三十三、心学工夫论（提纲）
一、释义
（一）什么叫工夫？所谓工夫，就是道德实践和精神修养的具体方法，即在一定的心性哲学框架内，使用特定的修养方法，追求特定的精神境界。工夫，大体上分两种：一是道德规范的遵守，包括宗教戒律和仪式，具有强制性和程序性的特征；二是心性修养或身心调节，这种方式强调人的主观能动性。各派心性哲学所说的“工夫”，主要指第二种。兹举两种与心学有着甚深渊源的心性哲学“工夫”为例。
1、孟子的“扩充四端”和“养气”
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子•公孙丑章句上》）
曰：“敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。” （《孟子•公孙丑章句上》）
2、慧能“万法在自性”与“定慧等”
世人性本清净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行。知是一切法尽在自性，自性常清净。（《坛经•见自三身佛品》）
我此法门，以定惠为本。第一勿迷言定惠别。定惠体一不二。即定是慧体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识！此义即是定惠等。（《坛经•定慧体一品》）
此法门中，一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。（《坛经•坐禅一切无碍品》）
一行三昧者，于一切时中----行、住、坐卧常直心 。（《坛经•一行三昧品》）
何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修。（《坛经•法无顿渐品》）
（二）心学及其源流。心学是中国古代重要的哲学派别之一，在宋明时期与程朱学双峰并峙，陆九渊（象山）、王守仁（阳明）是其主要代表。心学继承先秦思孟学派传统，吸收中世佛教主要是禅宗的义理和修养方法，对儒家心性哲学进行了创造性的转化，至王阳明出而尉为大观，风行于中晚明时期。洎清人入关，专制帝王利用教条化朱学加强对士人控制，学界诸儒惩于明亡而力倡“实学”，心学才渐告消息。近世牟宗三等学者将西方哲学尤其是康德的道德形而上学接引入心学，予以现代化的改造，希冀以此复兴传统文化。
心学，一言以蔽之，即是“致良知”之学。心学的出发点是个体自觉，而其归宿同样只是一个“本心”、“良知”和“致良知”。从意义是编织世界之网的角度说，儒家心学主要致力于建构一个“天地万物一体之仁”，生生不息、周流万物的道德世界；从精神修养上说，心学追求的是“内圣”，是“廓然而大公，物来而顺应”的精神境界。王阳明对此有一个贴切的说明：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德 ”。（王守仁《大学问》）
二、心学工夫论种种
（一）王守仁的“致良知”
王守仁（阳明，1472-1529年）的“致良知”，既是致力于良知，亦是良知的显用。“致”与“良知”之间的关系是“体用不二、显微无间”，既是学理，又是实践的工夫，有类于慧能的“定慧等”。
良知是什么呢？是先验的道德理性。“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发吾心之良知，无有不自知者”。（王守仁《大学问》）这一先验的道德理性并非虚无缥缈，而是必须切切实实的落实于道德实践才能够给予实现：
良知只是一个天理自然明觉处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，……盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此一念真诚恻怛之很知以应之，则更无遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。（王守仁《传习录》）
良知之不明，实是因“私意”阻隔：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致良知，知致意诚”。
日常要时时措意于“必有事焉”，注意于良知的显用问题，“其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已”。心体的动静和外事之有无，只是良知显用的一体两面，“心无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义”， “君子之学终身只是‘集义’一事。集义亦是致良知”。
无论集义还是致良知，都需要精一之功，“凡谋其力之所不及而强其知之所不能，皆不得为致良知。……凡学问之事，一则诚，二则伪”。诚是对良知的诚，更无别种的诚。诚便是惟精惟一的工夫，不诚则必有夹杂，“才有夹杂，更不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已”。
（二）刘宗周的“慎独”论
刘宗周（蕺山，1578-1645年）认为宋儒“涵养须用敬，进学在致知”是将格致诚正工夫断“为两截事”，“愈析而愈支”。他根据对“良知”的真切实践，从“诚”字立意，说到：“诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也” 。进而提出“独”为本体，在实践上将阳明“致良知”学推到更为简易的地步：
君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身本之心，本之意，本之知。本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也隐且微矣，隐微之地，是名曰独，其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之统会也。致知在格物，格物，格此而已。独者，物之本。（《刘子全书•大学古记约义》）
而“静”则是体独、慎独的工夫：
问：“未发气象以何处看入？”曰：“从发处看入。”“如何用功？”曰：“其要只在慎独。”“兼动静否？”曰：“功夫只在静。故云‘主静立人极’。非偏言之也。”“然则何以从发处看入？”曰：“动中求静，是真静之体。静中求动，是真动之用。体用一源，动静无端，心体本是如此。” （《刘子全书•学言上》）
静中体独，可以涵摄一切人事。
湛然寂静中，觉见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥偬，一齐俱了。此静中真消息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心，错一心。理一事，坏一事。即竖得许多功能，亦是沙水不成团。（《刘子全书•学言上》）
“慎独”工夫于修身可以验之一切事，包括读书亦是慎独事。
无事此慎独，即是存养之要。有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理。而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之，其实一事而已。（黄宗羲《明儒学案•蕺山学案》）
“独”者人人皆有，无所逃遁，无可逃避，修身工夫只有从此处痛下针砭，才有切实功效：“独是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起、鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时。”
（三）王艮的《乐学歌》和颜钧的《急救心火榜文》
王艮（心斋，1483-1541年）是泰州学派的开创者，阳明的学说能够流行与他的着力传播有着分不开的关系，史称他谈论间“省觉人最多”。王艮论学重实行，认为道只是日常，百姓生业亦是道，他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”；他又提出“明哲保身”论，认为身才是本：“是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也”；他又说良知是“活泼泼”的“自然天则”，无时不在，无处不流行：“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思则通已。……何尝缠绕。要之自然天则，不着人力安排”。王艮本是商人出身，又秉承王学的“满街都是圣人”理念，因此他的布道也处处表现出平等意识和世俗化关怀。《乐学歌》就是如此，简易平实，无丝毫道学气，是通俗版修身歌诀：
人心本自乐，自将私欲缚，
私欲一萌时，良知还自觉。
一学便消除，人心依旧乐。
乐是乐此学，学是学此乐。
不乐不是学，不学不是乐。
乐便然后学，学便然后乐。
乐是学，学此乐。
于乎！天下之乐，何如此学！
天下之学，何如此乐！
颜钧（山农，1504-1596年）是王艮的再传弟子，是一个纯粹、热忱的底层布道者。从心学内部历史来说，是迹近于圣徒保罗一类的人物。山农早年读《传习录》，并继之以静坐七日而有所得，此后一生致力于心学传播。其初在家乡永新立“三都萃和会”以从事基层社区改造，随后奔走四方进行讲学活动。他的讲学极具特点，意图打破士庶区别，上至卿相士人、“无问工、贾、佣、隶”，都是布道对象。虽然山农标出“翊赞王化，倡明圣学”宗旨，仍不可避免与官学意识形态隐然对立，群众运动天然的不能为官府为容，因此被诬下狱。狱中创“开元会”向狱囚布道，讲学不辍。
山农有名的《急救心火榜文》，是当时社会道德状况诊断书，又是他的心理治疗宣言书。其切入点是个体“社会病人”，药方则是“求放心”的良知工夫学。《榜文》罗列了为“心火”所困的人：“人心陷牿，…如火益势，兢自相尚”的热衷名利人；“人心奔驰，…而千层嗜欲，若火始燃，尽力恣好”的纵欲人；“人有亲长也，而火炉妻子，薄若秋云”的不孝不慈人；“人有朋友也，而党同伐异，灭息信义”的不义人。怎样灭息这熊熊心火呢？山农说到：“单洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火”，“专辟形骸凡套之缰锁，舞之以尽神而尽涤性上逆障”。纵欲固然有害，强行以“天理”来“灭人欲”同样有问题。罗汝芳习静坐，强行压制欲望，希望能做到不动心于生死得失，结果却大病之。山农认为这种方法是缘木求鱼，山农对他说：“夫人心有所系则不得放也，有所系而强解之又不得放。夫何故？见不足以破之也。……子惟不敢自信其心，则心不放矣。不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣”。不自信良知，而去立一个外见外知的天理，以求消灭欲望，是灭不了“火”的。因此，应该做的是树立对良知的自信，从而“放心体仁”，山农说到：“观子之心，其有不自信者耶！其有不得放者耶！子如放心，则火然而泉达矣。体仁之妙，即在放心。初未尝有病子者，又安得以死子者耶！”。致良知不是制欲，不是纵欲，而是“从心所欲”却能“不逾矩”，它不是枯槁的、束缚的、痛苦的，而是活泼的、自由的、快乐的成德之路。其后何心隐在此基础上发展出了“寡欲，育欲，与百姓同育”的利乐哲学。
(四）李贽看“假道学”
李贽（温陵，1527-1602年）从思想史视角来说，已有越出儒学藩篱之势。不过，李贽所接受的影响仍以心学尤其是泰州学派诸子为巨。他的“童心说”承接心学，却意味着一种更大步伐的解放。李贽以“赤子之心”观察当时社会物事，看到了一种传统儒学下的“假道学”。他细致描绘了这些“伪人”，无情的揭露了“假道学”们的真面目。在此，我们也可以进一步体会到心学工夫虽简易却不简单的一面。兹录例子如下：
一种是口说道德志在利禄的人格分裂者：今之讲周程张朱者，可诛也。彼以为周程张朱者，皆口谈道德，而心存高官，志在巨富。既已得高官巨富矣。仍讲道德说仁义自若也。又人而哓哓然语人曰：我欲厉俗而风世。（李贽《焚书•复焦弱侯》）
一种是无用之迂儒：嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用”。（李贽《焚书•因记往事》）
一种是欺世盗名之伪山人、伪圣人：今之所谓圣人者，其与今之谓山人者，一也。特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称曰山人。不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人。不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。（李贽《焚书•又与焦弱侯书》）
三、心学工夫论的具体形式
（一）静坐。静坐工夫主要以收敛为主，静中体验良知，有如唯识学所说的“摄境归心”。兹举两例，1、高攀龙（景逸，1562-1626）说到：“朱子谓半日静坐，半日读书，如此三年，无不进者，尝验之一两月便不同”。他关于静坐体验的论述不少，有《静坐吟》诗：
我爱山中坐，恍若羲皇时。青松影寂寂，白云出迟迟。兽窟有浚谷，鸟栖无卑枝。万物得所止。人岂不如之。岩居饮谷水，常得心中怡。
我爱水边坐，一洗尘俗情。见斯逝者意，得我幽人贞。漠漠苍苔合，寂寂野花荣。潜鱼时一出，浴鸥亦不惊。我如水中石，悠悠两含情。
我爱花间坐，于兹见天心。旭日照生采，皎月移来阴。栩栩有舞蝶，喈喈来鸣禽。百感此时息，至乐不待寻。有酒且须饮，把盏情何深。
我爱树下坐，终日自翩跹。据梧有深意，抚松岂徒然，亮哉君子心。不为一物牵，绿叶青天下。翠幄苍崖前，抚己从自悦。此味无言传。
2、又如刘蕺山《人谱》有“讼过法”，主要是静中省察克己，较为峻刻：
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下。方会，平旦以后，一躬，就坐。交趺齐手，屏息正容，正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之，曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落；又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间整身而起，闭阁终日。
（二）事上磨炼。事上磨炼以发散为主，动中体验良知运行，也就是“知行合一”。黄宗羲说：“发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也”。事上磨炼也是对于静坐可能流于禅定的一种校正。阳明对于静坐工夫中常常出现神秘主义体验是不以为然的。他说：“（静坐）一时窥见光景，颇收处效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好”。致良知不是“悬空设想”，事间的物物事事均是良知之指向。做一事，为一物，莫不是致良知。曾有弟子向阳明诉说日间琐事繁多，没有时间做学问的烦恼。阳明对他说：“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空”。思想史上有名的道器之辨，形上之道之理，历来具有优先的地位，器是形下之物。至明清之际方以智、王夫之方提出：道器不离、道在器中。依阳明的事上磨炼说，则不但道在器中，德亦在器中矣。
（三）人谱、日记、箴铭。此几种均是日常生活化的自我心灵对话形式。1、人谱是一种记过簿。明季有三教合一倾向的袁黄（了凡）发明了“功过格”，操作简易，一时风靡大江南北，普通民众以至士人纷起效行。刘蕺山对于其中的因果报应之说表示不满，认为是“功利之尤者”，因此改造为“言过不言功，以远利也”的《人谱》，以之作为日常道德修养指南。儒学性质的人谱主要是记过不记功，注重改过迁善，少言功利；2、日记亦是“吾日三省吾身”的重要形式。作为书面修身形式的日记，其作用类似于基督教的告解和忏悔，只是非是向神，而是向着自我的良知。修身日记应注意两点：一是忠实记录，务求细大不捐；二是养成习惯，切忌断断续续。与日记同类的还有自传、功案、年谱等；3、箴铭，也就是用以自警自励的言语。将具有对症下药性质、针对自身性格中弱点的警言警句、名人名言铭刻于左近，书之于斗室之壁，书之于各种日常用具，时时警省自身，以克服某些陋习。古时有一种“肘后牌”，李颙（二曲）说到：“肘后牌者，佩日用常行之且于肘后，藉以自警自励，且识之于不忘也，上帝临汝，无贰尔心，其可忽乎！”他的牌上刻写着一些“修九容”、“扩善端”的话语，随身携带，起着时时提醒的作用。
（四）讲学、提撕、省过会。此几种是朋友或小团体间讲学论道、互相砥砺道德的形式。良知固是人人自有，但是却也存在着缺乏外在观照的情形，因此寻求一个外在的客观的判别者也是重要的。1、讲学。或者由具有名望的人带领，或者是志同道合的朋友共同组成，基于共同志趣，以讲座或讲会为形式构建一个公共小空间，形成较为纯粹的理想主义氛围，在其间相互辩难，切磋琢磨，共进德业。清初陆世仪说到：“天下无讲学之人，此世道之衰也”；2、提撕，就是立志进德的朋友间互相提醒。或者当面互相交流，或者书信交流。各自报告日常言行及心思，互相提撕警醒。增进德业所需的是“诤友”、“畏友”，所行之道则是忠恕之道。3、省过会。省过会与讲学的不同之处，在于目标很明确：寻过、省过、改过。明清之际，省过会曾经风行一时。由三五立志为贤为圣的士子自愿组成，会议有程序，会期有固定，会上则互相摘发过失，或互相质证修身日志，立下改过规程，下一次与会日复又检证改过实绩。较为有名的小团体如“易堂九子”，赵园的《易堂寻踪》有很生动的记录。
四、现代性视野中的心学
（一）沟口雄三的说法。沟口雄三对阳明学的评价是：1、一定程度上消解了儒家意识形态。沟口氏说到，阳明学将“理”归还给“各自心中的道德主体”，因此将儒家经典“相对化”了，也就使其脱离了绝对化、教条化的境地；2、具有平等意识和启蒙精神。阳明学“把自己置于与民众同等的地位（亲民、万物一体之仁），寄希望于发挥民众现有的良知（满街都是圣人），把道德的承担者从士大夫、官僚、地主扩大到商人、农民、劳动者”，“唤起各阶层的主体的觉醒，使他们共同担负‘理’的责任，承认了‘理’的多种多样性，开辟‘理’的相对化道路”；3、具有一定的人道主义精神。沟口氏说到阳明学“主张‘我心之是非’，使心即理发挥作用于现实中，其结果是现实反映在理观念上，开辟‘欲望’进入‘理’中的道路。沟口雄三还认为，李贽的思想是阳明学的“成年”，并称李贽的思想是“中国前近代思想的挫折”。（沟口雄三《中国前近代思想的演变》）
（二）余英时的说法。余氏认为阳明学是中国思想史上的“第四次突破”，也就是最后的一次突破性进展。这次突破的主要表现是“士商互动与觉民行道”。余氏说到：“‘致良知’之教是十六世纪整体思想突破的一个重要环节，其重要性不限于理学一领域之内”，王阳明变“天下无道”为“天下有道”的理想“不再寄望于皇帝”，“龙场顿悟的最大收获是找到了‘行道’的新路线。他决定向社会投诉，对下层老百姓说法，掀起一个由下而上的社会改造大运动。……‘致良知’之教以唤醒社会大众的良知为主要的任务，所以我称之为‘觉民行道’”。余氏还说到：“‘觉民行道’是十六世纪以来文化、社会大变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流。与‘觉民行道’运动同时的还有小说与戏文的流行、民间新宗教的创立、印刷市场的扩大、宗族组织的加强、乡约制度的再兴等等，所有这些活动都是士商互动的结果。‘士的社会身份的变化，为十六世纪思想大突破提供了主要动力”。（余英时《人文与民主》）
（三）牟宗三的说法。牟氏是在对儒学与基督教的比较后，并对康德道德形而上学的批判中，充分肯定了儒家心性之学的现代价值。牟氏说到，康德的实践理性“只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由工夫实践以全幅呈露、印证或实此种真实世界也”，“这鞭辟入里，四无依傍，直承心性而开出进一步的境界即是儒家学术之起落点，发展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱发展至阳明之致良知教，则尤透彻焉”。牟氏又说到：“儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化之作用”，儒学“非宗教，因其摄宗教精神于人文。不反宗教，因其立人极而使神极与物极俱得其所，正所以善化宗教”，“是以吾常说：察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒”。（牟宗三《中西哲学之会通十四讲》）
2016年6月撰稿
（一）什么叫工夫？所谓工夫，就是道德实践和精神修养的具体方法，即在一定的心性哲学框架内，使用特定的修养方法，追求特定的精神境界。工夫，大体上分两种：一是道德规范的遵守，包括宗教戒律和仪式，具有强制性和程序性的特征；二是心性修养或身心调节，这种方式强调人的主观能动性。各派心性哲学所说的“工夫”，主要指第二种。兹举两种与心学有着甚深渊源的心性哲学“工夫”为例。
1、孟子的“扩充四端”和“养气”
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子•公孙丑章句上》）
曰：“敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。” （《孟子•公孙丑章句上》）
2、慧能“万法在自性”与“定慧等”
世人性本清净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行。知是一切法尽在自性，自性常清净。（《坛经•见自三身佛品》）
我此法门，以定惠为本。第一勿迷言定惠别。定惠体一不二。即定是慧体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识！此义即是定惠等。（《坛经•定慧体一品》）
此法门中，一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。（《坛经•坐禅一切无碍品》）
一行三昧者，于一切时中----行、住、坐卧常直心 。（《坛经•一行三昧品》）
何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修。（《坛经•法无顿渐品》）
（二）心学及其源流。心学是中国古代重要的哲学派别之一，在宋明时期与程朱学双峰并峙，陆九渊（象山）、王守仁（阳明）是其主要代表。心学继承先秦思孟学派传统，吸收中世佛教主要是禅宗的义理和修养方法，对儒家心性哲学进行了创造性的转化，至王阳明出而尉为大观，风行于中晚明时期。洎清人入关，专制帝王利用教条化朱学加强对士人控制，学界诸儒惩于明亡而力倡“实学”，心学才渐告消息。近世牟宗三等学者将西方哲学尤其是康德的道德形而上学接引入心学，予以现代化的改造，希冀以此复兴传统文化。
心学，一言以蔽之，即是“致良知”之学。心学的出发点是个体自觉，而其归宿同样只是一个“本心”、“良知”和“致良知”。从意义是编织世界之网的角度说，儒家心学主要致力于建构一个“天地万物一体之仁”，生生不息、周流万物的道德世界；从精神修养上说，心学追求的是“内圣”，是“廓然而大公，物来而顺应”的精神境界。王阳明对此有一个贴切的说明：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德 ”。（王守仁《大学问》）
二、心学工夫论种种
（一）王守仁的“致良知”
王守仁（阳明，1472-1529年）的“致良知”，既是致力于良知，亦是良知的显用。“致”与“良知”之间的关系是“体用不二、显微无间”，既是学理，又是实践的工夫，有类于慧能的“定慧等”。
良知是什么呢？是先验的道德理性。“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发吾心之良知，无有不自知者”。（王守仁《大学问》）这一先验的道德理性并非虚无缥缈，而是必须切切实实的落实于道德实践才能够给予实现：
良知只是一个天理自然明觉处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，……盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此一念真诚恻怛之很知以应之，则更无遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。（王守仁《传习录》）
良知之不明，实是因“私意”阻隔：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致良知，知致意诚”。
日常要时时措意于“必有事焉”，注意于良知的显用问题，“其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已”。心体的动静和外事之有无，只是良知显用的一体两面，“心无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义”， “君子之学终身只是‘集义’一事。集义亦是致良知”。
无论集义还是致良知，都需要精一之功，“凡谋其力之所不及而强其知之所不能，皆不得为致良知。……凡学问之事，一则诚，二则伪”。诚是对良知的诚，更无别种的诚。诚便是惟精惟一的工夫，不诚则必有夹杂，“才有夹杂，更不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已”。
（二）刘宗周的“慎独”论
刘宗周（蕺山，1578-1645年）认为宋儒“涵养须用敬，进学在致知”是将格致诚正工夫断“为两截事”，“愈析而愈支”。他根据对“良知”的真切实践，从“诚”字立意，说到：“诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也” 。进而提出“独”为本体，在实践上将阳明“致良知”学推到更为简易的地步：
君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身本之心，本之意，本之知。本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也隐且微矣，隐微之地，是名曰独，其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之统会也。致知在格物，格物，格此而已。独者，物之本。（《刘子全书•大学古记约义》）
而“静”则是体独、慎独的工夫：
问：“未发气象以何处看入？”曰：“从发处看入。”“如何用功？”曰：“其要只在慎独。”“兼动静否？”曰：“功夫只在静。故云‘主静立人极’。非偏言之也。”“然则何以从发处看入？”曰：“动中求静，是真静之体。静中求动，是真动之用。体用一源，动静无端，心体本是如此。” （《刘子全书•学言上》）
静中体独，可以涵摄一切人事。
湛然寂静中，觉见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥偬，一齐俱了。此静中真消息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心，错一心。理一事，坏一事。即竖得许多功能，亦是沙水不成团。（《刘子全书•学言上》）
“慎独”工夫于修身可以验之一切事，包括读书亦是慎独事。
无事此慎独，即是存养之要。有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理。而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之，其实一事而已。（黄宗羲《明儒学案•蕺山学案》）
“独”者人人皆有，无所逃遁，无可逃避，修身工夫只有从此处痛下针砭，才有切实功效：“独是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起、鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时。”
（三）王艮的《乐学歌》和颜钧的《急救心火榜文》
王艮（心斋，1483-1541年）是泰州学派的开创者，阳明的学说能够流行与他的着力传播有着分不开的关系，史称他谈论间“省觉人最多”。王艮论学重实行，认为道只是日常，百姓生业亦是道，他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”；他又提出“明哲保身”论，认为身才是本：“是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也”；他又说良知是“活泼泼”的“自然天则”，无时不在，无处不流行：“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思则通已。……何尝缠绕。要之自然天则，不着人力安排”。王艮本是商人出身，又秉承王学的“满街都是圣人”理念，因此他的布道也处处表现出平等意识和世俗化关怀。《乐学歌》就是如此，简易平实，无丝毫道学气，是通俗版修身歌诀：
人心本自乐，自将私欲缚，
私欲一萌时，良知还自觉。
一学便消除，人心依旧乐。
乐是乐此学，学是学此乐。
不乐不是学，不学不是乐。
乐便然后学，学便然后乐。
乐是学，学此乐。
于乎！天下之乐，何如此学！
天下之学，何如此乐！
颜钧（山农，1504-1596年）是王艮的再传弟子，是一个纯粹、热忱的底层布道者。从心学内部历史来说，是迹近于圣徒保罗一类的人物。山农早年读《传习录》，并继之以静坐七日而有所得，此后一生致力于心学传播。其初在家乡永新立“三都萃和会”以从事基层社区改造，随后奔走四方进行讲学活动。他的讲学极具特点，意图打破士庶区别，上至卿相士人、“无问工、贾、佣、隶”，都是布道对象。虽然山农标出“翊赞王化，倡明圣学”宗旨，仍不可避免与官学意识形态隐然对立，群众运动天然的不能为官府为容，因此被诬下狱。狱中创“开元会”向狱囚布道，讲学不辍。
山农有名的《急救心火榜文》，是当时社会道德状况诊断书，又是他的心理治疗宣言书。其切入点是个体“社会病人”，药方则是“求放心”的良知工夫学。《榜文》罗列了为“心火”所困的人：“人心陷牿，…如火益势，兢自相尚”的热衷名利人；“人心奔驰，…而千层嗜欲，若火始燃，尽力恣好”的纵欲人；“人有亲长也，而火炉妻子，薄若秋云”的不孝不慈人；“人有朋友也，而党同伐异，灭息信义”的不义人。怎样灭息这熊熊心火呢？山农说到：“单洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火”，“专辟形骸凡套之缰锁，舞之以尽神而尽涤性上逆障”。纵欲固然有害，强行以“天理”来“灭人欲”同样有问题。罗汝芳习静坐，强行压制欲望，希望能做到不动心于生死得失，结果却大病之。山农认为这种方法是缘木求鱼，山农对他说：“夫人心有所系则不得放也，有所系而强解之又不得放。夫何故？见不足以破之也。……子惟不敢自信其心，则心不放矣。不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣”。不自信良知，而去立一个外见外知的天理，以求消灭欲望，是灭不了“火”的。因此，应该做的是树立对良知的自信，从而“放心体仁”，山农说到：“观子之心，其有不自信者耶！其有不得放者耶！子如放心，则火然而泉达矣。体仁之妙，即在放心。初未尝有病子者，又安得以死子者耶！”。致良知不是制欲，不是纵欲，而是“从心所欲”却能“不逾矩”，它不是枯槁的、束缚的、痛苦的，而是活泼的、自由的、快乐的成德之路。其后何心隐在此基础上发展出了“寡欲，育欲，与百姓同育”的利乐哲学。
(四）李贽看“假道学”
李贽（温陵，1527-1602年）从思想史视角来说，已有越出儒学藩篱之势。不过，李贽所接受的影响仍以心学尤其是泰州学派诸子为巨。他的“童心说”承接心学，却意味着一种更大步伐的解放。李贽以“赤子之心”观察当时社会物事，看到了一种传统儒学下的“假道学”。他细致描绘了这些“伪人”，无情的揭露了“假道学”们的真面目。在此，我们也可以进一步体会到心学工夫虽简易却不简单的一面。兹录例子如下：
一种是口说道德志在利禄的人格分裂者：今之讲周程张朱者，可诛也。彼以为周程张朱者，皆口谈道德，而心存高官，志在巨富。既已得高官巨富矣。仍讲道德说仁义自若也。又人而哓哓然语人曰：我欲厉俗而风世。（李贽《焚书•复焦弱侯》）
一种是无用之迂儒：嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用”。（李贽《焚书•因记往事》）
一种是欺世盗名之伪山人、伪圣人：今之所谓圣人者，其与今之谓山人者，一也。特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称曰山人。不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人。不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。（李贽《焚书•又与焦弱侯书》）
三、心学工夫论的具体形式
（一）静坐。静坐工夫主要以收敛为主，静中体验良知，有如唯识学所说的“摄境归心”。兹举两例，1、高攀龙（景逸，1562-1626）说到：“朱子谓半日静坐，半日读书，如此三年，无不进者，尝验之一两月便不同”。他关于静坐体验的论述不少，有《静坐吟》诗：
我爱山中坐，恍若羲皇时。青松影寂寂，白云出迟迟。兽窟有浚谷，鸟栖无卑枝。万物得所止。人岂不如之。岩居饮谷水，常得心中怡。
我爱水边坐，一洗尘俗情。见斯逝者意，得我幽人贞。漠漠苍苔合，寂寂野花荣。潜鱼时一出，浴鸥亦不惊。我如水中石，悠悠两含情。
我爱花间坐，于兹见天心。旭日照生采，皎月移来阴。栩栩有舞蝶，喈喈来鸣禽。百感此时息，至乐不待寻。有酒且须饮，把盏情何深。
我爱树下坐，终日自翩跹。据梧有深意，抚松岂徒然，亮哉君子心。不为一物牵，绿叶青天下。翠幄苍崖前，抚己从自悦。此味无言传。
2、又如刘蕺山《人谱》有“讼过法”，主要是静中省察克己，较为峻刻：
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下。方会，平旦以后，一躬，就坐。交趺齐手，屏息正容，正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之，曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落；又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间整身而起，闭阁终日。
（二）事上磨炼。事上磨炼以发散为主，动中体验良知运行，也就是“知行合一”。黄宗羲说：“发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也”。事上磨炼也是对于静坐可能流于禅定的一种校正。阳明对于静坐工夫中常常出现神秘主义体验是不以为然的。他说：“（静坐）一时窥见光景，颇收处效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好”。致良知不是“悬空设想”，事间的物物事事均是良知之指向。做一事，为一物，莫不是致良知。曾有弟子向阳明诉说日间琐事繁多，没有时间做学问的烦恼。阳明对他说：“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空”。思想史上有名的道器之辨，形上之道之理，历来具有优先的地位，器是形下之物。至明清之际方以智、王夫之方提出：道器不离、道在器中。依阳明的事上磨炼说，则不但道在器中，德亦在器中矣。
（三）人谱、日记、箴铭。此几种均是日常生活化的自我心灵对话形式。1、人谱是一种记过簿。明季有三教合一倾向的袁黄（了凡）发明了“功过格”，操作简易，一时风靡大江南北，普通民众以至士人纷起效行。刘蕺山对于其中的因果报应之说表示不满，认为是“功利之尤者”，因此改造为“言过不言功，以远利也”的《人谱》，以之作为日常道德修养指南。儒学性质的人谱主要是记过不记功，注重改过迁善，少言功利；2、日记亦是“吾日三省吾身”的重要形式。作为书面修身形式的日记，其作用类似于基督教的告解和忏悔，只是非是向神，而是向着自我的良知。修身日记应注意两点：一是忠实记录，务求细大不捐；二是养成习惯，切忌断断续续。与日记同类的还有自传、功案、年谱等；3、箴铭，也就是用以自警自励的言语。将具有对症下药性质、针对自身性格中弱点的警言警句、名人名言铭刻于左近，书之于斗室之壁，书之于各种日常用具，时时警省自身，以克服某些陋习。古时有一种“肘后牌”，李颙（二曲）说到：“肘后牌者，佩日用常行之且于肘后，藉以自警自励，且识之于不忘也，上帝临汝，无贰尔心，其可忽乎！”他的牌上刻写着一些“修九容”、“扩善端”的话语，随身携带，起着时时提醒的作用。
（四）讲学、提撕、省过会。此几种是朋友或小团体间讲学论道、互相砥砺道德的形式。良知固是人人自有，但是却也存在着缺乏外在观照的情形，因此寻求一个外在的客观的判别者也是重要的。1、讲学。或者由具有名望的人带领，或者是志同道合的朋友共同组成，基于共同志趣，以讲座或讲会为形式构建一个公共小空间，形成较为纯粹的理想主义氛围，在其间相互辩难，切磋琢磨，共进德业。清初陆世仪说到：“天下无讲学之人，此世道之衰也”；2、提撕，就是立志进德的朋友间互相提醒。或者当面互相交流，或者书信交流。各自报告日常言行及心思，互相提撕警醒。增进德业所需的是“诤友”、“畏友”，所行之道则是忠恕之道。3、省过会。省过会与讲学的不同之处，在于目标很明确：寻过、省过、改过。明清之际，省过会曾经风行一时。由三五立志为贤为圣的士子自愿组成，会议有程序，会期有固定，会上则互相摘发过失，或互相质证修身日志，立下改过规程，下一次与会日复又检证改过实绩。较为有名的小团体如“易堂九子”，赵园的《易堂寻踪》有很生动的记录。
四、现代性视野中的心学
（一）沟口雄三的说法。沟口雄三对阳明学的评价是：1、一定程度上消解了儒家意识形态。沟口氏说到，阳明学将“理”归还给“各自心中的道德主体”，因此将儒家经典“相对化”了，也就使其脱离了绝对化、教条化的境地；2、具有平等意识和启蒙精神。阳明学“把自己置于与民众同等的地位（亲民、万物一体之仁），寄希望于发挥民众现有的良知（满街都是圣人），把道德的承担者从士大夫、官僚、地主扩大到商人、农民、劳动者”，“唤起各阶层的主体的觉醒，使他们共同担负‘理’的责任，承认了‘理’的多种多样性，开辟‘理’的相对化道路”；3、具有一定的人道主义精神。沟口氏说到阳明学“主张‘我心之是非’，使心即理发挥作用于现实中，其结果是现实反映在理观念上，开辟‘欲望’进入‘理’中的道路。沟口雄三还认为，李贽的思想是阳明学的“成年”，并称李贽的思想是“中国前近代思想的挫折”。（沟口雄三《中国前近代思想的演变》）
（二）余英时的说法。余氏认为阳明学是中国思想史上的“第四次突破”，也就是最后的一次突破性进展。这次突破的主要表现是“士商互动与觉民行道”。余氏说到：“‘致良知’之教是十六世纪整体思想突破的一个重要环节，其重要性不限于理学一领域之内”，王阳明变“天下无道”为“天下有道”的理想“不再寄望于皇帝”，“龙场顿悟的最大收获是找到了‘行道’的新路线。他决定向社会投诉，对下层老百姓说法，掀起一个由下而上的社会改造大运动。……‘致良知’之教以唤醒社会大众的良知为主要的任务，所以我称之为‘觉民行道’”。余氏还说到：“‘觉民行道’是十六世纪以来文化、社会大变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流。与‘觉民行道’运动同时的还有小说与戏文的流行、民间新宗教的创立、印刷市场的扩大、宗族组织的加强、乡约制度的再兴等等，所有这些活动都是士商互动的结果。‘士的社会身份的变化，为十六世纪思想大突破提供了主要动力”。（余英时《人文与民主》）
（三）牟宗三的说法。牟氏是在对儒学与基督教的比较后，并对康德道德形而上学的批判中，充分肯定了儒家心性之学的现代价值。牟氏说到，康德的实践理性“只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由工夫实践以全幅呈露、印证或实此种真实世界也”，“这鞭辟入里，四无依傍，直承心性而开出进一步的境界即是儒家学术之起落点，发展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱发展至阳明之致良知教，则尤透彻焉”。牟氏又说到：“儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化之作用”，儒学“非宗教，因其摄宗教精神于人文。不反宗教，因其立人极而使神极与物极俱得其所，正所以善化宗教”，“是以吾常说：察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒”。（牟宗三《中西哲学之会通十四讲》）
2016年6月撰稿
