后清雍正帝的粗暴干预。雍正帝的“拣魔辨异”不仅改变了这场论争的性质，而且彻底改变了汉传佛教的发展方向。
一、密云圆悟与汉月法藏
圆悟(1566—1642)，号密云，俗姓蒋，常州(江苏)宜兴人。生于农家，成年后从事过种地、砍柴等劳动。二十六岁时，因读《六祖坛经》而归信禅宗。二十九岁，他决意出家，于是安置好妻儿，外出游历。万历二十三年(1595)，他来到显亲寺，拜幻有正传为师出家。他曾说自己出家的原因：“老僧渔也渔过，樵也樵过，耕也耕过，牧也牧过。祗为不知本命元辰立地处，故人佛门来。”[2]三十岁，正传以其学道勇锐，希望他能彻悟，为他取法名为“圆悟”。
出家后，圆悟不辞劳苦地负杂役，“身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外。”[3]即使名闻天下后，他也常常告诫弟子们：“老僧三十一上侍先师，参禅学道，都在务作裹办。汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遗此法式。”[4]
万历二十七年(1599)，圆悟听从正传的指导，“掩关本山，以千日为期”。三年后，正传去燕山，圆悟受命监理院务。万历三十三年(1605)，圆悟到燕京省觐正传和尚。之后，圆悟南返，游历了杭州径山、天台山等地。万历三十九年(1611)，正传将“衣拂”付于圆悟。万历四十二年(1614)，正传圆寂，圆悟为之“心丧伴柩”三年。
从万历四十五年(1617)起，圆悟住持过龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六座寺院，在江苏、浙江、福建一带影响很大。他的弟子遍布天下，剃度弟子三百余人，嗣法弟子十二人，即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石车通乘、朝宗通忍、万如通微、木陈道态、石奇通云、牧云通门、浮石通贤和林野通奇。[5]其中，影响最大的是汉月法藏、破山海明、费隐通容、木陈道态等。此外，与圆悟有往来的士大夫也不在少数，当时“吴越闽楚，名公巨儒，慕师宗风，或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归”。[6]圆悟的声望和影响可见一斑。
崇祯十五年(1642)，七十七岁的圆悟圆寂。圆悟现存的著作主要有木陈道态所编的《密云禅师语录》十二卷及圆悟批评法藏的《辟妄救略说》十卷等。
法藏(1573—1635)，字汉月，号于密，晚改天山，俗姓苏，江苏无锡人。出生于儒学世家，少年时期受过良好教育。十五岁，辞父母在德庆院出家，十九岁得度。此后，研究佛教经典。
二十九岁，法藏从云栖袾宏受沙弥戒，并“得云栖新刻《高峰语录》，读之，如逢故物”[7]。法藏三十七岁在金陵灵谷寺受具足戒。四十二岁，他声称“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”[8]，认为自己获得了临济义玄、高峰原妙等人的真传。
法藏五十三岁时前往金粟山广慧禅寺，拜密云圆悟为师。圆悟授予法藏“第一座”的殊荣，而且“手书从上承嗣源流，并信拂付嘱和尚”[9]。这样，法藏就成为临济宗名正言顺的宗师。不过，法藏拜圆悟为师只是出于取得临济宗宗师资格的功利目的。法藏并非得法于圆悟，实际上与圆悟在禅学思想上存在较大的差异。法藏虽然常常强调圆悟传授衣钵之事，以示感恩，但他却并不会因为师徒关系而盲从圆悟的观点。因此，从一定意义上而言，圆悟与法藏之论争不可避免。
二、圆悟与法藏论争的主要内容
这场争论由法藏挑起。法藏在崇祯元年(1628)写成《五宗原》，系统梳理了五家宗旨，猛烈抨击了抹杀宗旨、妄立门户的狂禅和邪禅。圆悟得到了法藏的《五宗原》，但将该书扔在一边，没有理会。圆悟的同门圆修给法藏去信，加以批评。法藏回信反驳。圆悟知道情况后，规劝法藏，但无效。崇祯四年(1631)，圆悟撰写《辟妄七书》，又于崇祯九年(1636)著《辟妄三录》，批判《五宗原》。同时，圆悟的弟子木陈道态撰《五宗辟》，斥责法藏。崇祯八年(1635)，法藏圆寂。崇祯十年(1637)，法藏的法嗣潭吉弘忍写成十卷《五宗救》来支持法藏的观点，并驳斥圆悟等人。崇祯十一年(1638)，圆悟著《辟妄救略说》，批驳法藏、弘忍的观点。这时，弘忍也已作古，两派的论争就此结束。
法藏一派的主要观点可概括为圆相说、宗旨说和棒喝说。
第一，圆相说。法藏在《五宗原》中开宗明义地指出：
尝见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一“〇”，圆相之后，则七佛各有言诠。言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。夫威者，形之外者也。音者，声之外者也。威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前最上事也。若龙树所现，而仰上所谓无相三昧，燃灯已前是也。圆相出于西天诸祖，七佛偈出于达摩传来，盖有所本也。尝试原之，圆相早具五家宗旨矣。[10]
法藏的意思是说，七佛始于威音王佛。威音王佛是圆相的形象化表征。圆相之后，七佛各自都有语言阐释。七佛的阐释虽有不同，而诸佛所说无非圆相。威音王佛离言绝相，所以并不能从历史意义上对其考证。圆相的概念始于龙树，又由菩提达摩传人中国。圆相已经包含了中国禅宗五家的宗旨。
圆悟自谢重开临济宗风，在《辟妄救略说》中不厌其烦、反反复复地批驳法藏的圆相说。他在卷一首先就说法藏“只作此一O，正是汉月根本错处”［11］，在卷四指出：
汉月不识五宗正旨，妄捏一O，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出O之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗；任汝执三玄、三要、四宾主、四料拣，举扬临济，实乃抹杀临济。［12］
这裹值得注意的是“妄捏一O”的说法。法藏所说的圆相指的是世间万物所内涵的佛性、本心，“O”只不过是用来说明诸法实相的名言施设。但圆悟却将圆相当作被比喻的对象本身，显然曲解了法藏的本意。
第二，宗旨说。法藏的五家宗旨说主要有两方面的内容，首先是肯定五家宗旨同具“正法眼藏”，本质相同。弘忍说：
佛不云乎：吾有正法眼藏、涅盘妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃大迦叶。夫涅盘妙心，即吾人本具之广大心体也；正法眼藏， 即双明双暗、同死同生之金刚眼也。心即眼， 眼即心，实相而无相者也。如国之印玺然，无前际、无后际、无中际，一印而文理备焉。［13］
既然“正法眼藏”是佛付嘱摩诃迦叶传下来的，所以，任何一个宗派都不能违背。其次，五家宗旨各有法脉，应该重视法脉的传承。法藏指出：
故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授之久，因不悟心者认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰欲抹杀宗旨，单存悟见也。此心法不同各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法， 以示心法同传之旨。愿后人信之，则多子之谶不诬，而千万有余之言始实矣。若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。何以故?以其见有法故。见有法即与自心违故，既悟见有法，则所悟之心亦伪故。呜呼! 自心师法，不可动着。动着则入地狱，如箭射。［14］
可见，法藏非常强调法脉的传承。他是在针对“学法不参心”和悟心却抹杀宗旨两种弊端和偏颇而发出议论。这种观点无疑正确。
圆悟反对法藏的宗旨说，认为五家宗旨原本“共宗无异”。他说：“汉月要建立五宗，殊不知从上已来，佛法的的大意，惟直指一切人，不从人得之，本来为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”［15］圆悟认为，佛法的宗旨是“直指一切人”。这种观点正确。但圆悟将“直指一切人”作为五家唯一的宗旨就违背了历史事实，是错误的，以此来驳斥法藏的观点自然就站不住脚了。而且，圆悟在论述中一方面否定五家各有宗旨，另一方面又肯定始于龙树，又由菩提达摩传人中国。圆相已经包含了中国禅宗五家的宗旨。
圆悟自谢重开临济宗风，在《辟妄救略说》中不厌其烦、反反复复地批驳法藏的圆相说。他在卷一首先就说法藏“只作此一O，正是汉月根本错处”［11］，在卷四指出：
汉月不识五宗正旨，妄捏一O，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出O之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗；任汝执三玄、三要、四宾主、四料拣，举扬临济，实乃抹杀临济。［12］
这裹值得注意的是“妄捏一O”的说法。法藏所说的圆相指的是世间万物所内涵的佛性、本心，“O”只不过是用来说明诸法实相的名言施设。但圆悟却将圆相当作被比喻的对象本身，显然曲解了法藏的本意。
第二，宗旨说。法藏的五家宗旨说主要有两方面的内容，首先是肯定五家宗旨同具“正法眼藏”，本质相同。弘忍说：
佛不云乎：吾有正法眼藏、涅盘妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃大迦叶。夫涅盘妙心， 即吾人本具之广大心体也；正法眼藏， 即双明双暗、同死同生之金刚眼也。心即眼， 眼即心，实相而无相者也。如国之印玺然，无前际、无后际、无中际，一印而文理备焉。［13］
既然“正法眼藏”是佛付嘱摩诃迦叶传下来的，所以，任何一个宗派都不能违背。其次，五家宗旨各有法脉，应该重视法脉的传承。法藏指出：
故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授之久，因不悟心者认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰欲抹杀宗旨，单存悟见也。此心法不同各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法， 以示心法同传之旨。愿后人信之，则多子之谶不诬，而千万有余之言始实矣。若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。何以故?以其见有法故。见有法即与自心违故，既悟见有法，则所悟之心亦伪故。呜呼! 自心师法，不可动着。动着则入地狱，如箭射。［14］
可见，法藏非常强调法脉的传承。他是在针对“学法不参心”和悟心却抹杀宗旨两种弊端和偏颇而发出议论。这种观点无疑正确。
圆悟反对法藏的宗旨说，认为五家宗旨原本“共宗无异”。他说：“汉月要建立五宗，殊不知从上已来，佛法的的大意，惟直指一切人，不从人得之，本来为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”［15］圆悟认为，佛法的宗旨是“直指一切人”。这种观点正确。但圆悟将“直指一切人”作为五家唯一的宗旨就违背了历史事实，是错误的，以此来驳斥法藏的观点自然就站不住脚了。而且，圆悟在论述中一方面否定五家各有宗旨，另一方面又肯定各派各有宗旨，自相矛盾。
第三，棒暍说。圆悟禅风的突出特点就是棒喝。他将“直指人心，见性成佛”作为其禅法的宗旨。他说：“老僧拈条白棒，问着便打，直教一个个迥然独脱，无倚无依，者便是老僧的宗旨。”［16］棒喝尽管不失为接引学人的方法之一，但不分青红皂白，一味棒喝，所带来的弊端显而易见。这种情形在晚明已经是普遍的现象，正如弘忍指出的：“况今乱统之病，方炽然于丛林。师家头破额裂而不能禁，对打还拳而不能辩，裨贩满途而不能制止，反汲汲焉以抹杀宗旨为务，是犹疾患满门而叱医却药。”［17］当然，弘忍不仅仅指出了当时丛林棒喝之风泛滥、杂乱的情况，他也将批判的矛头指向了圆悟，只不过没有直述其名罢了：
四七二三诸祖师，应机多标理致。而棒喝机锋，始自马祖……诸老宿不察三峰之用心，憎其异己，至欲抹杀从上相承之法印， 自谓一棒到底，不立窠臼。独不思棒喝之始自谁乎?请细言之。若谓此棒直接马祖之上，则马祖已上，未尝用棒喝也。若谓此棒仍承马祖以下，则马祖已下，未尝无宗旨也。是二者何居?若谓自立门庭，不从人得，其如棒喝何?进退推求，实无本据，反欲辟人之扶救慧命者，为无师，为外道，为旁出。其谁日信然?［18］
尽管弘忍的话说得有些火药味，但从道理上而言站得住脚。
三、雍正帝“拣魔辨异”
明末清初之际，大批明代遗民不甘于异族统治，纷纷遁人空门。他们结交怀旧的士大夫，并且不守戒律，在江南地区形成一股不小的社会力量。这不能不引起清王朝的警觉。法藏一派“门多忠义，亦易为不喜者生瞠”。［19］雍正十一年(1733)，雍正帝借口禅僧腐败严重，利用圆悟与法藏之论争，重点打击法藏一派。雍正帝在上谕中首先就旗帜鲜明地表明了对圆悟的支持：
朕览密云悟天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云悟语录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，然即其本师悟处，亦全未窥见，肆其臆诞，诳世惑人。此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑普说，以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁，如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。［20］
雍正帝对法藏、弘忍的圆相说、宗旨说和棒喝说一一进行了批驳。就圆相说而言，雍正帝认为：
“言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相。”夫古德明明道个不在内、不在外、不在中间，今谓“诸佛偈旨不出圆相”，则是偈旨在圆相之中，而圆相有内外及中间矣!［21］
雍正帝在造裹采用的论证方法与圆悟的一模一样——偷换概念。如上所述，法藏的所谓“O”只是一种比喻，雍正帝故意将比喻的外在形式当成了被比喻的对象本身。是雍正帝不懂吗?当然不是。他自己很清楚，而且也承认：“古德只为世人迷真弃本，执相徇名，故于语言文字之外，别作方便示人。如‘O’，如‘ ’，如‘●’，如‘〇’等，皆是不得已而马之。”［22］既然如此，雍正帝的目的就只能是故意为之、别有用心了。
雍正帝对法藏、弘忍的五家宗旨说进行了毫不留情的批判：
魔忍父子，错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下，裂为五宗。盖惑于“一花开五叶”为五宗灵谶之说。既被所愚，还以自愚者愚人。不知宗有五，性岂亦有五耶? “一花开五叶”，与五宗有何交涉?
又谓：“五宗言铨虽异，未有不因事建立者。”夫实际理地，不立一尘，岂有因事而建立宗旨之理?一事立一宗旨，何止五宗……［23］
雍正帝用“一花开五叶”的非真实性来否定五家宗旨的客观实在性显然于理不通，而他进一步以“实际理地”的同一性来否认“因事而建立宗旨之理”的观点同样站不住脚。
为了反对法藏、弘忍的宗旨说，雍正帝竟然连禅宗客观存在的宗派延续、发展的历史事实也加以否定。弘忍指出：“达摩东来，六世而有曹溪。自曹溪而后，分为两支。其一日青原思，思出石头，为曹洞宗之祖。其一日南岳让，让出马祖，为临济、漏仰、云门、法眼四宗之祖。”［24］弘忍这裹只是叙述了禅宗宗派发展、演变的客观历史，并未提出自己的观点。雍正帝对此都进行反驳，显得十分蛮横无理。他说：
至于禅宗宗字，与宗法有何交涉?宗者，总持之谓也。到此言语道断，心行处灭，为一总持，涅盘不二，不知其名，强名说宗。是故教日说通，宗日宗通。宗之为言，如是如是。达摩破六宗而为教外别传之一宗。大鉴大通分为南宗北宗。其后南宗又分为曹洞、临济、泻仰、云门、法眼五宗。盖皆唱导一时，为人所钦仰，而推崇之为某宗而已。与嗣续之义何涉?［25］
雍正帝竟然认为，曹洞宗等宗之“宗”字居然与嗣续之义无关，这就不属于正常辩论的范围了。
弘忍针对晚明丛林棒喝之风泛滥，弊端层出不穷的现象提出的批评自有其合理性，正因为如此，雍正帝对法藏一派棒喝说的狡辩就显得十分拙劣与可笑：
谓棒喝始自马祖，岂知燃灯以前未尝无乎?且如世尊拈花，拈花非棒喝乎?迦叶微笑，微笑非棒喝乎?推而广之，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，天之棒喝也；地载神气，风霆流形，庶物露生，地之棒喝也；鸢飞戾天，鱼跃于渊，物之棒喝也；爪生发长，脉动气旋，饭过其中，衣裹其外，身之棒喝也。［26］
为了让自己的观点看上去理直气壮，雍正帝又玩了一次偷换概念的手法。他将具有特定内涵的禅宗术语——“棒喝”的外延无限扩大，认为天、地、物、身均能棒喝。根据雍正帝的逻辑，那世界上还有什么东西不能棒喝呢?雍正帝的理屈词穷和强词夺理在这裹表现得淋潍尽致。如果作为雍正帝论敌的法藏、弘忍有幸听到这番奇谈怪论，恐怕也只有无可奈何、哭笑不得的份吧!
如果雍正帝对法藏、弘忍的批判仅仅局限于文字方面，那他对佛教造成的恶劣影响会相对较小，换言之，后果还不会非常严重。但问题是，雍正帝的目的不仅仅在于钳制僧人的思想与观念，他更要从法系传承上对禅宗施加决定性的影响。这就体现在对法藏一派的摧毁上。雍正帝认为，法藏、弘忍“二人者，实为空王之乱臣，密云之贼子，世出世间法并不可容者”。［27］法藏、弘忍既然被上纲上才为“乱臣贼子”，世间法、出世间法均不能容，自然人人得而诛之。雍正帝对法藏一派采取了斩草除根式的打击：
当日魔藏取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，其徒至今散布人间不少。宗门衰坏，职此之由。朕今不加屏斥，魔法何时熄灭?着将藏内所有藏忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。另将《五宗救》一书，逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，另嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。［28］
雍正帝还要做足人情，他假惺惺地说：
如伊门下僧徒固守魔说， 自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈，朕自以佛法与之较量。如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。如伎俩已穷，负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。［29］
话虽如此，不难想象，没有一个僧人会愚笨到真正想去与雍正帝理论一番的地步。
接到雍正帝铲除法藏一派的上谕后，各地方官自然不敢怠慢，立即行动起来。苏州巡抚高其倬将查处法藏徒众的事宜向雍正帝进行了奏报。
苏州巡抚臣高其倬谨奏：为奏明事。前钦奉圣谕，天童密云悟派下法藏一支，所有徒来，着详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。钦此。
臣逐一钦遵，节次行催各地方官确查办理。兹据江苏各属查明，灵谷寺、崇报寺、圣恩寺、白马寺、翠岩寺、北寺、瑞光寺、开元寺、宁邦寺、拈花寺、宝云寺、清凉寺、宝轮寺、天宁寺、北来寺、上方寺俱系法藏子孙开堂之所，即撤钟板，不许说法，并削去支派，永不许复入祖庭。臣现在会同臣海保商择天童下别支承接，另行具奏。其常住并十方参学人，并未动摇惊扰。又，圣恩寺、白马寺查出《三峰语录》并板。翠岩寺、清凉寺查出《五宗救》，俱即销毁。再据各属具报，并无行峰支派开堂说法者，亦无性音法嗣纪载伊师恩遇之处，并木陈态之《北游集》、行峰之《侍香纪略》，圣祖仁皇帝巡幸时僧衲书写时事、妄夸恩遇之书。臣恐查未详悉，复又谆饬细查，并密加察访另奏外，所有查明法藏徒众，削去支派，并撤钟板缘由，缮折奏明。谨奏。
雍正拾叁年捌月初捌日
(朱批)：知道了。此等事，卿自然察得尽力详悉……［30］
仅仅在江苏属于法藏一派的寺院就有十六座之多。可见当时法藏一派在江浙一带的巨大势力和影响，同时也意味着该教派所遭受的减顶之灾。在雍正帝的严厉打击下，法藏一派很快就消失得干干净净了。不过，值得庆幸的是，法藏的《三峰和尚语录》十六卷、《五宗原》一卷以及弘忍的《五宗救》十卷都留存到了今天。
有学者认为，宗教具有一些基本要素。一类是内在要素，另一类是外在要素。内在要素包括宗教的观念、宗教的体验。外在要素包括宗教的行为、宗教的组织与制度。［31］雍正帝禁毁《五宗原》、《五宗救》等书的目的是钳制僧人们的思想与观念，消除法藏、弘忍的影响。这可以视为雍正帝对佛教内在要素的处置。而另一方面，雍正帝明令停止法藏一派的法脉传承，实质上改变了佛教的组织形态，换言之，对佛教的外在要素也施加了决定性的影响，结果从根本上改变了清代佛教的发展方向及进程。
雍正帝参与圆悟、法藏之论争并摧毁法藏一派是中国佛教史上封建帝王对佛教典籍、教义及教派进行强制干预的第一起案例。雍正帝之举是清代汉传佛教日趋衰落的原因之一。
[1]杨建，中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室，博士。
[2]晋昌唐元站重订《天童密云禅师年谱》，载(明)密云圆悟撰， (清)山翁道态编《密云禅师语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第511页，
[3]同上，第512页。
[4]同上，第512—513页。
[5] (明)徐之垣撰《全身塔铭》，载(明)密云圆悟撰， (清)山翁道态编《密云禅师语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第504页。
[6] (明)王谷撰《行状》，载(明)密云圆悟撰， (清)山翁道态编《密云禅师语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第499—500页。
[7] (清)弘储编《三峰和尚年谱》，载(明)漠月法藏撰， (清)退翁弘储编《三峰和尚语录》，引录自蓝吉富主编《禅宗全书》52，语录部(一七)，台北：文殊文化有限公司，1989年12月，第732页。
[8]同上，第734页。
[9]同上，第739页。
[10] (明)漠月法藏著《五宗原·临济宗》，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第211页。
[11] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷一，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第419页。
[12] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷四，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第464页。 ‘
[13] (明)潭吉弘忍述《五宗救》卷一，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部
(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第235页、
[14] (明)汉月法藏著《五宗原·传衣法注》，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第222页，
[15] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷九，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：丈殊文化有限公司，1988年8月，第555页、
[16] (明)密云圆悟著《辟妄救略说》卷十，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第571页。
[17] (明)潭吉弘忍述《五宗救·临济》卷五，载蓝吉富主编《禅宗全书》33， 宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第299页。
[18] (明)潭吉弘忍述《五宗救·总论三》卷一，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台北：文殊文化有限公司，1988年8月，第237页，
[19]陈垣： 《清初僧诤记》，北京：中华书局，1962年9月，第62页，
[20](清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录·上谕》，北京：中国社会科学出版社，2004年1月，第330页、
[21] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录》卷八，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第486页。
[22]同上，第487页：
[23]同上，第510页。
[24] (明)潭吉弘忍述《五宗救》卷四，载蓝吉富主编《禅宗全书》33，宗义部(三)，台此：文殊文化有限公司，1988年8月，第279页。
[25] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录》卷二，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第367页。
[26] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录》卷一，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第343页。
[27] (清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录·跋》，北京：中国社会科学出版社，
2004年1月，第513页。
[28][29](清)雍正帝编著《御制拣魔辨异录·上谕》，北京：中国社会科学出版社，2004年1月，第336页。
[30]中国第一历史档案馆编《雍正朝汉文朱批奏折汇编》，第二十八册，南京：江
苏古籍出版社，1991年1月，第935至936页。
[31]吕大吉： 《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年12月，第76页。
