《印度思想与宗教》【英】查尔斯·埃利奥特，李荣熙译，贵州大学出版社

                
                
编者按
本书是“Hinduism and Buddhism：An Historical Sketch”英文书的部分中文译本，原书在一九二一年初版与伦敦，一九五四年再版于纽约。本书只是作者原书的第一册的第一第二篇。
第一篇 绪论
第一章 印度思想在东亚的影响
1.在亚洲，从日本到波斯，从缅甸到蒙古，印度影响的事实是无可置疑的，这一影响是一个整体。
第二章 印度教的起源和发展
1.雅利安民族许多天神都是自然力量，例如太阳、风和火的拟人形式，并无神庙或者偶像进行礼拜，因而这些天神在形式、居所和属性方面，教不明确；善恶之争的观念还不显著。世界史表现自然力量的场所。
2.“雅利安侵略者的观念所次级和修改了德拉维达宗教（达罗毗荼宗教）”
3.在古代印度有些人的思想寄托于祖先和亡友，有些人则在风暴、泉水和收获的奇迹中见到神力。
4.公元前600年，印度宗教三种思潮：
#宗教仪式变得复杂，保留有其原始魔术性质（取悦天神、利用某些行动和符咒胁迫他们）
#一切印度教徒都强调苦行和自我克制（净化灵魂、求得神通）
#一切时代的印度教徒的最深信念，是可以用知识来获得救渡和安乐（仪式和自我克制是知识的必要准备行为）
5.稍晚以后，公元前，出现了对某一种特殊神祗表示信仰或虔诚，理论和实践上趋向极端；
6.印度教的矛盾：
7.两条通用教义：多神教的泛神论和一神论；轮回，灵魂的再生或转世；
第三章 佛陀
1.公元前六世纪，佛教和耆那教兴起于比哈尔；同一时期中国老子和孔子，希腊有巴门尼德和恩培多里克，诡辩学派也稍晚一点出现；
2.在乔达摩青年时期，比哈尔充满了漫游的哲学家，无神论者，倾向于主张最大胆的理智和道德方面自相矛盾的理论。他们相信传世和超人导师会定期出现，以及相信遵守苦行纪律的利益；
3.乔达摩的教义本质上是实践性的。他们提倡一种反社会的理想（反对无益的牺牲行为，反对苦行），主要是从事探讨心理学方面的理论。
从另一个角度，当时推崇沉思和学习，这也正是乔达摩推崇，从此角度佛教的教义则不是非社会的，不是用的，是合乎人性、符合条理的。
4.在早期佛教中，这本来是在现世获得一种快乐境界， 而且佛陀坚决拒绝解释圣者死后的性质如何，佛陀本人的教义只不过是说，一个人可以在生前证得乐境，在此乐境之中就不畏惧死亡和再生；而后世则毫不迟疑讨论死后性质；
5.（以往书中记述为佛陀的妥协性，单本书则持另一观点）
佛陀的改革并非具有破坏性的，不否认天神存在也不禁止崇拜，只不过他提出在佛教中不崇拜，天神只是天使，愿意协助善良佛教徒。
第四章 阿育王
1.阿育王在位时期，弘扬佛教（非弘扬宗教教义，而是宣扬人性道德以及公民道德，借助佛教思想与道德约束来进行国家统治）
2.宗教征服
第五章 佛教和印度教在印度国外的扩张
1.接收印度文化的国家，分两类：
#第一类是由于宗教使团或和平国际交往的结果而传入印度文化的国家——重要以佛教传播；
斯里兰卡、缅甸、暹罗、中亚西亚、尼泊尔、中国、安南、朝鲜、日本、蒙古；
#第二类是由于被征服或者殖民地化以后才有印度文化的国家；
爪哇、柬埔寨和占婆等；
第六章 佛教的新形式
1.阿育王后三四百年见，印度佛家哦发生惊人变化：（小乘转向大乘发展）
#教义不是一个人圆满或个别解脱而是以一切有情的快乐为道德理想。致力于此的善良人应当勇于希求来世成佛——称菩萨；
#诸佛以及某些菩萨超人化，神化；
这些新教义体现一种艺术的和唯心主义行为上学的发展；
2.变化的原因有内外两方面：
#印度人对于形而上学具有特殊爱好和能力；印度教和佛教两大情绪潮流相互吸引补充，一个要求更具有情感的道德，一个要求更有个性更有同情心的神祗；马鸣、龙树、
#亚历山大的希腊文化，安息人，萨迦人和贵霜人；希腊文化影响了造像印象（加强了崇拜具有固定形态的固定人物的倾向），波斯影响（大放慈悲之光的神祗，菩萨是佛的化身）；以及迦腻色伽王第四次结集，神话性的宗教形式流行，在新旧形式之间作了某些调和和妥协；
3.公元3世纪，印度历史出现了空白时期，贵霜人权利衰落，北印度早到波斯，中亚西亚民族侵略。
而南印度完好，宗教和沉思发展，达罗毗荼神话北传渗透佛教思想。
第七章 印度教的复兴
1.公元320年，印度笈多王朝兴起，复兴印度教。（在阿育王到笈多王朝期间，婆罗门并未受人轻视或被人压迫，特闷编写大量文学作品《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》等）
2.笈多王朝时期，印度教称为印度宗教，许多宗教的大集会，每一个印度宗教只要遵守尊敬婆罗门或在理论上接收吠陀经典等就可以被融入到印度教中。
印度教的惊人的大扩充主要由于吸收了流行于古代婆罗门发源地以外的印度各地的信条。（这种吸收土著迷信的习惯实质上降低了教义和仪式的一般水平）
• 尸摩多派 (Smārtism)
• 毗濕奴派 (Vaishnavism)
• 湿婆派 (Shaivism)
• 性力派 (Shaktism)
3.一切印度宗教在较高的形态中，都一直绞到某种形式的泛神论，对于神祗所能具有的人性方面，各教则强调多少不一。
4.同化力：印度教在印度能够慢慢抵抗佛教和伊斯兰教的入侵，印度教逐渐把印度较野蛮的种族加以印度教化而兴起；但在海外没有传播机会，除非有庞大的印度教徒居留地，周围有具有鉴赏能力和富于模仿性的人民。
5.印度教针对佛教进行的复古运动在笈多王朝时期成为了明显之事，而大乘佛教采用梵文和崇拜菩萨也表明是这一运动的开端。
6.一切印度教派的一个特性就是在有关信仰问题上，他们并不排斥不敌视新鲜事物。当某一新的观念赢得信徒时，旧教派就会本能地宣城这和他们的教义是相容不悖的，或者是他们也有相类似的观点，与其并无轩轾。（由此最后仅存的北部摩羯陀地区的佛教，因靠近性力派而接受了性力崇拜以及密宗观念，形成密教）
第八章 印度教的后期形式
1.公元8-9世纪，商羯罗改革（吠檀多不二论），以佛教制度为其典范，他的哲学史严格的首尾一致的泛神论，把一切显而易见的多样性和差异性都归因于幻觉。（在南印度，直到公元1565年维阇耶那加尔陷落以前，泰米尔地区一直处于无外来宗教影响，南印度印度教和佛教不断融合达罗毗荼文化而发展）
2.罗摩奴阇派为印度教支派之一，系罗摩奴阇（Rāmānuja）所创，基本理论为‘制限不二论’，主张信爱瑜伽（bhaktiyoga），以为凡人若想获得解脱，不能祗修练智性，而且更应以热诚及敬慕绝对皈依人格神（即毗湿奴）。由于皈信毗湿奴而超越阶级与种姓之差别，因而可打开恩宠与解脱之道。此外，本派另一显著的特色是将《奥义书》的哲学思想融入毗湿奴信仰之中，此种思想对后世之影响甚为深远。十三世纪时，本派分裂成南方派（Teñgalai）与北方派（Vaḍagalai）二派。南方派的立场较北方派激进，更重视无条件的归依神。而且，南方派使用俗语（北方派则使用雅语），故较易使民众产生共鸣。
罗摩奴阇融合婆罗门哲学与大众的毗湿奴信仰，主张吠檀多哲学的梵与毗湿奴派的最高人格神罗摩衍那为同一，认为梵是无限，具备完全无缺的属性，为世界之动力因。梵、个我、物质世界三者，皆是实在，各各有不同而明确的本性，但三者有不可分离的关系，即梵与个我、物质世界不一不异。个我及物质世界为梵的身体，因此梵为两个实在所限定；此被限定的梵，与个我、物质世界是同一的实在。此种哲学论点，被称为制限不二论（Viśiṣṭaad-vaita）。罗摩奴阇此种有神论的吠檀多哲学，强调由信爱而绝对归依（prapatti）主宰神。求解脱者若实践种种宗教上的义务，信爱神，则能得到神的恩宠，覆盖个我的黑暗乃得以被驱除。由于罗摩奴阇以殊利朗干（Shrīrangam）为根据地的游历，以及以泰米尔（Tamil）语布教，使其绝对归一之教法对南印度一带的民众有很大的影响，成为中世印度教改革的先驱。
3.罗摩难陀创立罗摩派。
第九章 欧洲影响和现代印度教
1.欧洲人的排他性和印度人关于种姓的概念一样，自然地认为他们自己是一个负责政府事务的孤立阶级，而与其他阶级的理智和宗教生活没有关系。
2.参见《印度文明》第十八章近代宗教与社会改革
第十章 佛教中的变化与永恒
1.佛教在发源地以外赢得最大胜利，基督教也是如此。
2.斯里兰卡佛教的古老久远性质，僧伽罗人不像印度人，他们对于思考没有天生癖好。他们满足于把三藏经典的教义加以分类、归纳和阐释，而不根据自己的想象加以重述。
第十一章 再生和灵魂的性质（一）
1.轮回学说的基础挂念是我们称为存在的每一状态必然有其终了之日。如果灵魂能够隔离附着于他的一切偶然事件和附着物，然后就可以有一种永恒与和平的境界，人的生存无论怎样加以扩大和美化，也是不能和这种境界相比的。
2.婆罗门和佛教徒似乎都不思考人的灵魂是永恒精神的暂时变现的可能。
第十二章 再生和灵魂的性质（二）
1.东方的普通人希望道德生活可以使他们获得另外一次生命，在世间上做快乐的人，或者上升天堂，天堂虽然不是永恒的，但是依然是很长久的。但是许多人的更高理想是舍弃世间，过沉思苦行的生活，这种生活将不至集聚业报，因为死后灵魂不至于进入另一个生命，而是进入较高的更神秘的超越生死以外的一种境界。
2.印度思想在悲观主义方面是理智的而不是情感的。理解灵魂的性质以及其相续生命的人，不会认为任何一次单独生命本身具有重要意义，虽然对未来的后果可能是重大的，但她也不会说生活不值得过。
第十三章 再生和灵魂的性质（三）
1.灵魂使用心识和感觉，其为灵魂的工具而不是组成部分。印度人认为，散漫思想停止之时，心识和感觉亦不活跃之时，其结果并不是与虚无相等的无知觉状态，而是灵魂的最高于最清净的境界，在此境界之中灵魂超乎思想与感觉之上，享受其自身性质的自在快乐。
第十四章 东方悲观主义和出世思想
1.被描写为悲观主义的性情和学说都是欧洲式的。这些性情和学说包含有反抗的态度，即有判断事物和表示不满的权利的意思。
2.在印度以及印度以东的国家中，在这些地方人被认为是自然的一部分，而不是自然的中心或主人。
中国和日本艺术说明这种态度。在建筑方面，中国和日本艺术的原则是宫殿和寺庙不能在风景之中居高临下，而是要和风景协调一致，使建筑物的线条和风景相适应。
3.印度人的历史观念非常薄弱。印度人要求知道学说和推理是否真实，一个人是否能够在自己的宗教经验和热望中运用这些学说和推理。（作者、年代、统一性和文本的正确性对印度人来说无关紧要）印度人对于过去也是莫不关系，因为他们不承认世界的历史即整个宇宙过程有任何意义或价值。印度思想的多数派系，不论大小，都是没有目的的概念。世界是无止境的重复，而不是一个有目标的进展。
4.这种见解对欧洲人说是索然无味的。我们的虚荣心迫使我么捏造关于宇宙的解释，这些解释是我们自己的生存成为重要和有意义的事。
（个人见解：作者企图表述的印度的悲观主义并不是对于生活的绝望，而是对于宇宙和生活存在的一种淡然，并不是刨根问底的去反复追寻宇宙的意义和人类存在的意义，而是出于一种随遇而安的状态，并没有企图去了解宇宙与人，只是在不断的修行中摆脱这种无休止的轮回）
第十五章 东方的多神教
1.多神教教徒不相信世界有许多创造者和统治者，不过他认为有许多神灵，各自有其活动范围和力量，他想其中最合适的神进行祈求。
2.我们通常认为相信一神在理智和伦理方面都显然比相信多神好些。然而那些相信三位一体之说的宗教，只是用玩弄字眼的方法才避免了多神教的名义。
3.自从《旧约全书》时代以来的偶像破坏者，声称他是崇拜神而别人是崇拜木石，这句话只有在宗教的最低级状态之中是真实的，如果在最低级的状态之中也崇拜偶像的话。
第十六章 印度教的过分行为
1.印度是世界上宗教信仰最虔诚的国家。真正以宗教为主要事业，为其牺牲金钱甚至生命的人在印度人口中所占比例比任何地方都大些。
有时候却是过分行为，因为印度既无单一的信仰或标准，所以各种当地原有的或使人颓废的迷信都以宗教的名义受人尊重。
2.印度教徒对待圣典的态度同我么你对待弥尔顿和但丁的态度差不多。这些诗篇的优美和价值是显而易见的。他们是否是事实的真实报道，这个问题似乎不相干。（并不像欧洲许多人使基督教依赖奇迹那样使他的信仰依赖这些典籍的准确性）
3.在印度，经典被认为是语言而不是著述。受人尊敬的是神圣的声音而不是神圣的典籍。经典都是口授相传的，在宗教仪式中很少见到有人使用典籍。
4.印度教道德方面的过分行为更为严重，默认伪善的、不道德的和残酷的宗教仪式。印度教的天神多数都是和道德律不一致。他们是超道德的，而哲学之神——它即是一切物——也是超乎善恶之上的。贤哲的目的与其说是去善避恶，不如说是超越善恶以求更接近神。
第十七章 印度教经典与佛教经典
1.最古老的经典几乎没有例外都是编纂作品，即口头相传的言教，由后世的人们以某种形式编辑成书，使其具有表面的统一性。
2.我们必须记住自从佛陀时代以迄于今，宗教文献的编撰在印度几乎是没有间断过，而且在每一世纪之中都有作品出现，被某一教派确认是确实的经典，旧的经典虽然依旧处于崇高地位，但渐渐被新经典所替代。（但多数采取以倾向使用摘要和提纲而不采用古代全文本，印度教派在浩如烟海的经典中硬性地选择少数书籍供自己使用）
第十八章 道德与意志
1.道德用推理的方法被提高到了宇宙法则的地位，因为恶业必然会在今生活着来世为造业者带来恶果。
2.有一个在欧洲哲学热烈讨论而在印度不大有人议论的问题，即意志的自由问题。积极的欧洲人感觉到遵守道德的义务和困难，他们不知道究竟是否真正有力量根据自己的愿望来行动，这一疑问使他迷惑不清。这个问题没有引起印度人很大的困惑，我认为这不是错的。因为人的意志如果是不自由的，那么自由又是什么意思呢？有什么自由的例证可以引用来对比假设的意志不自由呢？如果我们对于自由的感念真实从意志中产生，那么说意志不自由，岂不是不合理吗？不受规律限制的绝对自由是不可想象的，当一件事物以外在原因为条件的时候，他就是有所依赖的。当它是以自己本性的一部分的内在原因为条件之时，它就是自由的。
3.印度神学并没有受到神预先注定某些人要受苦这一狂妄学说的许多障碍，也未受到命运概念的阻碍，除非是把宿业也看作是命运。前世继承而来的宿业是必须享受的山饱和必须忍受的恶报的汇总。就此意义而言，它是命运，但也异于命运，因为我们无时不在制造我们自己的业报，从而决定我们来世的特性。
第十九章 恶的起源
1.印度教没有魔鬼生存的余地，佛教本质上hi一种伦理思想体系，承认"诱惑者"或"魔罗"的重要性，但是魔罗并不是毁坏好世界的恶魔。大多数印度宗教体系都是倾向于认为世界的缺陷是痛苦而不是罪恶。
2.然而邪恶的存在时宗教存在的主要原因，知道那些允许人得救的宗教是如此。
3.对于印度和欧洲泛神论者而言， 邪恶的问题并不完全相同。欧洲泛神论认为，神即是一切物或是在一切物中，那么邪恶就不过是因为看法不正确而见到的一种东西，如果从整体俩看，世界就看起来是完善无缺的，或者是邪恶可以在发展过程中加以消除。
4.印度人认为灵魂离开世间的空虚外貌，与神结合获得安宁，这是可能和更好的事。因此他们不关心证明世界是善良的，虽然他们不能解释为什么神容许世界存在。
（奥义书中提到：逐渐增长的复杂性使善与恶都同时有所增长）
5.我认为大部分印度泛神论是实质，是世界、灵魂和神（这三个名词实际上是相同的）具有两种生存方式，其一为安静与喜悦的方式，另一则为斗争与烦恼的方式。其中第一种方式较好，只有在弄错了的时候永恒精神才会采取第二种方式。但是这个错误和改正错误却是爱永远重复不已。
6.另外一个世人了解宇宙的企图，认为宇宙是永恒的节奏，有精神到物质向外跳动和震动（向前运动），然后再由物质到精神向内反跳（回覆运动）。两种运动都是快乐，但是智者理解活跃的向外运动只限于到达某一程度病在某种限制之下才是正确的与快乐的运动。
第二十章 教团与国家
1.在日本和西藏，佛教所起的世俗作用甚于其他国家，类似中世纪的欧洲教会谋求世俗权利的斗争。日本的一些大寺院几乎变成了主要军事和主要政治力量，公元十六世纪时比睿山和其他大寺院被毁，才避免了这一危险。
2.佛教和印度教都有一种观念认为僧人由于受戒，祭士犹豫出身关系，而高人一等，他可以教人为善并自己行善，但无论他行善与否，俗人有责任供养僧侣。他们不和科学发生争执，不同于欧洲的基督宗教，而是垄断科学和文化。
3.（中国）政府接受并嘉奖佛教和道教僧人的忠诚合作，但是如果他们的活动有错误的政治倾向，或僧人的数目过分增长而构成公共危害之时，政府则保持限制他们活动的权利。中国政府成功地取得了最奇特的管理宗教纪律的权利，因为它不仅提升和降低僧人的地位，而且对于神衹也是如此。
4.缅甸、暹罗等国家佛教徒并不参与国家事务，包括祭祀等则有婆罗门进行。国王作为佛教徒，改革戒律显然不是借助最高领袖的权利，而是作为一种执行力 量来实施较高僧团的意见。
第二十一章 公众礼拜与仪式
1.印度人更重视家庭仪式和静坐沉思。
2.基督宗教新教徒的礼拜仪式主要是模仿犹太人集会的仪式。在会中诵读圣经，举行祈祷，讲道说教，为人祝福。牧师起到了主要作用。罗马和东方教会的仪式借用了许多异教的仪式，但是没有完全摆脱犹太人机会的传统惯例。这些也是伊斯兰教仪式的典范。
印度教寺庙则是另外起源，当作是一个王子的宫廷一般，每日举行的仪式就是他的朝臣陪侍他。在节日或者朝圣期间，神庙附近挤满了拜神的群众。
佛教仪式较早的形式是犹太人集会的类型，主要是忏悔、诵经和读经。不久之后就增加了崇拜偶像和遗物崇拜。佛教采用偶像崇拜时在婆罗门之前。
3.印度教和佛教的后期情况渗入了所谓密教，即采用仪式的动作，如结手印和念咒语，以求达到精神目的的一种努力。那些嘲笑这些的人往往忘记了这些动作也可以不可思议的同样正当的称之为圣礼，而且实际上和天主教圣礼一样以同样的理论为基础的。（天主教施洗、胸前划十字架诵念等，与密教的动作咒语具有一致性）
第二十二章 对于生殖力量的崇拜
1.对于代表自然的再生和破坏力量的天神，或者更常见的事女神的崇拜，存在于许多国家之中。
这种崇拜在巴比伦和小亚细亚很突出，在埃及虽然不是很突出但是仍然显著存在，在多数情况之下它兼有狂热和猥亵的仪式，并且残害身体和供奉鲜血。
2.现代欧洲也许是装的太过正经，但是人类一般习惯证明了寺庙之中无法容忍许与性事有太过亲密关系的言语和行为而又不出事故。
3.这些习俗主要盛行于孟加拉和阿萨姆的性力崇拜者中间，但是某些毗湿奴教派也容许这种放肆行为。
第二十三章 实践中的印度教
1.询问印度教对于其他各国有什么影响是多余的事，因为它没有把自己强加于其他国家的愿望，其他国家也不愿意接受它。就像日本神道教一样，他不是陶冶了民族性格的宗教，而是民族性格在宗教中获得了表现。
2.宗教虽然像这样使普通食物得到了美化和神圣性，但是因为它承认现有事实而不规定应做之事，所以它必须要为愚蠢甚至有害的风俗负责。
3.印度教产生了有创造性的宗教艺术，印度艺术比其他任何艺术更是宗教直接的产物，而不是仅仅受到宗教的启发而已。
第二十四章 实践中的佛教
1.他如果不是毫无例外地至少是比任何其他俄伟大宗教更普遍的实行容忍和真正的超凡脱俗。他直接鼓舞了艺术和文学但有两点可以责难佛教的事，第一，佛教的悲观教义和寺院制度，用普遍标准来衡量，不利于国家的繁荣；第二，佛教比任何其他宗教更容易腐化。
2.佛教僧人的弊端也是阿索斯山及其类似基督教组织的弊端。我绝不是说这种对于上述两种寺院生活的蔑视是公平合理的，然而任何对于寺院制度的公正评论家，必须要承认寺院制度的优点不为世人所知，而其缺点则引人注意。
3.缅甸僧人距离乔达摩的理想不远，但是他们也许因为严格按照字面意义遵守他的教法，而是去了他所思考的某种自由。在他的时代没有书籍，人们在谈话中运用智力和获得知识。除了雨季以外，寺院不是固定居所，而仅仅只是僧人休息的处所，他们惯常时居无定所的人，继续不断地见闻新鲜事物，当时并不是没有在森林中独单独隐居的人，但是大多数僧人肯定是没有与当代的知识生活隔绝的意图。
4.第二种批评时说佛教徒容易使他们的信仰腐化变质，这种批评是公正的，因为他们温文有礼地默认其他宗教，这就削弱并改变了他们自己宗教的性质。
西方那个叫的缺点主要是自我固执的缺点——例如宗教裁判所和反对科学。印度各种宗教的缺点则是容忍不属于它们的东西，有时侯不仅是外来的而且是本身很坏的东西。
5.就整体而言，佛教常常而且现在仍然是采纳一种和欧洲有神论没有共同之处的观点。这个世界并不认为是一个具有神性的人物的作品，，道德律也不认为是他的意志。宗教可以不要这些观念而存在，这一事实具有头等重要的意义。
第二十五章 印度思想在欧洲引起的兴趣
1.事实上欧洲文明不能令人满意，而亚洲仍然能够为那些根本不具备亚洲精神的人，提供某些更有吸引力的东西。
2.在中国如果你想为儒教的枯燥无味加注水分，你就可以从佛教或道教中找到感情或哲学方面你所需要的任何东西，而不至于因为你采纳这种新鲜因素而被人谴责说你改变宗教。这种性质不利于创造新的深奥宗教思想，但是有利于标榜和重视"各种宗教经验"，这些经验提供它们的成果作为今生和来世的指导。
3.亚洲学说可能投合欧洲人思想，但是难于适合欧洲人生活。
印度宗教不仅是容忍他人，而且常常认为各种类别的人具有各自的生活准则和适当的信仰。凡是遵循这种不完全的真理的人并不妨害风大的无所不包的真理。
第二篇 早期印度宗教概况
第一章 印度和东亚宗教
1.我要探讨的是，除了在有史时期所发生的观念传播以外，这一地区的宗教性质之中是否有任何共同的基础，是否有任何这一地区的人民所共有的原始观念或至少是史前观念的源泉。
我们不得不认为佛教（作为印度教向外输出的形式）在东亚的成功和在西方的失败，不仅仅是由于政治和地理的原因，而必然是和某些种族吻合一致。
2.还有某些观念普遍流行于这一广大地区，这些观念之一就是信仰自然神灵，这些神灵寄寓于岩石、树木溪流、和其他自然物体之中，并且在他们自己的范围之内保持有相当的力量为人谋福或制造灾祸。
这些鬼神虽然在某一地区可能获得很高的地位，但是它们和亚洲伟大的天神不是同一性质。这些天神是许多观念的综合物，而万物神灵（个人认为就是一种类似于原始社会万物有灵信仰的延续）诚然和崇拜太阳的心理状态相同。
（再者古代雅利安人具有很强的游牧性质，由此他们没有类似于中国古人安土重迁的思想，由此中国人居住的稳定性产生了固定的具体的万物有灵；而印度人则没有固定的神灵，只有抽象概念的风雨雷神，这种抽象表达自然现象的）
灵魂上升为神灵的崇拜；在中国、日本以及南印度等地区，存在着往往不具有名称的地方神衹，可能起源于亡故贤哲，或是来自惊人的自然现象，或者二者的结合；对于鬼魂亡灵的崇拜可能起源于恐惧或者情感；（但亚洲各国这种对于亡人的崇拜和正式信仰适应的非常勉强，这种崇拜与轮回转世或者印度教摩耶论、佛教无我的教义并非一致；在中国，产生了进一步矛盾，即已故的亲属亡魂可以接受所谓祖先崇拜的供品和礼拜，而同时又举行佛教仪式超度他亡魂，脱离地狱）
值得注意祖先活着亡灵崇拜时产生于婆罗门教、业报轮回等学说之前。
3.在印度，泛神论或泛神色彩的有神论是从崇拜自然力量演变而来的，这些天神或力量彼此融合，互为外形，一直到人们心中自然得到有一种观念，认为他们都是一个力量的各种现实，在人的意识中也在自然现象中获得表现。
（灵魂崇拜者和泛神论者代表着不同的思想发展阶段，而不是代表不同的思想方法。对于前者而言，是他有印象的一切自然物体都是有生命的；后者也同意这个简介，不过他认为宇宙之间充满了与此完全相同的生命，这个生命以无尽的变化变现自己）
4.东西方语言在宗教上的差异和误区："神"在西方很大程度上表达了造物主和世界创造者 道德条律的执行者；但在东方并不具备该含义，神灵一词包含大量信仰。
（以"梵"为例，印度万神之神，但却并不同于西方道成肉身那样，梵是抽象的概念，不具有人性且超越了善恶）
"灵魂'也同样困难和含糊不清地意义；
5.在欧洲人和神的范围是严格分开的，从这个范围转到那个范围时非常特殊的事情，单独一个化身就足以被人认为是具有普遍重要性划时代的时间。但是在亚洲这种界限没有严格的区分，神和人也不是如此对立，死后的人成为阴间的势力，造福或作乱人间，神人鬼界限相当模糊。
6.但是崇拜自然神灵和祖先崇拜并非亚洲宗教信仰的特殊性，而是宗教发展的特定阶段的普遍现象，欧洲也可以找到这些特点但只是遗留的残余迹象。
7.欧洲宗教相对于亚洲宗教具有极大的排他性，基督教和伊斯兰教都保留有一个"嫉妒性"的神，这个神不仅要求专一的虔诚而且还要求专一的信仰。
（亚洲宗教具有一定的包容兼容特征，儒教道教佛教印度教以及地方信仰具有相互弥补的作用；比如信仰基督教通向天堂，然而不放弃地方的自然神灵崇拜来对抗鬼怪的威胁；用敬鬼神的仪式来补充基督教的仪式）
第二章 史实
1.印度文献的一个重大缺点，就是忽视历史，包括传记、政治和地理在内。不仅是历史著作不多，甚至历史上间接地提到也是很少，而且这种奇怪的模糊性不是某一时代或者某一地区的特殊情况（个人认为就如同宗教经典一样，印度人喜好思辨与记忆，师徒口口相传；同时地理因素环境湿热，任何记录都不易保存）。这种模糊性在南方和德拉维达人和北方使用雅利安语言的人们中间都是显著的。
第三章 印度宗教的一般特点
（一）
1.婆罗门自称是印度一切思想和宗教事务的指导人，这个固执的主张，虽然常常有人提出异议，却有了很大程度的成功。
古代印度婆罗门虽然站在国王贵族一遍，但是不想失去地位的独特性，由此而世袭，保持有秘密的本业知识。武士种姓对于这种垄断表示异议，希望以较少的学问但并非较差的活力来谋求相同的权利。在相当长的时期中，他们获得某些成功，因为佛教、耆那教都是起源于武士贵族阶级。
（然而武士贵族阶级地位提高会因为外族的入侵而不断被打乱，甚至地位被剥夺；而作为垄断神学思想的婆罗门阶层，即使王朝被灭，寺庙被毁坏，这些破坏力在神学家的社会影响力是微乎其微的，他们依赖世袭而垄断神学和思想文化，持续性地产生文学、思想作品等，他们血脉和传统连续性大于王室贵族；而且在印度宗教思想一直站在民众生活主体地位，对于国家概念并不是十分清晰明了，在印度国王并没有向中国、日本或者土耳其苏丹那样具有民族象征和重要代表性，而婆罗门则可能是代表着民族性格的半神性的缩影）
2.在欧洲，我们习惯性得把祭士制度、教士政治和教条这些联系一，主要是因为我们所熟悉的最大宗教组织天主教会之中，这些观念是结合在一起的。
印度教是认真的祭士制度的宗教，但不是教士政治也不是教条主义的宗教。佛教是教条主义的宗教也有些教士政治的意味，但是不是祭士制度。
（二）
1.西方宗教受到希腊逻辑和罗马法律的双重束缚。当神学家们的争论开始扰乱政治之时，国家就要依法论观点来处理整个问题。"必然有一种国家应该保护或者甚至应该强制执行的正当教义；也有一种国家应该劝阻或者甚至应该禁止的错误教义。"
而印度教则是学者式的，而不是法官式的。没有向欧洲神学那样以过分严格的定义来歪曲直觉观念的恶习。印度教徒有把教条和自由思想、统一性和多样性结合起来的特殊能力（比如吠陀经典的不同版本都是被允许和尊重的）；而且在祭士的勒索、社会的限制和繁缛的宗教仪式方面要承担沉重的负担，但是不容许世俗权利，甚至是教会权力妨碍和指导其宗教幻想；在紧急和变革时期，婆罗门往往以切合时宜的俄办法承认异教而保障他们不变的优越地位。
（三）
1.印度宗教多样性中的普遍特点：生死轮回的宇宙概念，即变化转生的世界概念（对一切事物有无常性而又有连续性的认识）。
灵魂连续出现的特性，或相续不断的肉体的特性。是由业报的规律所决定的。业报的规律比轮回转世之说更是印度人关于宇宙的观念的基础。
2.悲观主义倾向：
希求解脱的愿望较少是基于人生痛苦的思考，而较多是基于深刻地意识到人生的无常和不定。
每个行动都是重要的，因为它有助于决定来世的特性，但这个来世，也只是某种意义上暂时的天堂，在本质上今生并无差别，无常并不能令人满意，反而让印度人思想当中添加了绝望和悲观，无尽的轮回，未来的生命并不是永生，而是反复的死亡。
（四）
1.这种令人生厌的反复生死的观念，被其他两种学说所加强，一种学说认为人的灵魂和最高唯一饿神同为一体，第二种不同形式的生命可能是一个灵魂的各种形态，一切形式的生命都是相相同的，一切灵魂都是"神我"或"我"的一部分活着甚至是同为一体。
第二种学说又与摩耶论相联系，除了最高的神我，其他一切都不是真实存在，幻觉和错误。（由此印度人相信通过用知识或者修行来做到摆脱这个幻觉，因为整个生死轮回是幻觉，灵魂一旦知道自己的真实性质，知道自己与现象无关以后，生死轮回就会消失终止）——基于认为宇宙是神的偶然兴致的游戏。
各种神灵的化身等在普通人心目中能引起微弱的兴趣，在强度上却不能和犹太人对于救世主这一类观念的热情相比较。
2.从另一种见解看来印度教派时强烈的讲求实际和存有希望，给信众有快乐的指望和指出获得快乐的方法。规定一种生活方式，宗教上的讲解和生理上的训练，以使当地锻炼他们的心灵。
3.神："梵'和天神"Dewa、Dewi、提婆、提蒂"
（梵在印度宗教思想中具有无比的抽象和至高的地位，但是神灵则是具有可变化的，天神的形态和性质以及能力范畴会改变，天神相互转化，与人之间区别不大）
4.印度宗教还有其他的普遍特色：
＃有一种关于祭礼或仪式的特殊理论，虽然佛教完全反对，但是却一直保存
＃信仰自我克制的效力时获得超人的力量或最后解脱的方法
＃解脱可以用知识来获得
＃对于某一种特殊神衹的信仰或虔诚，是获得解脱的最佳办法
（还有一种不明显但是很持久的非神论思想潮流，不否认鬼神的存在，但是认为鬼神和人一样的生物，受自然规律制约）
第四章 吠陀神衹和祭礼
（一）
1.我们关于早期印度宗教的知识，几乎完全是从文献中的来的。佛教兴起以后，文献又由建筑物、塑像和铭文做了某种程度的补充，但是不同于埃及和巴比伦，在佛教以前，印度没有产生寺庙、神像或其他宗教古迹。
2.印度人在计算时间方面的技能，以极过分的形式说明了他们的精神脾性的特质。他们在宇宙形成论方面，使用超人统治者的名称，来列表说明具有令人难于理解的长度的时代。
3.我们没有和《梨俱吠陀》较古部分同时代的其他梵文作品，但是史诗的根本部分却有永远的历史，而且民谣也许和赞神诗歌一样古老，虽然民谣既未要求也未获得祭士阶级的正式承认。
4.吠陀赞神诗歌大约是在公元前1000年到公元前500年之间搜集和编纂的。在此时期，仪式与典礼越来越多，在吠陀诗歌编成以后喝沉思占有优势以前，举行仪式的技巧被认为是最高的实际上就是唯一的科学。
（注意：在雅利安人南下，一部分停留伊朗高原一部分接着向印度进发的时候，编写成了《梨俱吠陀》，其中有描写到喜马拉雅山、印度河和旁遮普五河；但是在《阿闼婆吠陀 》中的地理位置则到了贝纳勒斯，提到了关于海洋的实际知识；作者提到：印度－雅利安人有两支队伍，第一支为《梨俱吠陀》的传承，南下挺进，而第二支则停留在兴都库什山传承《阿闼婆吠陀》，而后南下，《摩诃婆罗多》中描写般度一妻多夫制度就可能是后支文化风俗体现，这一风俗在20世纪初仍流行于喜马拉雅山的部落）
5.关于吠陀经典中矛盾的解读：编写历经了很长时期，思想发展时期不同发展阶段思想的不同认知度。
（二）
1.由于没有塑像和绘画的存在，这就很大程度上说明了吠陀诗人富于想象，不满足于崇敬天上为说明形态的神衹，而是拥有许多神话、譬喻和诗歌，并且继续挑选新的力量加以崇拜，并借助艺术使其获得了固定性和永久性。
2.神形象的未确定性、易变性、外形的流动性和宗教信仰起步的初期，出现了诸神一体的情形，在吠陀典籍中常见。在哲学上说，这种情形时心里偏见的早期表现，这一偏见导致了泛神论、轮回学说以及一切物和人都是暂时的，都是唯一实体的局部形态这一感觉。
3.宗教信仰初期的自然现象与神性的结合，而未予任何人格化。（对于未知现象无法解读和理解，自然而产生畏惧感和敬畏感，思想中产生一个超自然的力量称成为一切自然现象的主导，由于主观能动的作用下，趋向于赋予这个超自然的力量以超越人类能力的、高于人类的形象，并产生了服从心里，崇拜以求安稳）
4.印度思想不是倾向于二元论——二元论也许注重实际的人所产生的结果，这中人希求某种行程路线，而到处见到魔鬼在行程路线上所设置的困难——而时倾向于使善恶都包含在一个更高统一体之下的泛神论。
（三）
1.以"伐楼那"为例：
＃伐楼拿在印度神话中全知全能的伦理和自然法则的支持者，建立天地，规定星辰月亮等等。
＃描述中很多不同于吠陀万神殿中任何其他天神的属性，使我们联想到了古波斯《阿维斯陀》神明或闪米特神明。（不 难想象闪族思想传播到雅利安人，或者印度—雅利安人、波斯—雅利安人生活地区；包括诸神与阿修罗用巨蛇搅动乳海的神话，在巴比伦的创造神话很相似）
（还有就是闪族人和雅利安人不满意多神数量，并且要在多种求一，正在不同方式进行，闪族人确定了人性的自然力量的代表物，性格被偶像所固定；而雅利安人则多变而无固定形象。汉密特人的多神教主要起因于许多部落和地区保持有不同的神衹，而不是因为每一个地方和每一个部落都崇拜很多神衹，当小城市和农村成为大城市隶属，神衹共享，供品奉献也就是给一系列神衹）
2.主要吠陀神衹都是男性神，少数女性神；在吠陀研究的走起时代，有许多神衹，主要是由于语言学上的根据，被认为就是古典或条顿神话中俄神衹（已经被否定的观点）。但是少数名称和神衹仿佛是亚洲和欧洲雅利安人所共有，显示了共同观念的来源。
3.吠陀神衹和古代波斯神话的关系更为密切，只不过伊朗波斯宗教被一个有神论的俄改革者组织起来，赞扬一个神超过其他神衹；而印度则是更多宗教活力，多神论和泛神论的幻想盛行而无限制。
（四）
1.古代希腊大量的政治制度、战争和编年史知识充足，但是关于希腊宗教崇拜礼拜知之甚少；印度的复杂宗教礼仪、祷词、以及手势都有详细图文记录。原因？
2.宗教仪式作为是奉献神衹所喜之物的简单形式来说，是大多数宗教早期阶段的主要仪式，而后期阶段继续存在，不过产生了模糊饿学理和神秘的解释。这些观念代表了后期敏锐的知识分子研究古代仪式时候的幻想，他们不能放弃这些仪式，但是它们把这些仪式变成为某种更适合于他们自己的过渡时期思想方式的东西。（可以说到后期，印度教无法把自己和宗教仪式分开，把宗教局限到了仪式范围之内）
3.在《奥义书》《婆罗门书》中，宗教祭礼渐渐成为一种神秘的宇宙了力量，是控制一切世界的公认魔法或神圣学问的制度（繁杂的规矩礼仪，祭祀成为解决一切问题的手段和方法，也成为婆罗门阶级腐败的工具）。
第五章 苦行与知识
（一）
1.多波尸（Tapas）即苦行或自我克制，在印度宗教思想和实践中所占的地位，和祭礼相同。多波尸在很早时候即已经存在，因为印度《梨俱吠陀》中提及此事。多波尸的目的是以克制情欲或忍受自愿痛苦的方法来获得神通。
苦行主义虽然和祭礼相似，使人们满足宗教或世俗愿望的一种方法，但是不同的是苦行主义比较容易实行。苦行主义虽然令人生厌，但它确实只需要坚强的意志力，而不需要对于仪式和吠陀典籍进行有系统地学习。
耆那教认为它是净化灵魂，是获得清净知识的超自然境界的一种方法。在理论，佛教则反对多波尸。但几乎各种印度宗教和教派都认为心灵能够承受较高真理以前，身体必须经过磨练。
（二）
1.婆罗门很少对于新观念表示敌意。他们表示敌意主要是是认为 他们藉以谋生的仪式是无价值行为的观点（例如佛教）。除此以外他们显示出很大的柔和性和感受性，因为他们把吠陀仪式与神话同数论派和不二哲学联系起来。
2.对于印度教徒来说，神性的知识就是目的和状况，而不是手段。知识并不被认为是使用来改进世界的某种定系，也不是为了任何其他途径。因为使用和用途意味着被利用的东西是从属于目的，并且比目的还下劣。
3.在较古老的《奥义书》中还存在着暗示性和试验性，具有物质概念阻碍的思想，而随着宗教神学体系不断完善丰富，则渐渐摆脱物质性思想障碍，靠近了除梵外无真实物质世界的形而上阶段。
（三）
1.思想转变：古代宇宙从神我中引出来的一种东西—发展为除神我一切皆为虚幻摩耶，梵我合一的思想。
2.古章节中说，灵魂有三种状态，觉醒、有梦睡眠、无梦沉睡这三种，还发现了记载第四种遮杜尔多或通称睹利耶（从沉睡而得到快乐伴有知觉）
第六章 佛教以前的印度宗教生活
（一）
1.《婆罗门书》和《奥义书》的许多自白，说明了在佛陀以前若干个世纪当中，刹帝利种姓拥有社会上的第一等地位，并且和婆罗门共享知识方面的光荣。但是作为职业来说，实践性的神学和沉思性的神学，则是婆罗门的事。
2.贵族与婆罗门之间的正式关系，表现在普鲁喜多或家庭祭师的职务之中，不仅仅是精神指导着，而且也是国家的顾问，指望他为国王的事业提出建议，并举行适当的仪式，祈求事业成功。
婆罗门不企图为王，不过圣典中坚决认为，婆罗门虽然可以不需要国王，但是国王不能没有婆罗门。天神不食无普鲁喜多的国王的供物。
3.婆罗门生活四行期；梵行期，家居期，林栖期和遁世期。
梵行期；不仅仅学习圣典，还要学习文法字源，学术哲学，传闻和古代传说，颂偈和英雄故事；
家居期：建立家事，土地所有人，在家仍然要举行一切符合圣典规定的祭祀，每日占用大量时间从事宗教活动；
（理想的婆罗门生活是由严格高尚的方针所安排的，绝不排除智力活动。虽然这种生活在优点方面超过了人力所及的范围，在缺点方面又有过分的炫耀学识和迷信，但是他却把自我克制和独立性在少见的程度上结合起来）
（二）
1.一定程度的印度教历史是由耆那教和佛教的文献中变现出来。 耆那教和佛教兴起时的一个突出特点，即使宗教团体或僧团盛行于世，这不仅仅是变现虔诚的公认形式，而且也是表现神学、玄学和知识萌芽的公认形式。
婆罗门时这种教团之中最大的教团，世袭的团体，特长是熟悉传统的咒语和仪式；而出家人或者沙门，常常属于武士阶层，不主张宗教知识是任何种姓的特权，云游沉思而非学习研究吠陀祭礼。
出家人四处云游，相互讨论而没有书籍，知识往往在几集市和大路上也可以得到，凡事想要研究任何教义的人就必须从师执弟子礼，从而渐渐形成了各种思想流派。
（三）
通过对佛教时期及其以前的直接记述中，我们发现了婆罗门信仰印度教当时的状况：
1.有几种不相称的习俗勉强插入了婆罗门教的仪式当中（古罗马、古希腊的宗教仪式）
2.发现了阿闼婆吠陀中类似中国通俗宗教的景色（雅利安人 和非雅利安人的观念不同，后者讨好魔鬼或者病魔，雅利安人则祈求有利益的治疗疾病的力量）
3.显然被认为是著名的各种神衹，在巴利文经藏中起了一些作用。
4.这些通俗迷信本身可能是卑鄙可厌（佛陀所感觉），但当它们像在印度那样种类繁多而且旺盛有力之时，他们就具有真正的重要性，因为它们提供了培育伟大宗教的起源的母体和养成所。性力崇拜，对于罗摩和奎师那的崇拜，以及许多不是那样显著的崇拜，这种通俗崇拜即被人承认，并且加以婆罗门化。每一种重要仪式和神衹都是置于婆罗门教的保护之下，也有了新的神衹出现。
第七章 耆那教徒
（一）
1.作者观点：耆那教可以称为是佛教中达到顶点的普遍运动的一种早期特殊形式。
古代印度有两种世界学说。一种被组织称吠檀多学说他的极端形式教导说，领会与宇宙精神同为一体，外在世界是一种幻觉；另外一种被组织成数论派学说，他是二元论，教导说原始物质和个体灵魂都是自生不灭的。这两种路线都是以抑制情欲和获得真正知识的方法来求得灵魂的解放，从而寻求解脱。
耆那教属于第二种。
耆那教是无神论的宗教，而这种无神论一一般说不是辩解性的，也不是论战性的，而被认为是一种自然的宗教态度。
2.耆那教教义简述
＃世界永恒、自生，有六种"灵魂、法、非法、空间、时间、物质分子"构成；
＃个人灵魂是自由的个别存在，本质是纯粹理智。但是灵魂有倾向于行动和情欲的趋势，并且受到虚伪信念的迷惑；灵魂的功德和罪孽决定灵魂升降转世；
＃耆那教认为轮回世界是执着渴望解除的束缚，或者是渴望结束的旅程。最高天界之上是脱离了清静灵魂的极乐世界，这些灵魂不可见，但是自始至终是生命组成，而且享受无可比拟的快乐。
＃如何达到极乐世界：正信、正知、正行；
（三）
1.耆那教的分裂：
这两个教派在大多数方面遵循相同的教义和习惯，但是就是不肯胡同婚姻或共同进食。
天衣派（主张绝对裸体是成圣道的必须条件）和白衣派（不否认大雄实行裸体，单人位衣服并不妨碍最高圣境，认为妇女也能证得圣境）
2.一切耆那教社团都分为俗人和僧人两种部分，僧人即“耶帝”，译为努力者。大家承认，俗人不能遵守五项誓言，他们只有明显和大体形式上禁止杀生、妄语和偷盗。农业是被禁止的，因为务农就会要牵涉到破坏土地和杀害虫蚁。
3.不仅仅在北部地区传教，在戒日王和玄奘的记载中，公元七世纪是耆那叫盛行于吠舍离和孟加拉，也盛行于南方远达建志城。
由于不断传教，国王改宗信仰耆那教，由此引起了婆罗门仇视，据记载耆那教徒收到有组织的迫害的证据多于佛教徒遭受迫害的证据。由于印度教压迫，耆那教徒人数不断减少（也有人为了自保，上报宗教时候填报印度教），耆那教尊重生命，爱护动物，避免杀生。
（四）
1.耆那教古代文献：十一部“安伽”地位最高，（普拉克利特语和梵文编写）。圣典所使用的是一种变体的普拉特里克语，相当古老，不过比巴利语更为近代，有省略或软化两个母音之间的子音的习惯。十四部更古老已失传《普伐》。
大雄逝世以后两百年，在波吒厘城召开第一次会议编订。后出现了分裂（天衣与白衣），于五世纪中叶古吉拉特的伐腊毗地方召开会议重新改订和成书（现在流行的版本）。
（过度喜欢重复叙述，使用譬喻，但问题冗长，情趣并不高尚，内容未加整理，枯燥无味，内容堆积没有止境的人名字以及关于时间空间的计算，使人达到完善境界的告诫隐藏在许多关于最平淡的生活细节的精密戒条之下，最后则劝人自愿饿死）
（五）
1.今日耆那教徒都是富裕、勤勉和讲求实际的人，他们的学校和宗教组织都是有条不紊，寺庙由于大量使用白色大理石和鲜艳色彩的缘故令人美观整洁。
耆那教赠人不共同生活于大社团之中，而且也不崇拜遗物。因此毗诃罗与窣su1堵波（佛教主要两种建筑）都不存在。但是其寺庙却与苗店佛寺有些似之处。
（六）
1乔达摩制造了一只美丽的花瓶，大雄则制造了一只朴实耐用的水壶。灵魂观与解脱观的不同。