读书笔记（3/24/2016 - 4/3/2016）
金观涛 刘青峰《中国思想史十讲（上）》
第四讲 佛学和中国式佛教
3月24日
今天的中国思想文化是消化佛教的结果，中国式佛教是用中国文化独特的道德哲学思维模式对佛教哲学的吸收、消化而演绎出来的另一套思想文化系统和宗教，两者既相关联又不尽相同。
佛学跟其他三种超越突破不一样的地方在于，它强调依靠自身的力量离开此世、寻找解脱。在佛教最重要的原始经典《阿含经》中，佛陀用十二因缘解释了世界以及自我的产生和人生痛苦的根源。在佛学中，讲万事万物的存在和发生都是因缘的结果。佛陀讲：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘处，处缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。”
“行”指某种心理倾向或心灵意识的状态，有了这种意识的意向性，就会产生心识。佛学认为，认知主体与认知对象两者是同时呈现的。主体意向性指向对象，对象呈现后就有各种各样的性质（“名色”），“识”和“名色”结合，接着产生了“六人”，即人的六种感官以及它们感知的对象，它们有可能使主体限于花花世界。佛学中所谓的世界，是指由自我的意向性创造出来的那个世界。
“触”是主、客体的接触，到了这一步，主体的感官、外境以及意识三者聚合在一起时，就会产生对这些对象的具体感受（“受”）。对外界有感受，喜、怒、哀、乐就源源不断地出来了。而对喜欢的东西，就会想方设法占有它，之后便是“有”和“生”，佛陀接着说，这种“生”不能长久，必定要死的，这就是十二因缘的最后一环“老死”。
大乘佛学用“三法印”来讲修行原理：“诸行无常”，世间一切事物的存在都处于生生灭灭的变化中，“诸法无我”，世间一切事物和自我都是由主体（意向性）建构出来的，并没有实有的存在。明白这两条，无常即是苦，无我得解脱，就会去追求第三法印，“涅槃寂静”，指进入一种永远脱离人生烦恼、痛苦、得到解脱的寂静状态。
佛教继承了婆罗门教的修行方法：戒、定、慧。怎么做到戒呢？首先要区分我与我有，你要尽可能不去占有，就不会产生丧失我有以后的痛苦。定就是尽可能使你的意识不指向任何对象，这颇不容易，佛教的打坐、瑜伽、禅定都是要去定。接着还有第三条叫做慧，要明白在“我有”之前，包括你的身体的个别自我，是怎么由无常的因缘而产生的，是对完整生命的觉悟。在戒、定、慧三学中，慧使解脱的主因，所谓依戒生定，依定发慧，由戒超恶趣，由定而离欲界，由慧而超越三界。
大乘佛教追求大家都解脱的普度众生，为了普度众生，修行者就须要具有舍身和慈悲两种精神。小乘注重个体的解脱，最后修成罗汉，大乘则重视菩萨行。大乘有三种面向：以空论为核心的中观，突出强调十二因缘中“识”的关键作用的唯识论，和主张人人都可以成佛的真常之教。
佛陀以后最伟大的哲学家龙树对空的论述叫“空论”，他提出“诸经一相”，十二因缘诸环节中的共同性“一相”就是空。空论证明的是世界和个别自我都是不真实的，最后的真实是不可言说的。用空论观点看问题，也叫“中论”“中观”，“中”就是破除并离开一切事物的两种极端的偏见。
唯识论论述包括人和万物在内的现象界都是由“识”建构出来的，要理解唯识论，就要了解“八识”特别是第八识“阿赖耶识”的功能。“阿赖耶识”也称“种子识”，是储藏未来、生长万有的种子库，主宰着个别自我命运和生死轮回。在有轮回的多世修行的成佛过程中，仅讲“六人”、“六识”是不够的，还要推到含藏决定你未来的阶段。
印度大乘佛教后期还有密宗和一个真常流派，这两派都相信人人皆可成佛，两派中对汉地影响最大的是真常流派。由于道德具有可欲性，因此中国人在接受佛教时，很容易从道德的可欲性来想象佛教的修行，佛教的中国化，就是中国以道德完善为终极关怀的文化对印度佛教的再造，其主要特征是把向善的意志指向解脱。
佛教进入中国大致经历了格义、学习和重构三个阶段，最后是中国式佛教即心性论佛学的成熟和盛行。第一阶段是格义，士人一开始就是用中国文化的意义世界来理解佛教的。早期般若经的中译，常用道家和魏晋玄学的“无”和“自然”去格义佛教般若学，很容易为士人接受，但是也会造成对佛学的极大误解。道家和玄学的“无”，是与“有”相对的、客观的“无”，但是，佛学的“空”不是客观的“有”或“无”的问题，而是讲万物及自我皆无自性，它们统统是十二因缘建构起来的虚幻假象。
佛学的下一步发展是对格义佛学产生的各种歧见和流派来个大清理，正当南方东晋的六家七宗为般若学的义理争论得互不服气时，北方的后秦迎来精通般若学的大师鸠摩罗什法师入住长安，开启了长达三百余年的佛经大翻译运动，主要是翻译般若中观学的经论。此后，佛经的大翻译又转向大乘佛教的唯识论，其中最有名的译经家就是玄奘。他倡导的唯识论虽然当时影响也很大，但长远看并不成功。佛教大翻译运动的命运说明，中国人关注佛教的重点和印度不同，忠于原典的学习没有持续下去，士人最关注的焦点是用中国文化重构佛教。中国人总是从道德哲学上理解宗教，佛教要在中国广泛传播，首先就要承认人人都有儒家所说的道德心那样的佛性，主张人人皆可成佛。
第三阶段是用心性论重构印度佛教，发挥中国心性论佛教“一心”观念最有代表性、影响最大的是《大乘起信论》。《大乘起信论》将“一心”说成是真如，提出了一个非常中国式的重要观点，“一心开二门”。一心是指每个人都有“真如心”，二门是说每个人的一心都有两个门，一个是真如之门，一个是生灭之门。一心开二门的结构跟道德的结构一模一样。《大乘起信论》的出现是中国式佛教形成的标志，影响深远而巨大。
3月25日
隋唐时期佛教大盛，形成了中国佛教的八大宗派，其中最具本土特色的是天台、华严、净土、禅宗四大宗派。前三派虽然所奉行的佛教经典和修行方法有所不同，但都强化了从普遍主体来讲人人皆有佛性，个人的修行要和普遍主体合一；三派都用一心来讲佛性，使佛教的普遍主体越来越接近儒学的道德主体。
中国式佛教到禅宗才真正成熟，禅宗使心性论佛学纯粹化了，并与印度佛学区别开来。禅宗的基本教义有三点：“不依经伦”“定慧不二”“见性成佛”。禅宗认为定慧是一个东西，并且，悟是突变，不需要慢慢积累，除了顿悟，佛和众生就没有差别。
中国式佛学跟印度佛学的基本结构差别在于三点：中国心性论佛学追求的解脱更具道德性，个别主体和普遍主体分界不清，强调圆融备具，最后，在常识理性的支配下出现入世转向。
此外，禅宗的顿悟蕴含着使佛教追求来世解脱的世俗化倾向，顿悟也可以成为儒生的修身法门，使他们在现世的道德修身实践中追求天人之际的境界。“野狐禅”的故事中，“大修之人不落因果”到“大修之人不昧因果”，说的是通过修行不管你是否跳得出轮回，该死还得死，修炼是为了不迷惑因果。常识理性视死为常识，人总有一死，但是你仍可以在此世追求解脱之道。
第五讲 宋明理学与第一次文化融合
3月28日
经魏晋南北朝大分裂后，隋唐重建大一统帝国，儒学是官方意识形态。但是，由于儒学尚没有完成对佛、道的消化及融合，带来两个突出问题：儒学自身理论上的缺陷使得统一王权缺乏天道观的支持；作为社会组织力量的儒生阶层，大多是以佛教作为个人的修身工夫。中唐以后的古文运动，表面上是改变六朝以来的浮夸文风，实则是开始正视上述两大问题。
李翱写出《复性书》，力图找到使儒家本于人性的道德观与天道性命合一的途径，但仅限于儒学资源尚不能给出自圆其说的论述，不得不大量借用佛学的概念和逻辑。如何消化融合佛学，是唐儒尚未解决的问题。到了宋代，儒学发展的这两个理论难题终于被克服。
周敦颐被尊为理学的宗师，在《太极图说》中建构出儒学的自然宇宙观，“自无极而为太极”，“无极之真，二五之精，妙合而凝”。把玄道讲万物生成本于无的观念，转变为儒家的太极之动产生阴阳五行与元气妙合凝聚的万物生成及变化观，是一个常识理性框架下的宇宙自然生成论，解决了儒家道德伦理形而上本原的难题。
《通书》则解决了儒学的另一个重大命题，圣人可学。在汉代因为圣人不可学，士子最多可以修炼成为帝王服务的君子，论证了圣人可学，境界上也就高了许多。周在《通书》中以《中庸》讲“诚”为根据，规定了儒家君子的修身就是去欲，恢复人性之初的诚，达到无欲的圣人之境。周说：“圣，诚而已矣。”使儒家士子安身立命的修身养德和修齐治平的人间关怀，可以达至超越个人生命限制的天人合一的境界，克服了士人修身上的儒佛两面的困扰。
周敦颐以喜爱莲花闻名，儒生由治国平天下抱负，要在烦琐事务和功名利禄的干扰中洁身自好，除了廉洁正直外，最重要的是应有高于现实生活的修身目标。汉唐以前，这样的追求是不可想象的。
张载在常识理性的宇宙论中突出了气的观念，以打通形而上的本体与自然万物的关联。他进一步论证了气之动产生的万物，既是物质的，又是情感的。这样，就可以用气把形而上的宇宙天道与代表人的情感、道德实践活动联系在一起了。张载的气论式宇宙论比周敦颐以太极为中心的常识宇宙论更动态、更道德化。
二程兄弟对儒学的核心价值与理的关系以及修身方法做出了进一步的论证和阐发。程颢的道德哲学以“仁”为出发点，他不同意张载摆脱物欲、人心与万物相隔的看法，认为只要心合于理了，人就能“廓然而大公，内外两忘”。何为“内外两忘”？以自己的无内外之分的本性为出发点，就可以做到应外界之事物而不为物所累。
程颐则提出“性即理”这一核心观念，指出天、性、心是从三种角度看的同一之理。“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”，对于人来说，理就是具有道德感的人心，小我之心即是作为普遍主体的天地之心。这种理论规定了程朱理学的修身模式是“穷理尽性”，不同于周敦颐的修身“主静”，程颐强调修身要持身恭敬，通过体悟现世的人心和万物之理，达到天人合一的天理境界，这样就一下子和佛学主静修炼追求解脱区别开来了。
“理”是朱熹的道德哲学体系和修身方法的核心观念。在朱熹的理论中的理是先于万物而存在的秩序，理在气先，气将实现理，万物根据各自的理而自然生成。这是一个比“太极图说”更精致的、更符合常识的宇宙观。此外，朱熹给出了与其理论相配合的修身方法。根据先有理后有气的二元结构，与此对应的修身也分为两部分，第一部分是排除欲望，去冥想气未动时的天理世界，第二部分是格物致知，必须读书博学，触类旁通，即穷理尽性，去理解秉气所生的每一具体之物中的统一天理。汉唐儒生的修身主要是道德实践，而朱熹的修身则强调了精神境界的追求和对知识的重视，将其视为道德实践的前提，这是史无前例的。
4月3日
理学成熟以后的重要性主要表现在两方面：第一，程朱理学被定为官方意识形态后，元、明、清再也没有发生大分裂，也没有再出现汉代那样的迷信泛滥。儒生克服了儒佛两面人的困境，强化了儒生阶层的社会功能。第二，它开启了中国思想史上道德意识形态的内部争论，在常识理性所建立的道德意识形态可以有不同的模式，不同模式使得宋明理学内部分成不同的派系，不同派系之间互相争论，开启了道德意识形态不同的发展方向，同时也增强了中国文化受冲击时的应变能力。
与朱熹同时代的陆九渊提倡心即理，他认为，作为道德规范的理压根儿不是外在的，天赋予人心的不可泯灭的道德感就是理。陆指责朱熹的格物致知、穷理尽性修身方法过于“支离破碎”，而他的修身直指本心，“明心见性”。
到明代中后期，王阳明以良知作为不容置疑的出发点，他把常识理性中与天理相通的人之常情之善称为“良知”，陆九渊讲心即理，但修身方法不明确，王称“致良知”才是修身正道，批评程朱的性即理及穷理尽性的修身统统是道德哲学的歧途。
阳明认为，程朱那种主敬的“于事事物上求至善”的由外向内的格物修身工夫，完全搞错了方向，修身应该直截了当地转向内心良知，由内向外推，“知至善，惟在吾心，则求之有定向”。由此，阳明推出了心学的知行合一论，知并不在行之前，知行合一。
以常识理性为根据建构的儒学派系，可以有以常识或人之常情中的善两种正当性标准，又有由外向内和由内向外两种推导方式，两两组合，理论上共有四种可能性。除去程朱理学和陆王心学，还有理学第三系：它以人之常情道德之善为道德根据，但其道德推演方式是由外向内的，即从宇宙天地普遍的道德主体落实到个别人的道德心。
牟宗三先生通过对程颢、程颐的语录研究，发现程颢比程颐更喜欢从圆融境界和悟性出发，而弟弟则重理的知识性和秩序性。牟指出，程颢思想理念形态是“以心着性”，使心体与外在体互相激发，浑然一体，它既不同于程朱理学中的天理是“只存有不活动者”的静态的心外之理，也与阳明心学专讲道德主体的良知的一心朗见、一心伸展不同，是理学中的第三系。
程朱理学在中、日、韩三国的发展情况具有很大差异，这些差异影响到三国的近现代转型。在中国和朝鲜思想文化中，程朱理学是官方意识形态，两国都不存在两种不同的超越视野；而日本社会在程朱理学传入前，佛教和本土神道教已塑造出日本特有的超越视野，朱子学传入日本后，日本的思想文化结构中便形成具有两种超越视野的结构。因此，当十九世纪中叶面临西方现代文明冲击时，日本社会的现代转型比中国和朝鲜快速、顺利得多。
第六讲 清代思想与中国近代传统
清兵入关对中国士人思想的冲击是史无前例的。蒙元和满清对中国本土地区的征服和统治，都是以程朱理学为正当性根据，但是，汉族士人对两个新政权的整体态度却判然有别，从思想史来看，不能不说与程朱理学的普及和僵化有关。程朱理学到明代中期已陷入僵化，士子纷纷转向阳明心学，道德优越感的绝对化，使儒生在维护王朝正朔强调华夷之辨上更为执着，更为注重名节。明清之际，有不少儒生把明亡的罪责算到宋明理学头上，反思矛头直指理学自身的问题，引发思潮的巨变。
明中后期，政治秩序不断溃乱，民间士人已经认识到程朱理学的僵化和心学的空疏，令士人缺乏事功能力，难以承担治国平天下之责，他们开始反思理学及其修身方式的问题。明末清初儒生对理学的反思矛头主要指向理学的空谈心性，这个“空”，是指宋明理学中的道德形而上层面。他们认为，华夏之所以亡天下，是因为理学被佛学侵害而变了质，失去了儒学天行健、务实的特质。明中叶以后，气论哲学开始兴起，这是明清之际反思、粉碎理学形而上境界层面的理论武器。
顾炎武行万里路、读万卷书的调查研究，不仅仅是为了总结国家兴亡的知识，对他个人来说，还是反空谈的修身方式。与顾炎武的重视调查研究不同，另一种是颜元的实践主义，他年轻时也曾沉迷于理学义理，三十五岁时他认识到“思不如学，而学必以习”，在反复实践的习中完成学。总之，在明清之际出现了一批特立独行、标新立异的儒生，他们大胆实践自己认为正确的修己立人、救世报国的修身方式，一扫宋明以来虚浮讲谈的名士之风，塑造出平实典型的清儒楷模。
程朱理学对道德天理的体悟有两种途径，一个是用常识格物穷理，另一个是学习儒家经典的圣人之言；一旦打掉作为境界层面的天理世界，程朱式的体悟天理就分别落实到格物穷理和明经两方面了。先看明经，取代冥想的是用常识理性严格审视经典的真伪，由此开启了清代学界主流的考据潮流。再看格物穷理，打掉天理的境界层面后，常识理性支配下的格物穷理落到实处，士大夫对西方各种科技知识表现出极大兴趣。值得注意的是，格致的目标是理解儒学的天道，并不是像古希腊文明那种求真的求知。
明清之际对理学的批判，对理气关系上来了个颠倒，气变为第一性的，理不再是一种先验的规定万物特质及秩序的理念形态，它只是气在运行中显现出来的规律和条理，理在气中，理随气变，气不同理亦不同。
王船山通过注张载的《正蒙》来阐发自己的气论哲学，他认为，“气者，理之依也”，根本不存在游于气之外的理。用这种理随气变的必然性来看历史，正是我们今天所熟悉的进步观。船山讲的理在事中，与历史唯物主义有相通之处。
刘宗周以气论为根据，以“意”和“慎独”为核心概念，重构了心学体系和修身方法，他以具有为善去恶的“意”作为心的道德主体，取代了阳明的良知，并给出一套不同于阳明“致良知”的修身工夫，这就是“慎独”。“意也者，至善归宿之地，其为物不贰，故曰‘独’”。刘宗周的慎独修身方法，就是排除心动之后在脑袋里一闪而过的妄，在中国道德哲学中，还没有过像刘宗周那样用否定不道德（过）来定义善的。
黄宗羲论证了君臣之间跟父子间的气不一样，否定了忠孝同构，提出了一套不同于儒家传统政治伦理的设想。一理分万殊，万殊整合为一理，周流一气的公共之理分为万殊，散到千百家中的个人，所有人的欲望合成为一个公共之理，个人感知的是非都指向这个公共之理。在《明夷待访录》中黄以职责分工来谈君臣关系，并提出了一套监督公权利的制度设计，反对皇帝家天下，以绅士公议来限制君权，这些都是空前的、有建设性的理论创新。
戴震气论的要点是强调分理，否定普遍之理，天道只是个名而已。和船山一样，戴认为只有佛老思想才强调存在一个寂然不动的普遍天理，这是他们共同反对的，所谓的普遍之理，只是一个个具体之理的抽象名词而已。而每个人内心都认同的理，就是义；怕就怕把伦理规则当做一种固定不变的意见去宰制百姓。他说，道的本义是行，气化流行，生生不息就是道；天理与人情相通，从个人的情感可以得到天理。我们称戴震哲学为常识具体主义，在中国儒学史和中国思想的现代转型中，这一思维模式极为重要。
二十世纪新文化运动中，胡适“礼的自由化”与戴震哲学的常识具体主义一脉相承，一方面，揭示了理学以理杀人的逻辑，另一方面，为儒家伦理的现代转型开辟了道路。戴震哲学成为二十世纪中国式自由主义的本土资源，在中国思想史上可以看到这样一种现象：只要深感普遍之理的压迫，就会倾向常识具体主义，并不需要师承。
第四讲 佛学和中国式佛教
3月24日
今天的中国思想文化是消化佛教的结果，中国式佛教是用中国文化独特的道德哲学思维模式对佛教哲学的吸收、消化而演绎出来的另一套思想文化系统和宗教，两者既相关联又不尽相同。
佛学跟其他三种超越突破不一样的地方在于，它强调依靠自身的力量离开此世、寻找解脱。在佛教最重要的原始经典《阿含经》中，佛陀用十二因缘解释了世界以及自我的产生和人生痛苦的根源。在佛学中，讲万事万物的存在和发生都是因缘的结果。佛陀讲：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘处，处缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。”
“行”指某种心理倾向或心灵意识的状态，有了这种意识的意向性，就会产生心识。佛学认为，认知主体与认知对象两者是同时呈现的。主体意向性指向对象，对象呈现后就有各种各样的性质（“名色”），“识”和“名色”结合，接着产生了“六人”，即人的六种感官以及它们感知的对象，它们有可能使主体限于花花世界。佛学中所谓的世界，是指由自我的意向性创造出来的那个世界。
“触”是主、客体的接触，到了这一步，主体的感官、外境以及意识三者聚合在一起时，就会产生对这些对象的具体感受（“受”）。对外界有感受，喜、怒、哀、乐就源源不断地出来了。而对喜欢的东西，就会想方设法占有它，之后便是“有”和“生”，佛陀接着说，这种“生”不能长久，必定要死的，这就是十二因缘的最后一环“老死”。
大乘佛学用“三法印”来讲修行原理：“诸行无常”，世间一切事物的存在都处于生生灭灭的变化中，“诸法无我”，世间一切事物和自我都是由主体（意向性）建构出来的，并没有实有的存在。明白这两条，无常即是苦，无我得解脱，就会去追求第三法印，“涅槃寂静”，指进入一种永远脱离人生烦恼、痛苦、得到解脱的寂静状态。
佛教继承了婆罗门教的修行方法：戒、定、慧。怎么做到戒呢？首先要区分我与我有，你要尽可能不去占有，就不会产生丧失我有以后的痛苦。定就是尽可能使你的意识不指向任何对象，这颇不容易，佛教的打坐、瑜伽、禅定都是要去定。接着还有第三条叫做慧，要明白在“我有”之前，包括你的身体的个别自我，是怎么由无常的因缘而产生的，是对完整生命的觉悟。在戒、定、慧三学中，慧使解脱的主因，所谓依戒生定，依定发慧，由戒超恶趣，由定而离欲界，由慧而超越三界。
大乘佛教追求大家都解脱的普度众生，为了普度众生，修行者就须要具有舍身和慈悲两种精神。小乘注重个体的解脱，最后修成罗汉，大乘则重视菩萨行。大乘有三种面向：以空论为核心的中观，突出强调十二因缘中“识”的关键作用的唯识论，和主张人人都可以成佛的真常之教。
佛陀以后最伟大的哲学家龙树对空的论述叫“空论”，他提出“诸经一相”，十二因缘诸环节中的共同性“一相”就是空。空论证明的是世界和个别自我都是不真实的，最后的真实是不可言说的。用空论观点看问题，也叫“中论”“中观”，“中”就是破除并离开一切事物的两种极端的偏见。
唯识论论述包括人和万物在内的现象界都是由“识”建构出来的，要理解唯识论，就要了解“八识”特别是第八识“阿赖耶识”的功能。“阿赖耶识”也称“种子识”，是储藏未来、生长万有的种子库，主宰着个别自我命运和生死轮回。在有轮回的多世修行的成佛过程中，仅讲“六人”、“六识”是不够的，还要推到含藏决定你未来的阶段。
印度大乘佛教后期还有密宗和一个真常流派，这两派都相信人人皆可成佛，两派中对汉地影响最大的是真常流派。由于道德具有可欲性，因此中国人在接受佛教时，很容易从道德的可欲性来想象佛教的修行，佛教的中国化，就是中国以道德完善为终极关怀的文化对印度佛教的再造，其主要特征是把向善的意志指向解脱。
佛教进入中国大致经历了格义、学习和重构三个阶段，最后是中国式佛教即心性论佛学的成熟和盛行。第一阶段是格义，士人一开始就是用中国文化的意义世界来理解佛教的。早期般若经的中译，常用道家和魏晋玄学的“无”和“自然”去格义佛教般若学，很容易为士人接受，但是也会造成对佛学的极大误解。道家和玄学的“无”，是与“有”相对的、客观的“无”，但是，佛学的“空”不是客观的“有”或“无”的问题，而是讲万物及自我皆无自性，它们统统是十二因缘建构起来的虚幻假象。
佛学的下一步发展是对格义佛学产生的各种歧见和流派来个大清理，正当南方东晋的六家七宗为般若学的义理争论得互不服气时，北方的后秦迎来精通般若学的大师鸠摩罗什法师入住长安，开启了长达三百余年的佛经大翻译运动，主要是翻译般若中观学的经论。此后，佛经的大翻译又转向大乘佛教的唯识论，其中最有名的译经家就是玄奘。他倡导的唯识论虽然当时影响也很大，但长远看并不成功。佛教大翻译运动的命运说明，中国人关注佛教的重点和印度不同，忠于原典的学习没有持续下去，士人最关注的焦点是用中国文化重构佛教。中国人总是从道德哲学上理解宗教，佛教要在中国广泛传播，首先就要承认人人都有儒家所说的道德心那样的佛性，主张人人皆可成佛。
第三阶段是用心性论重构印度佛教，发挥中国心性论佛教“一心”观念最有代表性、影响最大的是《大乘起信论》。《大乘起信论》将“一心”说成是真如，提出了一个非常中国式的重要观点，“一心开二门”。一心是指每个人都有“真如心”，二门是说每个人的一心都有两个门，一个是真如之门，一个是生灭之门。一心开二门的结构跟道德的结构一模一样。《大乘起信论》的出现是中国式佛教形成的标志，影响深远而巨大。
3月25日
隋唐时期佛教大盛，形成了中国佛教的八大宗派，其中最具本土特色的是天台、华严、净土、禅宗四大宗派。前三派虽然所奉行的佛教经典和修行方法有所不同，但都强化了从普遍主体来讲人人皆有佛性，个人的修行要和普遍主体合一；三派都用一心来讲佛性，使佛教的普遍主体越来越接近儒学的道德主体。
中国式佛教到禅宗才真正成熟，禅宗使心性论佛学纯粹化了，并与印度佛学区别开来。禅宗的基本教义有三点：“不依经伦”“定慧不二”“见性成佛”。禅宗认为定慧是一个东西，并且，悟是突变，不需要慢慢积累，除了顿悟，佛和众生就没有差别。
中国式佛学跟印度佛学的基本结构差别在于三点：中国心性论佛学追求的解脱更具道德性，个别主体和普遍主体分界不清，强调圆融备具，最后，在常识理性的支配下出现入世转向。
此外，禅宗的顿悟蕴含着使佛教追求来世解脱的世俗化倾向，顿悟也可以成为儒生的修身法门，使他们在现世的道德修身实践中追求天人之际的境界。“野狐禅”的故事中，“大修之人不落因果”到“大修之人不昧因果”，说的是通过修行不管你是否跳得出轮回，该死还得死，修炼是为了不迷惑因果。常识理性视死为常识，人总有一死，但是你仍可以在此世追求解脱之道。
第五讲 宋明理学与第一次文化融合
3月28日
经魏晋南北朝大分裂后，隋唐重建大一统帝国，儒学是官方意识形态。但是，由于儒学尚没有完成对佛、道的消化及融合，带来两个突出问题：儒学自身理论上的缺陷使得统一王权缺乏天道观的支持；作为社会组织力量的儒生阶层，大多是以佛教作为个人的修身工夫。中唐以后的古文运动，表面上是改变六朝以来的浮夸文风，实则是开始正视上述两大问题。
李翱写出《复性书》，力图找到使儒家本于人性的道德观与天道性命合一的途径，但仅限于儒学资源尚不能给出自圆其说的论述，不得不大量借用佛学的概念和逻辑。如何消化融合佛学，是唐儒尚未解决的问题。到了宋代，儒学发展的这两个理论难题终于被克服。
周敦颐被尊为理学的宗师，在《太极图说》中建构出儒学的自然宇宙观，“自无极而为太极”，“无极之真，二五之精，妙合而凝”。把玄道讲万物生成本于无的观念，转变为儒家的太极之动产生阴阳五行与元气妙合凝聚的万物生成及变化观，是一个常识理性框架下的宇宙自然生成论，解决了儒家道德伦理形而上本原的难题。
《通书》则解决了儒学的另一个重大命题，圣人可学。在汉代因为圣人不可学，士子最多可以修炼成为帝王服务的君子，论证了圣人可学，境界上也就高了许多。周在《通书》中以《中庸》讲“诚”为根据，规定了儒家君子的修身就是去欲，恢复人性之初的诚，达到无欲的圣人之境。周说：“圣，诚而已矣。”使儒家士子安身立命的修身养德和修齐治平的人间关怀，可以达至超越个人生命限制的天人合一的境界，克服了士人修身上的儒佛两面的困扰。
周敦颐以喜爱莲花闻名，儒生由治国平天下抱负，要在烦琐事务和功名利禄的干扰中洁身自好，除了廉洁正直外，最重要的是应有高于现实生活的修身目标。汉唐以前，这样的追求是不可想象的。
张载在常识理性的宇宙论中突出了气的观念，以打通形而上的本体与自然万物的关联。他进一步论证了气之动产生的万物，既是物质的，又是情感的。这样，就可以用气把形而上的宇宙天道与代表人的情感、道德实践活动联系在一起了。张载的气论式宇宙论比周敦颐以太极为中心的常识宇宙论更动态、更道德化。
二程兄弟对儒学的核心价值与理的关系以及修身方法做出了进一步的论证和阐发。程颢的道德哲学以“仁”为出发点，他不同意张载摆脱物欲、人心与万物相隔的看法，认为只要心合于理了，人就能“廓然而大公，内外两忘”。何为“内外两忘”？以自己的无内外之分的本性为出发点，就可以做到应外界之事物而不为物所累。
程颐则提出“性即理”这一核心观念，指出天、性、心是从三种角度看的同一之理。“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”，对于人来说，理就是具有道德感的人心，小我之心即是作为普遍主体的天地之心。这种理论规定了程朱理学的修身模式是“穷理尽性”，不同于周敦颐的修身“主静”，程颐强调修身要持身恭敬，通过体悟现世的人心和万物之理，达到天人合一的天理境界，这样就一下子和佛学主静修炼追求解脱区别开来了。
“理”是朱熹的道德哲学体系和修身方法的核心观念。在朱熹的理论中的理是先于万物而存在的秩序，理在气先，气将实现理，万物根据各自的理而自然生成。这是一个比“太极图说”更精致的、更符合常识的宇宙观。此外，朱熹给出了与其理论相配合的修身方法。根据先有理后有气的二元结构，与此对应的修身也分为两部分，第一部分是排除欲望，去冥想气未动时的天理世界，第二部分是格物致知，必须读书博学，触类旁通，即穷理尽性，去理解秉气所生的每一具体之物中的统一天理。汉唐儒生的修身主要是道德实践，而朱熹的修身则强调了精神境界的追求和对知识的重视，将其视为道德实践的前提，这是史无前例的。
4月3日
理学成熟以后的重要性主要表现在两方面：第一，程朱理学被定为官方意识形态后，元、明、清再也没有发生大分裂，也没有再出现汉代那样的迷信泛滥。儒生克服了儒佛两面人的困境，强化了儒生阶层的社会功能。第二，它开启了中国思想史上道德意识形态的内部争论，在常识理性所建立的道德意识形态可以有不同的模式，不同模式使得宋明理学内部分成不同的派系，不同派系之间互相争论，开启了道德意识形态不同的发展方向，同时也增强了中国文化受冲击时的应变能力。
与朱熹同时代的陆九渊提倡心即理，他认为，作为道德规范的理压根儿不是外在的，天赋予人心的不可泯灭的道德感就是理。陆指责朱熹的格物致知、穷理尽性修身方法过于“支离破碎”，而他的修身直指本心，“明心见性”。
到明代中后期，王阳明以良知作为不容置疑的出发点，他把常识理性中与天理相通的人之常情之善称为“良知”，陆九渊讲心即理，但修身方法不明确，王称“致良知”才是修身正道，批评程朱的性即理及穷理尽性的修身统统是道德哲学的歧途。
阳明认为，程朱那种主敬的“于事事物上求至善”的由外向内的格物修身工夫，完全搞错了方向，修身应该直截了当地转向内心良知，由内向外推，“知至善，惟在吾心，则求之有定向”。由此，阳明推出了心学的知行合一论，知并不在行之前，知行合一。
以常识理性为根据建构的儒学派系，可以有以常识或人之常情中的善两种正当性标准，又有由外向内和由内向外两种推导方式，两两组合，理论上共有四种可能性。除去程朱理学和陆王心学，还有理学第三系：它以人之常情道德之善为道德根据，但其道德推演方式是由外向内的，即从宇宙天地普遍的道德主体落实到个别人的道德心。
牟宗三先生通过对程颢、程颐的语录研究，发现程颢比程颐更喜欢从圆融境界和悟性出发，而弟弟则重理的知识性和秩序性。牟指出，程颢思想理念形态是“以心着性”，使心体与外在体互相激发，浑然一体，它既不同于程朱理学中的天理是“只存有不活动者”的静态的心外之理，也与阳明心学专讲道德主体的良知的一心朗见、一心伸展不同，是理学中的第三系。
程朱理学在中、日、韩三国的发展情况具有很大差异，这些差异影响到三国的近现代转型。在中国和朝鲜思想文化中，程朱理学是官方意识形态，两国都不存在两种不同的超越视野；而日本社会在程朱理学传入前，佛教和本土神道教已塑造出日本特有的超越视野，朱子学传入日本后，日本的思想文化结构中便形成具有两种超越视野的结构。因此，当十九世纪中叶面临西方现代文明冲击时，日本社会的现代转型比中国和朝鲜快速、顺利得多。
第六讲 清代思想与中国近代传统
清兵入关对中国士人思想的冲击是史无前例的。蒙元和满清对中国本土地区的征服和统治，都是以程朱理学为正当性根据，但是，汉族士人对两个新政权的整体态度却判然有别，从思想史来看，不能不说与程朱理学的普及和僵化有关。程朱理学到明代中期已陷入僵化，士子纷纷转向阳明心学，道德优越感的绝对化，使儒生在维护王朝正朔强调华夷之辨上更为执着，更为注重名节。明清之际，有不少儒生把明亡的罪责算到宋明理学头上，反思矛头直指理学自身的问题，引发思潮的巨变。
明中后期，政治秩序不断溃乱，民间士人已经认识到程朱理学的僵化和心学的空疏，令士人缺乏事功能力，难以承担治国平天下之责，他们开始反思理学及其修身方式的问题。明末清初儒生对理学的反思矛头主要指向理学的空谈心性，这个“空”，是指宋明理学中的道德形而上层面。他们认为，华夏之所以亡天下，是因为理学被佛学侵害而变了质，失去了儒学天行健、务实的特质。明中叶以后，气论哲学开始兴起，这是明清之际反思、粉碎理学形而上境界层面的理论武器。
顾炎武行万里路、读万卷书的调查研究，不仅仅是为了总结国家兴亡的知识，对他个人来说，还是反空谈的修身方式。与顾炎武的重视调查研究不同，另一种是颜元的实践主义，他年轻时也曾沉迷于理学义理，三十五岁时他认识到“思不如学，而学必以习”，在反复实践的习中完成学。总之，在明清之际出现了一批特立独行、标新立异的儒生，他们大胆实践自己认为正确的修己立人、救世报国的修身方式，一扫宋明以来虚浮讲谈的名士之风，塑造出平实典型的清儒楷模。
程朱理学对道德天理的体悟有两种途径，一个是用常识格物穷理，另一个是学习儒家经典的圣人之言；一旦打掉作为境界层面的天理世界，程朱式的体悟天理就分别落实到格物穷理和明经两方面了。先看明经，取代冥想的是用常识理性严格审视经典的真伪，由此开启了清代学界主流的考据潮流。再看格物穷理，打掉天理的境界层面后，常识理性支配下的格物穷理落到实处，士大夫对西方各种科技知识表现出极大兴趣。值得注意的是，格致的目标是理解儒学的天道，并不是像古希腊文明那种求真的求知。
明清之际对理学的批判，对理气关系上来了个颠倒，气变为第一性的，理不再是一种先验的规定万物特质及秩序的理念形态，它只是气在运行中显现出来的规律和条理，理在气中，理随气变，气不同理亦不同。
王船山通过注张载的《正蒙》来阐发自己的气论哲学，他认为，“气者，理之依也”，根本不存在游于气之外的理。用这种理随气变的必然性来看历史，正是我们今天所熟悉的进步观。船山讲的理在事中，与历史唯物主义有相通之处。
刘宗周以气论为根据，以“意”和“慎独”为核心概念，重构了心学体系和修身方法，他以具有为善去恶的“意”作为心的道德主体，取代了阳明的良知，并给出一套不同于阳明“致良知”的修身工夫，这就是“慎独”。“意也者，至善归宿之地，其为物不贰，故曰‘独’”。刘宗周的慎独修身方法，就是排除心动之后在脑袋里一闪而过的妄，在中国道德哲学中，还没有过像刘宗周那样用否定不道德（过）来定义善的。
黄宗羲论证了君臣之间跟父子间的气不一样，否定了忠孝同构，提出了一套不同于儒家传统政治伦理的设想。一理分万殊，万殊整合为一理，周流一气的公共之理分为万殊，散到千百家中的个人，所有人的欲望合成为一个公共之理，个人感知的是非都指向这个公共之理。在《明夷待访录》中黄以职责分工来谈君臣关系，并提出了一套监督公权利的制度设计，反对皇帝家天下，以绅士公议来限制君权，这些都是空前的、有建设性的理论创新。
戴震气论的要点是强调分理，否定普遍之理，天道只是个名而已。和船山一样，戴认为只有佛老思想才强调存在一个寂然不动的普遍天理，这是他们共同反对的，所谓的普遍之理，只是一个个具体之理的抽象名词而已。而每个人内心都认同的理，就是义；怕就怕把伦理规则当做一种固定不变的意见去宰制百姓。他说，道的本义是行，气化流行，生生不息就是道；天理与人情相通，从个人的情感可以得到天理。我们称戴震哲学为常识具体主义，在中国儒学史和中国思想的现代转型中，这一思维模式极为重要。
二十世纪新文化运动中，胡适“礼的自由化”与戴震哲学的常识具体主义一脉相承，一方面，揭示了理学以理杀人的逻辑，另一方面，为儒家伦理的现代转型开辟了道路。戴震哲学成为二十世纪中国式自由主义的本土资源，在中国思想史上可以看到这样一种现象：只要深感普遍之理的压迫，就会倾向常识具体主义，并不需要师承。
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