程朱道学
摘录自《中国传统文化散论》（李土生著）
河南洛阳的程灏、程颐兄弟，和朱熹一系的理学，习惯上称之为程朱道学。
二程和朱熹的哲学都以“理”和“天理”作为万物生成变化的惟一的终极的规则，万事万物都统一于天理，受天理的支配和决定。因此这个理，如同老子的“道”。“有理而后有象”，并不是说“理”产生“象”，而是“理”能使“象”产生。理是规则，而不是本原。
首先，理是一个规则，一直存在。所以不是“理”生“气”。
其次，理如何作用于气？朱熹认为，气是生动活泼的，能够发育万物，“理”本身是不懂的。“但理却在气中，气是理的安顿处，理是气的主宰。”气在理的主宰下产生、变化。
朱熹说，“宇宙之间，一理而已。”程朱对于天理唯一性的种种论证，其目的都是为了说明儒家伦理的绝对性和惟一正当性。天地之间，只有一个天理。而伦理纲常，就是天理的表现。朱熹认为，儒家伦理纲常是理所当然的法则，即“所当然之则”。伦理纲常这些人道就是天理，不容任何人违背。“仁”或“礼、智、信”，皆是天理流行之本然，皆是天理之显现。既然是“天理”，则它“自然”该当如此。
从至高无上的“天理”出发，朱熹对于儒家伦理的主要德目与伦常，诸如三纲、五常，都作了详细的论证。
“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”、“五常”都是儒家所讲的用于调整“五伦”的基本行为规范和伦理法则。其中“三纲”突出强调在古代社会中最受重视的“五伦”中的前三伦：君臣、父子、夫妇。无论是“三纲”，还是“五常”，朱熹都把它视作是“三代相继，皆因之而不变”的“天理”。他说：“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”
那么，“三纲”、“五常”如何便是“天理”？我们可以朱熹对于“五常”之首的“仁”的论证中窥见一斑。
朱熹认为，“人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性以为之体，已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非诚实之情以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，其发为恻隐。……是皆天理之固然，人心之所以为妙也。仁之所以为爱之理，于此岂可推矣。”（《论语或问》卷一）
从以上分析中可以看出，朱熹以“理”为其哲学本体，其主要目的与功能在于说明儒家伦理纲常的合理性、必然性、至上性、绝对性和永恒性。由此我们可以回过头来再看后代理学家如薛瑄等关于朱熹为“死理”的批评，可以说，在朱熹本人那里，“理”终极和惟一性，决定了其“理”必须是“死理”，亦即必须是能使气动而自身不变动的宇宙规则。惟有如此才能论证与说明儒家伦理如何是“天不变道亦不变”的永恒真理，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”（《癸未垂拱奏扎二》，《朱文公文集》卷十三）假若“理”为活泼的、变动不居的“活理”，从现代观点来看符合社会伦理观念和规范随社会生活变化而调整与进化的进化观念，但在当时的理学家看来，恐怕这只能为“礼崩乐坏”、伦理秩序的败坏与价值观念的混乱做出合理性的论证。
朱熹提出“天命之性”和“生之谓性”的观点。
所谓“天命之性”，是指人的先天本善之性，也就是天理在人性中的体现。如仁礼智信。“性即是理”，“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。”我们在道家文化一章中已经探讨了人道与天道的问题。人道就是德，理学家把它叫做人性。是天道在人的体现。因此性与天道是相通的，所以说“性与天道，一也”。
而“生之谓性”，出自《孟子》，本是与孟子进行辩论的告子的观点。二程继承了这一说法，但进行了改造，把它作为人后天之性，是从气上说的，与从天理上所说的先天之性相区别。从气上说，“性即气，气即性”，人性先天本善，但生时“气禀”有异，气有清有浊，气清则善，气浊则恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人，因此人后天之性参差不齐。善固然是性，而恶也应该是性。
心与性相连，人们往往把理学家论心、性的学说称为心性论。孟子曾讲“尽其心，知其性”，二程认为心即是性。同是一个天理，在天则为命，在人则为性，论其所主则为心。人性论上二分的结构，在人心上也有同样的显现，那就是“未发”与“已发”的区别。
所谓“未发”，是指心之“体”而言，心体处于“寂然不动”的状态，正如“圣人之心”或“赤子之心”所处的那种心平如镜、心若止水的状态。这也正是“天理”无动而纯善的状态。
所谓“已发”，则是从心之“用”上说，心有“感而遂通”天下之物的功能，心体在与外物的交接中，则会欲动而情生，有善亦有恶。从本体论上说，这正是“阴阳”或“气”的发育流行所引发的善恶分别。
“已发”之心，程朱道学家称之为“情”。二程解释说，性与情的关系，就像是水中的波浪，水本是静的，有风行于其上，于是就有了波浪。形成波浪的风，便是性之感于外物。但是又不能把情归之于外，毕竟无水何来浪，性与情都是基于人性本身的。
这里所说的性是指天理之性。人性本善，但情则有善有恶。
在二程看来，孟子所讲的性善论与告子所讲的“生之谓性”，可以互相补充。孟子所讲人性善，是在“穷本极源之性”，告子所讲乃后天之性、“受生之后”之性。孟子当时也并未认为告子这么说是不对的，因为告子观点，正像孔子所说的“性相近，习相远”，也都是从气禀上说的。这二者是互相补充、缺一不可的。
只从人的先天之性上讲性善，理论上不完备之处，在于无法说明后天之恶如何得来，因而无法证明道德的权威性和必要性；只从人的后天之性上讲性有善恶，理论上不明之处，在于无法说明如何向善，因而无法说明何以有道德，而且也不明白道德的终极依靠何在。人有先天后天两种性，人性先天本善，但人后天因禀赋有异，因而有善有恶。这既不改变“性善是天理”这个观点，维持了道德的权威性；也解释了性恶产生的缘由。
因此朱熹对二程提出的这个观点评价很高。
既然性善是天理，是一种绝对的权威，因此，通过修养去恶返善，成贤成圣，就是必要的。那么如何修养呢？
对于道德修养的过程，二程和朱子都重视《大学》中“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”的次序。
正心诚意作为为学修养第一要务，格物致知作为重要内容和方法。
正心诚意，具体地说就是居敬、存诚，是指保持心的宁静、无欲。居敬的“敬”的含义，是指人心在于外物交流时不为外物所诱，没有喜怒哀乐，做到“邪不能入”。
居敬可以使人虚心，这样天理就可以充实内心。
对于格物，指“即物穷理”，通过世间万事万物而认识天理，从待人接物的具体事情中，去认识作为“所当然”的儒家的伦理，和伦理背后作为“所以然”的必然的道理——天理。这就做到了致知。
因此，格物不是研究“科学”，致知的知也不是科学知识，而是对天理的认知，所谓“德性之知”。
天理体现在万事万物之中，人若要达到对于天理的完整的认识，就不能不从万事万物中来体认和把握天理。朱子引用佛教“月印万川”的比喻来说明它，天理如同月光，散在江河湖海之中，虽然其影各自不同，然而并不妨碍它们都是同一个月亮的显现。这就使“理一”与“分殊”。天理只有一个，但是它却体现在各不相同的事物当中。
格物致知，是“积习”到达“贯通”的过程。必须是今日格一件，明日又格一件，积累，然后豁然贯通。但天下万事万物无穷无尽，每一件事物中以不同的方式体现着天理，我们不可能穷尽对于事物的认识，那么如何才能从对有限事物的认识中达到对于无限的天理的认识呢？这需要一个不断积累最终达到认识上的质变的过程。
比较老子的说法。老子的“道”，也是天地唯一之规则，这个规则是无为，体现在天地万物之中。因此懂得一物之道，则可以知万物的运行规则。因此老子说，足不出户也可以知天下万物。
朱熹的看法是一样的，但是他论述的更为具体。他认为，天理存在于万事万物，因此知一事之理，便可知天理，但是如何知一事之理？则必须通过多次的格物。
程、朱认为，人之所以为人，或者说人禽之别的标准，就在于人有天理的善性。相反，人性受后天污染而有的恶性，人心中后天所有的欲望，便是人欲，是天理的反面。本性、本心为善的人，之所以有恶，就在于其先天之善被后天的物欲污染，以至于天理被人欲所蒙蔽，只有通过去除物欲，才能恢复人的先天善性。这就是“明天理，灭人欲”。对于物欲的认识，朱子认为，人的最低的物质需要并不是人欲，超出最低需要的部分则是人欲，比如说饮食并不是人欲，而是天理，而想要享受美味则是人欲，而非天理。
“明天理，灭人欲”是道学伦理学说的核心，也是其理论的最终归宿。程、朱试图以此来限制当政者的私欲膨胀，引导皇帝和士大夫一心为公，同时也提出一些十分荒唐的禁欲主义思想，比如反对寡妇再嫁，理由是“饿死事小，失节事大”。因此在明末清初反思理学的潮流中，几乎成为众矢之的。克己的伦理观念，在既掌握权力因而有腐败机会，又贪得无厌因而有腐败动机的官僚阶层面前，显得苍白无力，甚至比董仲舒的天人感应效果还差。统治者利用这个思想，引导的百姓克己奉献，因此此类主张被清代学者戴震斥为“以理杀人”。
这个理论可以说是方向性偏差。
河南洛阳的程灏、程颐兄弟，和朱熹一系的理学，习惯上称之为程朱道学。
二程和朱熹的哲学都以“理”和“天理”作为万物生成变化的惟一的终极的规则，万事万物都统一于天理，受天理的支配和决定。因此这个理，如同老子的“道”。“有理而后有象”，并不是说“理”产生“象”，而是“理”能使“象”产生。理是规则，而不是本原。
首先，理是一个规则，一直存在。所以不是“理”生“气”。
其次，理如何作用于气？朱熹认为，气是生动活泼的，能够发育万物，“理”本身是不懂的。“但理却在气中，气是理的安顿处，理是气的主宰。”气在理的主宰下产生、变化。
朱熹说，“宇宙之间，一理而已。”程朱对于天理唯一性的种种论证，其目的都是为了说明儒家伦理的绝对性和惟一正当性。天地之间，只有一个天理。而伦理纲常，就是天理的表现。朱熹认为，儒家伦理纲常是理所当然的法则，即“所当然之则”。伦理纲常这些人道就是天理，不容任何人违背。“仁”或“礼、智、信”，皆是天理流行之本然，皆是天理之显现。既然是“天理”，则它“自然”该当如此。
从至高无上的“天理”出发，朱熹对于儒家伦理的主要德目与伦常，诸如三纲、五常，都作了详细的论证。
“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”、“五常”都是儒家所讲的用于调整“五伦”的基本行为规范和伦理法则。其中“三纲”突出强调在古代社会中最受重视的“五伦”中的前三伦：君臣、父子、夫妇。无论是“三纲”，还是“五常”，朱熹都把它视作是“三代相继，皆因之而不变”的“天理”。他说：“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”
那么，“三纲”、“五常”如何便是“天理”？我们可以朱熹对于“五常”之首的“仁”的论证中窥见一斑。
朱熹认为，“人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性以为之体，已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非诚实之情以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，其发为恻隐。……是皆天理之固然，人心之所以为妙也。仁之所以为爱之理，于此岂可推矣。”（《论语或问》卷一）
从以上分析中可以看出，朱熹以“理”为其哲学本体，其主要目的与功能在于说明儒家伦理纲常的合理性、必然性、至上性、绝对性和永恒性。由此我们可以回过头来再看后代理学家如薛瑄等关于朱熹为“死理”的批评，可以说，在朱熹本人那里，“理”终极和惟一性，决定了其“理”必须是“死理”，亦即必须是能使气动而自身不变动的宇宙规则。惟有如此才能论证与说明儒家伦理如何是“天不变道亦不变”的永恒真理，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”（《癸未垂拱奏扎二》，《朱文公文集》卷十三）假若“理”为活泼的、变动不居的“活理”，从现代观点来看符合社会伦理观念和规范随社会生活变化而调整与进化的进化观念，但在当时的理学家看来，恐怕这只能为“礼崩乐坏”、伦理秩序的败坏与价值观念的混乱做出合理性的论证。
朱熹提出“天命之性”和“生之谓性”的观点。
所谓“天命之性”，是指人的先天本善之性，也就是天理在人性中的体现。如仁礼智信。“性即是理”，“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。”我们在道家文化一章中已经探讨了人道与天道的问题。人道就是德，理学家把它叫做人性。是天道在人的体现。因此性与天道是相通的，所以说“性与天道，一也”。
而“生之谓性”，出自《孟子》，本是与孟子进行辩论的告子的观点。二程继承了这一说法，但进行了改造，把它作为人后天之性，是从气上说的，与从天理上所说的先天之性相区别。从气上说，“性即气，气即性”，人性先天本善，但生时“气禀”有异，气有清有浊，气清则善，气浊则恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人，因此人后天之性参差不齐。善固然是性，而恶也应该是性。
心与性相连，人们往往把理学家论心、性的学说称为心性论。孟子曾讲“尽其心，知其性”，二程认为心即是性。同是一个天理，在天则为命，在人则为性，论其所主则为心。人性论上二分的结构，在人心上也有同样的显现，那就是“未发”与“已发”的区别。
所谓“未发”，是指心之“体”而言，心体处于“寂然不动”的状态，正如“圣人之心”或“赤子之心”所处的那种心平如镜、心若止水的状态。这也正是“天理”无动而纯善的状态。
所谓“已发”，则是从心之“用”上说，心有“感而遂通”天下之物的功能，心体在与外物的交接中，则会欲动而情生，有善亦有恶。从本体论上说，这正是“阴阳”或“气”的发育流行所引发的善恶分别。
“已发”之心，程朱道学家称之为“情”。二程解释说，性与情的关系，就像是水中的波浪，水本是静的，有风行于其上，于是就有了波浪。形成波浪的风，便是性之感于外物。但是又不能把情归之于外，毕竟无水何来浪，性与情都是基于人性本身的。
这里所说的性是指天理之性。人性本善，但情则有善有恶。
在二程看来，孟子所讲的性善论与告子所讲的“生之谓性”，可以互相补充。孟子所讲人性善，是在“穷本极源之性”，告子所讲乃后天之性、“受生之后”之性。孟子当时也并未认为告子这么说是不对的，因为告子观点，正像孔子所说的“性相近，习相远”，也都是从气禀上说的。这二者是互相补充、缺一不可的。
只从人的先天之性上讲性善，理论上不完备之处，在于无法说明后天之恶如何得来，因而无法证明道德的权威性和必要性；只从人的后天之性上讲性有善恶，理论上不明之处，在于无法说明如何向善，因而无法说明何以有道德，而且也不明白道德的终极依靠何在。人有先天后天两种性，人性先天本善，但人后天因禀赋有异，因而有善有恶。这既不改变“性善是天理”这个观点，维持了道德的权威性；也解释了性恶产生的缘由。
因此朱熹对二程提出的这个观点评价很高。
既然性善是天理，是一种绝对的权威，因此，通过修养去恶返善，成贤成圣，就是必要的。那么如何修养呢？
对于道德修养的过程，二程和朱子都重视《大学》中“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”的次序。
正心诚意作为为学修养第一要务，格物致知作为重要内容和方法。
正心诚意，具体地说就是居敬、存诚，是指保持心的宁静、无欲。居敬的“敬”的含义，是指人心在于外物交流时不为外物所诱，没有喜怒哀乐，做到“邪不能入”。
居敬可以使人虚心，这样天理就可以充实内心。
对于格物，指“即物穷理”，通过世间万事万物而认识天理，从待人接物的具体事情中，去认识作为“所当然”的儒家的伦理，和伦理背后作为“所以然”的必然的道理——天理。这就做到了致知。
因此，格物不是研究“科学”，致知的知也不是科学知识，而是对天理的认知，所谓“德性之知”。
天理体现在万事万物之中，人若要达到对于天理的完整的认识，就不能不从万事万物中来体认和把握天理。朱子引用佛教“月印万川”的比喻来说明它，天理如同月光，散在江河湖海之中，虽然其影各自不同，然而并不妨碍它们都是同一个月亮的显现。这就使“理一”与“分殊”。天理只有一个，但是它却体现在各不相同的事物当中。
格物致知，是“积习”到达“贯通”的过程。必须是今日格一件，明日又格一件，积累，然后豁然贯通。但天下万事万物无穷无尽，每一件事物中以不同的方式体现着天理，我们不可能穷尽对于事物的认识，那么如何才能从对有限事物的认识中达到对于无限的天理的认识呢？这需要一个不断积累最终达到认识上的质变的过程。
比较老子的说法。老子的“道”，也是天地唯一之规则，这个规则是无为，体现在天地万物之中。因此懂得一物之道，则可以知万物的运行规则。因此老子说，足不出户也可以知天下万物。
朱熹的看法是一样的，但是他论述的更为具体。他认为，天理存在于万事万物，因此知一事之理，便可知天理，但是如何知一事之理？则必须通过多次的格物。
程、朱认为，人之所以为人，或者说人禽之别的标准，就在于人有天理的善性。相反，人性受后天污染而有的恶性，人心中后天所有的欲望，便是人欲，是天理的反面。本性、本心为善的人，之所以有恶，就在于其先天之善被后天的物欲污染，以至于天理被人欲所蒙蔽，只有通过去除物欲，才能恢复人的先天善性。这就是“明天理，灭人欲”。对于物欲的认识，朱子认为，人的最低的物质需要并不是人欲，超出最低需要的部分则是人欲，比如说饮食并不是人欲，而是天理，而想要享受美味则是人欲，而非天理。
“明天理，灭人欲”是道学伦理学说的核心，也是其理论的最终归宿。程、朱试图以此来限制当政者的私欲膨胀，引导皇帝和士大夫一心为公，同时也提出一些十分荒唐的禁欲主义思想，比如反对寡妇再嫁，理由是“饿死事小，失节事大”。因此在明末清初反思理学的潮流中，几乎成为众矢之的。克己的伦理观念，在既掌握权力因而有腐败机会，又贪得无厌因而有腐败动机的官僚阶层面前，显得苍白无力，甚至比董仲舒的天人感应效果还差。统治者利用这个思想，引导的百姓克己奉献，因此此类主张被清代学者戴震斥为“以理杀人”。
这个理论可以说是方向性偏差。
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