阿甘本 | 《身体之用》·序

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【编按：本文译自阿甘本“神圣人”系列著作中最为重要的一部：《身体之用》（Uso dei corpi）。接下来，此书中译本（蓝江 译）将由重庆大学出版社·拜雅德出版。同时，这篇序言也将收录于即将出版的《居伊·德波反电影：情境实践的艺术与时代》一书（中国美术学院和泼先生联合出品，重庆大学出版社·拜德雅出版发行）。敬请期待！】
                
                
《身体之用》·序
吉奥乔·阿甘本 / 文
蓝江 / 译
1.我们很好奇，在居伊•德波那里，他十分清晰地注意到，私人生活的不充分性或多或少带有一种有意识的信念，即在他自己的生存中，或在他的朋友们的生存中，总会有某些别具一格和典型的东西，值得去记录，值得去传播。于是，在《分离批判》（Critique de la séparation）中，在某个无法传达的点上，他谈到“我们所拥有的私人生活的秘密状态（clandestinité）不过是一些可笑的文件。”（Debord 1, p.49），但在他最早的电影，以及《颂辞》（Panégyrique）中，他不停地展示他一个又一个朋友的面庞，有阿斯热•约恩（Asger Jorn），莫里斯•魏凯（Maurice Wyckaert），伊万•希特谢格罗夫（Ivan Chtsheglov）等人的脸，他自己的脸，而旁边就是他最心仪的女人的脸。不仅如此，在《颂辞》中，还出现了他们一起住过的房子，有佛罗伦萨的卡勒黛大街（Via delle Caldaie）28号的房子，香波（Champot）山区的乡村农舍，巴黎外方传教会广场（les square des Missions étrangère à Paris）【实际上位于巴克街109号，这是他最后的寓所，在这座房子的画室里，一幅摄于1984年的照片展现出德波端坐在他十分钟爱的英格兰皮质沙发上】。
                
                
在这里有某种主要矛盾，而德波从未成功解决这个矛盾，与此同时，还有某种珍贵之物，需要重来一次，需要有所推进——或许在懵懵懂懂间，有一种未曾说出的关注，即真正的政治元素恰恰在于这些无法交流的，几乎有点荒谬的私人生活的秘密状态。因为，十分明显，它——这个秘密状态，即生命形式——是如此的亲近，如此唾手可得，倘若我们想抓住它，那么我们手中只会残留那种无法理解，也沉闷繁琐的日常状态。不过，或许只有在这些同名异义性的(omonima)，不明确的，阴暗的当下，或许守护者政治的秘密，即秘密权力（arcanum imperii）的另一幅面孔，所有的传记，所有的革命都沉没了。居伊•德波，当他分析和描述景观社会中的异化的生存形式时，是如此的精明，如此的狡黠，而当他试图与自己的生命形式交流时，去直接面对，并试图消除伴随他生命始终的秘密生活的历程时，他又是如此的天真，是如此的无助。
2.《我们一起在黑夜中游荡，然后被烈火吞噬》（Ingirum imus nocte et consuminir igni,1978）开始宣布同它所处的时代进行战斗，并坚持不懈地分析在已经遍及整个地球上的处在最后发展阶段上的市场社会的生活的前提。不过，出乎意料的是，那种细致入微和无情鞭策的描述中止了，取而代之的带有忧郁风格的，几乎是悼念式地回忆起个体的记忆和事件，其中也预言了他打算公开出版《颂辞》这本自传。居伊回忆了已经不复存在的他青年时代的巴黎，在当时巴黎的街道上和咖啡馆里，他和他的朋友们一起开始，坚持要探寻“谁都不愿意要的邪恶圣杯（Graal néfaste）”。尽管正是这个圣杯，只是“匆匆一瞥”，但绝不是“与之相遇”，毫无疑问，它带有一个政治含义，因为那些想找圣杯的人，“觉得他们自己有能力按照真实生活来理解虚假的生活”（ Debord 1, p.252），这种回忆式的格调，被一些引自教会，欧玛尔·海亚姆[1](Omar Khayyam)、莎士比亚、博须埃[2]（Bossuet）的引文所强化，与此同时，这种格调又带有了乡愁和阴郁的色彩：“在真实生活的旅程的中途，我们突然发现自己被一种浓烈的忧郁所包围，在那业已消逝的青春的咖啡馆里，那是用嘲弄和凄凉的字眼来形容的忧郁。”（Debord 1, p.240）。在业已逝去的青春里，居伊想起了青春无羁（disordine），想起了他的朋友和爱人【“我不禁记起那帮可爱的混蛋，想起来和我曾一起住在贫民窟里的傲娇的女士们”（Debord 1, p.237）】，屏幕上出现了吉尔·沃尔曼（Gil J. Wolman）、季思兰·德玛白（Ghislain de Marbaix）、毕诺-嘉里乔（Pinot-Gallizio）、阿蒂雅·柯唐伊（Attila Kotanyi）和唐纳·尼克尔森-史密斯（Donald Nicholson-Smith）的影像。但是到了影片的结尾，这种自传式的冲动以更为强烈的方式重新出现，那里出现了佛罗伦萨的景色（在那时，他十分悠闲），里面交织着居伊私人生活以及那些在七十年代与居伊同生活在那个城市里的女人们的影像。我们随后可以看到，一堆迅速掠过的居伊住过的房子，克莱沃（Claivaux）胡同、圣雅克大街、圣马丁大街、基安蒂的一个小镇、香波山区，再一次又掠过过他那些朋友们的面容，此时，我们听到了一句来自于吉尔的《夜间来客》（Les Visiteurs du soir）中的歌词“那些凄惨的消逝的孩子们，我们在黑夜里游荡……”。在电影结束前一点点，出现了德波在19岁、25岁、27岁、31岁和45岁时的照片。这个情境主义者们试图寻找的邪恶圣杯，不仅带有政治的意蕴，也在某种程度上带有私人生活的秘密状态的意蕴，电影毫不犹豫地，也丝毫没有觉得羞耻地，展现了这些秘密状态的“可笑的文件”。
                
                
3.然而，这种自传性地意图已经出现在电影标题的回文结构中。在唤起了他逝去青春后不久，只有“这种完全回文表达出自身，这种像的一个字母一个字母建构起来无的法逃脱的迷宫的，这种完美地结合了消逝的内容和形式的古代词组：即我们游荡在黑夜，然后被烈火吞噬（In girum imus nocte etconsuminir igni）”才能表达出这种失落。
这个词组，一段时期里，曾被定义为“邪恶的韵文”。实际上，根据赫克歇尔（Heckscher）的一篇短论，来自于象征文学，指的是扑火的飞蛾，最终被烛火所吞噬。这个象征，是由一个铭文（impresa）——也就是说，一个字或一个词组——和一个图像构成的，在我所能查阅到的书中，经常会出现被烈焰吞噬的飞蛾的图像，不过，这些图像与这个回文结构无关，而毋宁是与表达爱的激情的词句有关【“爱欲贪欢，自取其亡”（così vivo piacerconduce a morte），“爱如刀割”（così de ben amar portotormento）】或在极少数情况下，会涉及到政治和战争中的鲁莽【“任何伟大的君王都不会盲目行动”（non termere estcuiquam temptanda potenia regis），“盲目且冒险”（temere ac periculose）】。在奥托·范金[3]（Otto van Veen）的《爱之象征》（Amorum emblemata，1608）长着翅膀的爱神凝视着扑向烛火的飞蛾，旁边的铭文写着：短暂而伤人的快感（brevis et damnosa voluptas）。
                
                
这样，居伊有可能在选择这个回文做标题时，将他自己和他们朋友比作扑火的飞蛾。在《德意志意识形态》中——这本居伊烂熟于心的著作——马克思激发了这种批判性的形象：“这就像夜间的飞蛾，当普世之光业已从大地上升起时，他们还在寻找分殊的灯光。”更为明显的是，尽管有这样的警告，居伊还在不停地寻找这样的光芒，坚持不懈地寻找独特的和私人生存的火焰。
4.九十年代末，在巴黎书店的书架上，两卷本的带有插图的《颂辞》——书商或者出于偶然，或出于反讽的目的——被摆在了保罗·利科的自传旁边。没有比这两本书中的图像的使用上的比较更富有意义的东西了。利科书中的图片仅仅只描绘了在学术会议上的哲学家，仿佛除了这些，这位哲学家就没有别的生活了，而《颂辞》的图片采用了自传性真实的态度，其涉及到作者真实生活的方方面面。书中简短的序言告诉我们“老老实实的阐述会点燃一种真正的话语……人们最终能看到，我生命中各个阶段看起来是什么样子，我周围的人们的脸是什么样子，以及我曾住过的那些地方是什么样子……”。再说一遍，尽管这些文献有着明显的不足，也是如此之粗俗，但生活——隐秘状态的生活——走向了前台。
5.巴黎，一天夜晚，当我告诉她，许多意大利的年轻人非常想看居伊的作品，并希望从他那里获得点只言片语时，爱丽丝回复说：“我们活着，对于他们来说，这就够了。”她说“我们活着”是什么意思？当然，在那些日子里，他们生活在离群索居的状态中，在巴黎，在香波山区，都没有一部电话，在某种意义上，他们的眼睛转向了过去，也就是说，他们的“生存”完全隐蔽在“私人生活的秘密状态下”。
再说一遍，在1994年11月他自杀前不久，法国Canal+公司所拍摄的他最后一部影片的标题：《居伊·德波，他的艺术，他的时代》（Guy Debord, son arts, son temps），尽管出人意料的用了“他的艺术”这个词，但在他自传的意图上是完全反讽的，在对“他的时代”的恐怖表达出特别强烈的愤怒之前，这种精神性的证明，通过同样的坦白，通过同样的老照片，反复吐露出他对过去生活乡愁式回忆。
那么，“我们活着”是什么意思？生存——在任何意义上，这个概念都是西方第一哲学的最基本的概念——或许以建设性的方式来谋生。亚里士多德写道：“去存在，对于活着的人来说就是要活下去”。若干世纪之后，尼采又说：“去存在，我唯一能表达的就是去活着”。这揭示了——超越了所有的生机论（vitalismo）——存在与活着的紧密关联：今天，这就是思想【以及政治】的任务。
6.《景观社会》（La Société du spectacle）是用“生活”一词开始的【“在现代生产条件所支配的所有社会生活中，所有的生活本身都展现为景观的巨大堆积”（Debord 3, §1）】，直到该书的结尾，都不停地指向生活。景观，“生活于其中一切都疏离为一个再现（représentation）”（§1），它被定义为“生活的具体颠倒”（§3）。“如今他的生活越是他的产品，他就越疏离于他的生活”（§33）。在景观条件下的生活是一个“伪生活”（§48），或“求生（sopravvivenza）”（§154），或“生活的伪用（pseudo-uso della vita）”（§49）。与这种异化的生活和分离的生活不同，居伊所肯定的生活是“历史生活”(vita storica)（§139），在文艺复兴时期，这种生活似乎是一种“与永恒决裂的快感”：“在意大利城市的奢靡中……生活是白驹过隙的时间中的欢愉”。多年以前，在《关于短时间里几个人的经过》（Surle passage de quelques personnes）和《分离批判》中，居伊已经说过，他自己和他的朋友们“需要重新创造日常生活中的一切，成为他们自己生活的主人和所有者”（Debord 1, p.22）。那次会议似乎“标志着从更紧张的生活中解脱出来，一种从未被真正发现过的生活”（Debord 1, p.47）。
这种“更紧张”的生活是什么，在景观中被颠倒和作假的东西是什么，我们通过“社会生活”需要理解的是什么，这些问题都没有说清楚，不过，指责作者前后不一，或者用词上不精确是很容易的事情。在这里，居伊仅仅重复了我们文化汇总的一个持续的态度，在其中，生活从未这样定义过，而是在一个又一个时代中被界定为bios与zoè之间，具有政治资格的生活和赤裸生命之间，公共生活与私人生活之间，营养生活与关系生活之间的衔接与分裂，在不同的关系中都可以确定其不同的分类。在前面的分析中，或许正是生活本身的不可判定性，才使得每一次都需要在政治上和独特性上去确定它。居伊在他自己的私人生活的隐秘性【随着时间的流逝，对他来说，这种私人生活的隐秘状态更加是转瞬即逝的和难以记录的】和历史生活之间，在他个人传记和他所记录的这个既蒙昧又难以割舍的时代之间踯躅不定，这显露出这样一个难题，即在当前条件下，没有人可以幻想一次性解决所有问题。无论如何，坚持不懈地寻找圣杯，被火焰无意义地吞噬掉的生命，都绝不能还原为任何一个对立的选项，既不是私人生活的愚蠢，也不是公共生活的不明晰的威望，事实上，它质疑了所有将它们区分开来的可能。
7.伊万·伊利希（Ivan Illich）看到了传统的生命观念【不是“某一生命”，而是“生命”一般】被视为“科学事实”，它与独特的活着之人的经历没有关系。它是某种无名的和一般性的东西，有时候生命可以被视为是一个精子、一个人、一只蜜蜂、一个细胞、一头熊、一个胚胎。这个“科学事实”太一般了，以至于科学都放弃对它界定，而教会将神圣人和生命伦理视为其最终的地盘，而这成为了他们无能愚蠢的关键词。无论如此，今天的“生命”更多的是求生，而不是个体的生机活力或生命形式。
因为在生命之中已经渗入了某种神圣的残余物（residuo sacrale），居伊所追求的秘密状态变得更加扑朔迷离。情境主义者主张让生命回归政治，来反抗更深入的困难，但这并不因为如此而显得不太迫切。
8.伴随我们的私人生活是一个秘密，究竟是什么意思？首先，它将我们作为一个隐秘状态分离开来，与此同时，在某种程度上，它又与我们不可分割，作为一个秘密，它始终与我们如影随形。其分裂和不可分离性不断地界定者我们文化之中的生活状态。某种东西可以分裂——但在一个机器中，它们总是衔接在一起，无论它是医学的、或哲学-神学的、或生命政治的。这样，在我们漫长或短暂的人生旅程中，它不仅作为一个秘密陪伴着我们，而且肉体生命本身，以及传统意义上所谓的亲密关系的领域：如滋养、消化、尿尿、排便、睡眠、性&爱……都伴随着我们。这些没有面容的伴侣的分量是如此厚重，每一个人都试图与其他人的一起共存共享——然而，异化和秘密不会彻底消失，即便与最亲密的爱侣一起生活中都无法完全解决。在这里，生命真的就是一个被偷的狐狸，它被孩子隐藏在自己的衣服之下，即便这个狐狸正在毫无顾忌地吞噬孩子的血肉，他也不能承认他偷了狐狸。
似乎我们每一个人都隐隐约约感觉到正是私人生活的隐秘状态的晦暗保存了一个真正的政治元素，也就是像这样最值得共享的元素——不过一旦我们想去共享它时，它会坚持逃避我们的理解，给我们留下的只是一些荒谬的，无法传播的剩余物。西棂城堡[4]（Le château de Silling），其政治权力仅仅是那些物欲横流的身体所滋养的生命，在这个意义上，它就是真理的密码，与此同时，也是现代政治的失败——事实上，也就是生命政治的失败。我们必须改变我们的生活，将政治带入到日常生活之中——然而，在日常生活中，政治只可能触礁沉没。
正如今天所发生的那样，当政治生活和公关生活的消逝，而只剩下私人生活和赤裸生命时，作为我们唯一可以主宰的领地的秘密生活，因为它是私人性的，所以必须让它自己公开化，让其传播，让其不再是可笑的文献【尽管它们仍然如此】，在这一点上，这些文献与之直接相对应，对应于同样的那些日子里所记录的生活，并将之转移到屏幕上，让一个又一个的其他人看到。
不过，唯有当思想能发现业已隐藏在独特生存方式的秘密之中的政治元素，也唯有当超越了公共生活和私人生活，政治生活和自传生活，zoè和bios的分裂，我们才有可能描绘出身体公共之用的生命形式的轮廓，政治才有可能摆脱其哑然失声的状态，个人传记才能摆脱其痴傻的状态。
注释：
[1]欧玛尔·海亚姆（1048-1131）波斯诗人、天文学家、数学家。海亚姆意为“天幕制造者”，他一生研究各门学问，尤精天文学。当时的苏丹非常器重海亚姆，委以更改历法的重任，1079年所实行的新历亚拉里历比蒋牟西旧历更为精确。除无数天文图谱以及一部代数学论文之外，海亚姆留下诗集《柔巴依集》（Rubaiyat，又译《鲁拜集》）。欧玛尔·海亚姆的诗大部分关于死亡与享乐，用了很多笔墨来讽刺来世以及神，这与当时的世俗风尚相去甚远。《柔巴依集》其实是一些零散的笔记，海亚姆死后由他的学生整理出来。——中译注
[2]博须埃（1627-1704）生于法国第戎，法国主教、神学家，以讲道及演说闻名，拥有“莫城之鹰”（L'Aigle de Meaux）的别名。他被认为是法国史上最伟大的演说家。著作有《哲学入门》，《世界史叙说》等。他是路易十四的宫廷布道师，宣扬君权神授与国王的绝对统治权力。——中译注
[3]奥托·范金（1556-1629）出生于荷兰的莱顿，画家，制图家、人文主义活动家，16世纪末，17世纪初，他主要生活在安特卫普和布鲁塞尔，擅长于画象征画，他出版了大量的象征画书籍，另外他还有一个为世人所称道的是，他是著名画家鲁本斯的老师。同时，范金也是古典人文主义教育的倡导者，他的人文主义倾向也对后来的鲁本斯产生了主要影响。——中译注
[4]西棂城堡是萨德侯爵在其名著《索多玛的120天》中那个充满淫欲和性虐待的城堡的名称。——中译注