【转存】最后的维多利亚博物学家与最后的书斋活古人

原创 2016-01-01 戴潍娜 东方历史评论
撰文：戴潍娜
《东方历史评论》微信公号：ohistory
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自从爱默生发问：“如果繁星隔千年才出现一晚，人类将如何信仰与崇拜，并世代保留上帝之城的回忆？”自私又自负的人类，在接下来抵抗遗忘的千年里孜孜不倦地建造宫殿、律令、道德以及审美。那座世人心境中反射的“上帝之城”，于是多半建立在世代巩固的偏见和长夜难明的谬误之上。若有勇士妄图力挽狂澜于既倒，刮垢磨光恢复上帝之城的本来面目，则难逃被扔到巨大赌场的轮盘转前的宿命——艺术家、巫师、先知、救世主、圣人、殉道者、改革家、解放者……天界的赌场绝不比人间的更公道，命运的轮盘针多数停留在了异议分子、离经叛道者、精神病患、乱臣贼子这类宫格。一面要与千百代的故鬼幽灵纠缠，一面还要与时代肉搏，若输得漂亮可以成为祭品被奉上时代的供案；倘若输得狼狈，则沦为时代的垫脚石，遭遇同时代人以及他们没完没了的子孙后辈的踩踏。
鲁迅早说了，国亡的时候文人和美女往往做了替罪羊。回望二十世纪的中国文人图景，如一部节奏倏忽变换，不时被打断的诗剧，其间穿梭着各式耀眼的、晦暗的、热闹沸腾又悲欣交加的背影，他们在一个社会政治急剧转换的变调和切分中，传承并塑造着这个国度的价值观念、情感方式以及社会风尚；在剧情的动荡推进中，他们最终抵达了那一代知识分子集体性的悲剧。这群活命于语言中的人类主体掀起的风暴至今未平，他们中一些人在死后仍在啜饮自己的悲剧。其中“以文字而获荣辱，反差之大者，无过周作人。”
舒芜研究周作人的整个人生，称其为“未完成的悲剧”。这个终身钻在线装书里的“活古人”，于一九六七年走完了他的人生，但他的悲剧远未随其去世而落幕。
这个比东条英机年小十八天，且长相有几分相近的文弱书生，有着一张颇具东洋味道的脸孔，细加察看，那表情是江户的，是歌麿的，是明末大城的，是左祖右社的旧北平的……他喜欢的都是诸如民俗学、性心理学、女性学、儿童学、希腊旧剧、日本俳句这类轻而淡的“软学问”，闲适清淡里还透着浪漫的、乌托邦式的理想。且其深谙平民趣味，保持着对咸鱼、软膏、香椿、野荠等一律“吃食”的喜迷，上知天文地理，下晓花鸟虫鱼。然而，自1939年3月26日受任日本侵略军麾下的“北京大学文学院筹备员”伪职起，这张原本韵味淳然的脸孔被折磨得羞辱不堪，日渐模糊。及至1947年以“通谋敌国，图谋反抗本国罪”被判处有期徒刑10年，剥夺公民权10年的前夕，黄裳在老虎桥模范监狱见到周作人已是“东坡风貌不寻常”——
“他穿了府绸短衫裤，浅蓝袜子，青布鞋，光头，瘦削，右边庞上有老年人常有的瘢痕，寸许的短髭灰白间杂，金丝眼镜……与想象中不同的是没有了那一脸岸然的道貌，却添上了满脸的小心，颇有‘审头刺汤’的汤裱褙的那种胁肩谄笑的样儿。”
“以文化替代政治”的50年代，寿多则辱的周作人亟愿死而速朽，人死销声灭迹；至60年代，贫病交加的他变卖日记，并公然宣称如果卖不出去，他就要“托钵于市矣”，其后期的散文也“一变而为苍老，炉火纯青，归入古雅，遒劲的一途了。” 生前就开始变卖日记，可对自己的附逆一事却始终讳莫如深——“凡大哀极乐，难守其百一，古人尚尔，况在鄙人。深空此事一说便俗，非唯一不能，抑亦以为不可者也。”面对窘辱，绝口不言，这“一说便俗”背后似有甘饮毒鸩的难言之隐和不希冀旁人理解的默然倨傲。一层玄妙高深的迷雾笼罩上了这张炼狱之火烘焙过后的东方面庞，它变得难理解、晦涩、前后不一，在驳杂哀凉之外又拥有了一种“思想深处不可理喻的复杂性。” 以至于盖棺五十年后，时代依旧追不上他的道德和审美逻辑，世人依旧难于辨清这个复杂幻想背后支撑的秩序、根由、意义和价值。
有如一场自设的骗局，要解开其中层层相扣的暗钮，获得对周作人欲求和行为的理解，以及一张艺术化的人格剖析图，首先需要厘清他与周边世界的关系。诚如超现实主义绘画中所表现的那样，人物最重要的关系是他在世俗现实之外的真实关系。溪流旁的奈喀索斯看见了自己水中的映像，活命于语言中的人类主体无不在虚空中寻找承载自己的那条溪流，并疯狂抓取镜中的影像，以构筑一个有关自我的参照体系。黑格尔说“人是一个自然意义上的黑夜”，在周作人的参照星系中，蔼理士可谓最重要的一颗星辰。
一九一八年十月十五日周作人在《爱的成年》一文里第一次译引蔼理士 的观点，此后他在文章中六十六次提及、翻译或引用蔼理士，并终身宣称蔼理士是对他影响最大的思想家之一。蔼理士的《性心理学》被周作人称作“启蒙之书”——“我读了之后眼上的鳞片悠忽落下，对于人生与社会成立了一个见解。” 某种意义上，周作人通过蔼理士获得了那个被称作自我的幻想。仅仅一个幻象，一个遥相呼应的知觉，造就了一个有稳定意义的自我，及他与自我的关系。
以现代心理学的眼光来看，对周作人的重观不仅是对其外部图像的认同或否定，更要深入到其分离的身体及内部的感觉，从而获得拉康理论关于“支离破碎的身体转向它的整体性的矫形术图像”。蔼理士作为一根拐杖，一个校正性工具，一个辅助图像的存在，满足了后世对周作人思想行动格律化的审美冲动，同时亦帮助世人驱散那些萦绕在这个支离破碎形象上的种种舛误的知觉与偏见。
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这就像文学辞典中，由一个词的释义，引到另一个词，最后形成一条能指的链。周作人的词条从自身的匮乏中出走，不断援引、触碰、勾稽蔼理士，看到他者，并将其知觉为一个整体。于是蔼理士作为周作人的证词而存在。
某种意义上,这是人与人之间最慷慨善意的帮助，另一方面也是一种“甜蜜奉从”的权力关系。在周作人的文字界与象征界里，蔼理士永远在场，作为一种映照。
1859年出生于英国库罗伊登市的蔼理士，被称作他所处的时代里最文明的人。追随达尔文、斯宾塞、弗雷泽等博学家通才的传统，蔼理士相信智性与情绪，科学与文学之间并非矛盾隔阂，他认为理性、思想恰恰是依赖着感觉和习性的支撑与供养，而他超凡脱俗的均衡，使得他不仅投身饲文，同时成为一个严谨狂热的自然科学探究者，努力将诸如道德起源、生物学、性学、儿童学、医学、妖术史、民俗学等等文理知识海纳百川汇入自己的学术版图。他没有周作人那样对吃食的精到兴味，即便在他数以百万字的随性的日记里，也从未出现过与吃喝相关的只言片语。他是以吃知识为生的怪物。曾有一位女记者将他的形象传神地描绘为“半羊半人的牧神”，似乎只有这圣父与肉欲农牧神的结合体，能够囊括其渊深的学问与庞大的诱惑。
像蔼理士和周作人这样的“天生老年人”，你很难想象他们稚嫩的童年的样子。细看两人儿童时期的照片都不爱笑，怔怔的，木讷背后似有一种暗哑的悲伤。周作人出生时，有流言传开说他是老和尚投胎，“不是头世人” 。蔼理士则惊人地自两岁开始就有记忆，五岁开始读写，七岁便开始了周游至世界另一端的航海。难以想象，一个七岁的孩子对政府花园中各类花草的学名及其属地，产生了强烈的考据兴趣。这个稚童在日记中不忘记录，一位名叫斯图尔特的绅士借了他一本美丽的富有启发的自然历史书。十二岁时，他甚至预备出版他的第一本书。似乎，某个中世纪的博物学家已在这具小小的身躯上附体。从十岁起，他就开始给每一本读过的书做笔记和注释。他的自传也更多的是其“阅读自传”而非“生活自传”。无论蔼理士还是周作人，都过着一种建立在“阅读”上的人生，活在纸笔上的人，对于世俗生活有诸多艺术高见，却始终缺乏投身其间的燃烧热度。
蔼理士的文字向来被称道为“风和日丽”。“风和日丽”有时也可以是缺乏激情的褒义表达。有研究者注意到他最常用的两个词语分别是“和蔼的”和“照耀的”，其舒展有致的文风离不开伊比利亚元素的影响和风气滋养。蔼理士的父亲是一名船长，那种典型的游荡与古板相集合的男性气质与海洋人格，是十九世纪末大不列颠的特产。作为船长之子，蔼理士一生都在另一座大海上游荡，他在《我的一生》中写道.“我成为了道义之海的探险者，精神之海的先锋……永不疲倦的追寻水域海平面以下的世界。”这个流淌不止，自由不羁，极度冒险，多才多艺的灵魂认识到自己继承了海员的独特个性、远见及广阔视界。 “他的著作很少写到大海，但他最迷人的篇章无一不沾染着海蓝的气息。”
据说杰出人士的母亲无一例外都是伟大的天使或伟大的恶魔。如果有人来专门研究伟人的母亲，那大概会是极有趣的课题。据斯图尔特(John Stewart Collis)观察，蔼理士的母亲不同于那些“时时感受到女王注视”的维多利亚妇女，为了维持“体面”，极尽所能地为周边人创造悲剧。他举出约翰.拉斯金和D.H劳伦斯的母亲为例，“她们尽最大力量去摧毁她们的儿子，并几近成功。” 幸运的是，蔼理士的母亲尽最大力量保全了蔼理士的天性。伟大母性的光影和力量使得他终其一生都对女性抱有天然的同情和美好的信仰——这同情和信仰成为一种纯粹的直觉，它几乎像蔼理士一笔巨大的债务，一生都要向第二性偿还。
蔼理士在其自传中坦承，他一生无法向母亲以外的任何女人称呼“最亲爱的”，且无法向任何人承诺至死不渝的爱情。这个对爱实验终身的人，是否恰是一个爱情的怀疑主义者？或是一个"无爱"信仰的隐秘追随者？或者，只能说他的人生是“一束矛盾。”12岁时，蔼理士爱上了舅舅家黝黑健美的女儿艾格尼丝，她年芳十六，他们时常在晚餐后一同去林荫道上散步，姑娘偶尔会让蔼理士挽着她的手臂，如同挽着一个小小的淑女。可她不知道，这些时刻打开了一座积满爱矿的心灵，蔼理士日后用神秘的笔调回忆起那倾注了全部纯情的少年时刻——“一次生命中的偶遇释放了他的神智，令其与遥远祖先们共舞。那不知情的女孩，她顽皮的手就这样开启了那探究宇宙的黑暗之窗。而这一切，无论如何，与她无关了。”他们当了一阵子"笔友"之后便中止了书信。霭理士感谢他的祈祷没被上帝听见，然而那扇黑暗之窗却对他蛊惑终身。
1889年，他加入了伦敦的人类学会，次年读到了詹姆斯（William James）的“精神心理学原则”，并受其影响，认为情绪与身体的变化是同一的。 自从蔼理士从澳大利亚回到大不列颠，他就一直在写一本名叫《男人女人》的书，有意思的是，他那时是个完全什么都不懂的愣头青，书中大量的关于男女生的免疫学的描写，都来自于他和女作家奥利文之间有关“秘密”的交换和探讨。这本册子很快就像一条无人问津的帖子般折戟书海。不过一本书有自己的命。谁也没想到，《男人女人》后来连续加印了四版 ，在《男与女》这本五百多页的蔼理士口中的“小书”中，他综合古今中外各类知识，探讨男女的生理差异及生理差异驱动下生发的心理异同。其内容新奇博杂，很难说它究竟是科学的还是诡辩。其中探讨话题诸如：“盆腔的进化关系到性、情感、头骨以及大脑的进化；触觉、痛觉、味觉、听觉、视觉以及色听；血液、呼吸、排泄等新陈代谢对霉素、毛发、色素、腺体、声音、胃等脏器的控制；月经的主宰功能等等。” 研究者琼·斯图尔特（John stewar）认为，“他由此引出了最关键的问题——女人何以是女人。”在凿实的医圣生物基础上，不乏神秘主义的玄学讨论，甚至单列出一章专门探讨“催眠现象”。蔼理士同时也是第一个公然拿毒品做实验并加以描写记录的欧洲人。“当梦未醒之时，它与真无异，生活亦如此，只要还在继续，它就是真实的”，通过吞食一把草药，打开身体内部的明灯，凝视黑暗之窗。他本人曾在寺庙里尝试仙人球毒碱等各种致幻性植物，借此内观身体的变化及奇异的幻象，最后说那是一个“视觉的仙境”，同时不乏严谨的总结道，“真正的极乐——那些源自于虚无的馈赠，无不需要以一定程度的健康损害作为交换。”致幻药如此，性亦是如此。
在时而诗意，时而故弄玄虚，时而平实晓畅，时而博大精深的文字背后，蔼理士擅长玩弄一种“迷惑的愉悦”，他相信“性”是上帝赠予人类的最神秘的礼物，努力对维多利亚时代落后的性观念补偏救弊，“不仅宗教是一种神圣的神秘，爱亦是，艺术亦是。” 毋庸置疑，蔼理士具象式的写作对20世纪初的欧洲及世界产生了深远影响。莱斯特（Lancet）认为“性这一精微的主题，在蔼理士手中被处理得既彻底又体面。” 罗宾逊（Panl Robinson）总结说，蔼理士在“性的现代化”上做出的贡献，“可以等同于马克思.韦伯之于现代社会学，或阿尔伯特·爱因斯坦之于现代物理学。” 同时代的性学大师还有有“性学之父”之称的爱文·布洛赫（Iwan Bloch），西格蒙格·弗洛伊德（Sigmund Freud），马格努斯·赫希菲尔德（Magnus Hirschfeld），詹姆斯·欣顿（James Hinton）等等。此后又有如撰写性学报告的金赛（Alfred Kinsey）、性教育研究专家威廉·马斯特（William Masters），弗吉尼亚·强森（Virginia Johnson）等后继之人，他们一同塑造了那个时代人们对“性”的看法及日后的社会风尚。
早年的蔼理士着迷于布尔热（Bourget）关于爱之心理的分析，1885年他狼吞虎咽读完了两卷本的《现代心理学》（"the Essais de psychologie contem poraine"）1890年夏，蔼理士终于得到了他的医学学位。同年3月，蔼理士出版了一本后来影响深远的著作《新精神》（The New Spirit)，其中包括了五篇散文，分别评论狄德罗,海涅、惠特曼、易卜生以及托尔斯泰，其中涉及人类学、社会学、政治科学。他始终不忘讨论女性问题，同时论及艺术将取代宗教成为社会情绪的闸口。由于其中大量的对“女性解放”的激进观念，一度有流言传说：《新精神》的作者是个女人。有当年的批评家描述蔼理士是一个“新兴的多神教徒”(neo-pagan)，他大约36岁左右，高个儿，有一张理想主义者的脸，多且不净的毛发，宽阔的额头，两眼分得很开，脸上偶尔掠过迷人的微笑，但多数的时候是凝重的，甚至忧伤。他是那种极为谦逊孤僻的人——在社会中害羞甚至紧张。除非不得已，很少作公共发言。而他的阅读，却特别关注文学的叛徒、异类，可以说是彻底的摩登。他关于新兴时髦的社会主义、自由性爱、无政府主义等革命性观念的看法，已将他与同时代的英国作家们区分开来。
他当年那些激进的观点，如今一天天变得可行起来，“我们的时代在追赶他” 。怀德·弗兰克（Waido Frank）这样的研究者认为，只有通盘读遍蔼理士全部的大部头，才能“替那些打破盲目崇拜的沉默进行辩护”。
大师在聪明之外更需要的是“笨”。蔼理士七卷本的《性心理学》（Studies in the psychology of sex）笨重而迟缓，非常吓人，其中《性与社会》一卷格外重要。《性心理学》出版后，一时间伦敦疯传蔼理士是一个隐秘的同性恋者，在他跳出来澄清否认之后，人们又鼓唇弄舌在坊间暗传他是个无性的男人，一个全然的处子。一个对于“性”有着如此彻底、极端探究的男人，却有着极端纯净、晚熟的青春。一种全然的“天真”伴随其一生。
1881年，《摩登思想》刊登的文章《何谓纯洁》引发了蔼理士的思考，他继续发展了詹姆斯·欣顿(Hinton)的思想，重新考察了“纯洁”一词，在压抑古板的维多利亚社会风尚中发出了尖锐的声音：纯洁并不意味着节欲。某种意义上，他颠覆并重新定义了“纯洁”。性道德，仅是人们的一种想象。几乎像一场漫长的心理实验, 蔼理士一生与诸多女性建立起了以坦诚倾听为机制，以自由为宗旨的,实验性的爱之人生。他宣称自己一生从未失去过一个朋友,从各种现存史料来看,他也确实具备维护各式各样坚贞不渝的伟大“友情”的特殊天赋。研究者丁英格（Dean Inge）声称蔼理士是一个“理解的天才”，据说比较起各种数学天才、语言天才、运动天才……那隶属于世上最罕见的天才类别。他又深受詹姆斯·欣顿（James Hinton）思想的影响,坚信为女性服务的必要性。用流行的眼光看，赞他为史上最牛的男闺蜜，不足为过。早年的蔼理士迷恋比较成熟的女性，他喜欢和比他年长的女性一道，这让他能更加温柔地对待对方。少年时，他一度与他姐姐建立过无话不谈的亲密关系，在一封给姐姐的通信中，他写道“当我们以为自己无比正确的时候，我们往往大错将错”。那是一个新女性崛起的时代，新女性的摩登、自由、叛逆、独立，绝不输当今妇女。南非女作家奥利文、支持同性恋的激进学者伊迪斯、“计划生育”的最初倡导者玛格丽特·桑格等几位女权主义干将，都曾与蔼理士建立起实验性的恋情、友谊或者婚姻，其间充满对“情感的深度”及“性的黑洞”的激情探索。很难用道德上的对错加以裁定，他们对于爱之信仰的酌情和无以复加的理性烈焰，锻造出无比辉煌的爱的极限运动。
其中，灵魂伴侣奥利文可能是对蔼理士剖析最深刻, 总结最彻底的人。从某种意义上，即便作为一个蔼理士研究者，奥利文也是无可比拟的。1887年1月13日，奥利文写道：“是的，蔼理士有着奇怪保守的精神，他的悲剧在于，外人无法感受到他美好精彩的灵魂，这精彩只在你靠近他时电光火石般闪现。可以说，他是我见过的人类最高贵的灵魂。”在1889年2月5日她又写道；“他是最为纯洁高贵的灵魂之一，世人不懂得他。”也是奥利文一直鼓励蔼理士不要放弃科学研究，她告诉他，他的科学才华将会救赎他的文学。在奥利文的影响下，1876年至1888年间，蔼理士完整记录下了自己所有的春梦。此后的五十年间，蔼理士倾听了遍布英格兰群岛数以万计的女性们半个世纪的梦境，她们给他写信，事无巨细地交代自己梦中的细节，寻求他的破译，他的解困，他的安慰。至晚年，蔼理士已拥有数目吓人的女性拥趸，“女人们无法抗拒来自于这一圣父与肉欲农牧神结合体的诱惑。”
在1923年，欧洲 、美国的文艺妇女们几乎人手一册，都在狂热阅读新出炉的《命之舞》。短短一年半时间,这本薄册子为蔼理士赚得1000英镑巨资。传记作家斯图尔特(John stewart Collis)说，“今日性学著作轻而易举登上畅销榜单，蔼理士功不可没。然而他自己的性心理研究并没有给他带来金钱，正如他解决众生的性问题，却无法救赎自己。真正的艺术家寻求的并非一己之得救。”
蔼理士尊崇如罗素式的自我拷打，奥古斯汀式的自我泯灭，卡萨诺瓦式的道德冒险，他在自传《我的一生》中极尽所能地不作保留与粉饰，并将坦诚纪录自己一生的内心生活作为他“最重要的工作”。某种意义上，他的同性恋妻子、他的悲剧婚姻，他自己的一世得失,都成为了蔼理士的研究样品和文学作品。关于蔼理士的婚姻，路易斯·马福德（Lewis Mumford）有段精彩述评：“这位性学先知，庆祝开花却忘记结果；这位专注于自我的单身汉，他的婚姻是对婚姻的否定；他节制的性生活就像拿破仑的脉搏一样缓慢。” （据说拿破仑的脉搏从未超过62，拿破仑声称，他还从没听到过自己的心跳）自认为可以绝对坦诚,毫无禁忌谈论性的蔼理士，对他自身的生理问题绝口不提，“他推崇罗素的坦荡，但他永远没法赶得上他。” 很难说，一个同性恋妻子对于丈夫蔼理士而言是一场灾难，抑或这个独特的女性对于毕生探索“性心理学”的蔼理士，恰是一把打开黑洞的钥匙。“性心理学”，作为一门如入永夜，被长久压抑的，最古老又最新鲜的学问，一方面集合了祖先身上早已有之的原始问题，另一方面又需要吻合新的时代精神及与之匹配的新人类的感官比率。如此一门包罗万象，同时滞本塞源的学问之更新，所需不止是艰苦探索——它的锤炼亦如干将莫邪剑的锻造，必须有甘心跳入火中牺牲的人肉药引。蔼理士肉身献祭，供奉出他一生唯一的一次婚姻，成为了文字使命的殉道者。
在谈到人的基本需求时，奇治哥顿说“伟大之爱的沐浴莫过于－－毕生浸泡在他的工作之中。”1909年8月7日，蔼理士抄下乔治·查普曼（George Chapman）的句子“我自出生起就被布置的作业已经完成。” 他三十年的文债终于可以放下，他再也不用害怕七卷本的《性心理学》没写完身先死，他充满深沉的欣慰:“我已做完这项人类需要的，且只有我适合去做的服务——去建造世界，从唯心的内向性途径建造解放人类的精神。”
作为交换的循环，蔼理士在中国需要一个替身。
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十九世纪末，“案例分析”成为了调查研究中非常流行的一种实证主义方法。蔼理士历史性地将案例分析推向了福柯口中的“告解室科学”。他如一个神父般，倾听他的观察者们向他告解最隐秘、最难以启齿的性经验和性心理。维系这个过程的是绝对的信念与坦白——这恰恰也是蔼理士终身恪守的原则。在他之后，弗洛伊德的追随者金赛将“告解室科学”发展为一种批判性采访 ，他从弗洛伊德那里学来了侦听技巧：从观察者的坦白中探测些微的矛盾，人们所言往往与事实相去甚远，他们甚至不知道自己正在撒谎，还自以为无比真诚。由此可窥见，蔼理士与弗洛伊德对于世界及人心质地的判断，有着南辕北辙的分歧：一者相信世界是建立在客观之上的诡辩，另一者则认为世界本是混沌的层层曲解。
对弗洛伊德的异想天开，蔼理士始终有所保留，他认为弗洛伊德对梦的解析太过主观，并将“那些想象所有梦境都是象征，且暗含可被破译的密码人”与“那些声称在莎士比亚著作的每一页都能找到培根影响的人”作了讽刺的类比。尽管他在晚年的每一本著作中都不忘引用弗洛伊德，但这两位同时代的巨人似乎从来也没有真正的同路。他们各自掘出隧道，通向人类精神和心智的隐蔽之所。用他自己的话说：弗洛伊德的方法属于地质学家，他的则属于地理学家。
吊诡的是，在世界的东方，一对失和的兄弟，选择了两位心理大师不同的暗道，分别走上各自的朝圣之路。钱理群很早注意到，在周氏兄弟少年时上演的深夜编神话的游戏中，鲁迅是讲故事的主角，周作人则扮演推敲者的角色。钱老由此衍生推及兄弟二人在禀赋和使命上的分工：作为创造者的鲁迅和作为欣赏者、解释者、研究者的周作人。 两人趣味的差异，从二人抄书的名录上，亦可管窥。鲁迅早年抄录有陆羽《茶经》三卷，陆龟蒙《耒耜经》与《五木经》花椂的谱录；周作人则爱抄《百药谱》《黑心符》以及关于花木的《秘存花镜》等等讲岁时、风物类的杂学博识的“世俗陋书”。兄弟二人玩的都是野狐禅，然遵行之法有别。关于二人对于弗洛伊德和蔼理士的不同选择，英国学者苏文瑜总结道：“弗洛伊德认为攻击性来自于作为自我之根源的欲望的受阻。这里，蔼理斯而非弗洛伊德，才是周作人的导师：蔼理斯将个人性行为抽象为一种由‘自然’掌控的单纯事物，为动物和原始人所共享。” 鲁迅遵循弗洛伊德对世界的想象，对于梦和异想有更多的信任，同时具备更多攻击性；周作人则最终选择了“少数派”蔼理士，以人类学和自然历史作为其终身攀爬的险峰。周作人最热衷的母题是“人学”，性心理学恰是他的“人学”的突破口。然而蔼理士对他的影响远不止是女性观，两人最相契合处并不是他们的观点，而在于他们的性情和使命。
他们固守书斋，有着病症般的对驳杂知识的好奇。蔼理士写了两百多篇评论，十多篇翻译和超过50本书，一生致力于从最广泛的范畴研究人类——包括文学、心理学、社会学、人种学、统计学、催眠术、天才研究以及犯罪研究……尤其追求打通学科间的壁垒，使各类知识交错生长，富饶繁衍。蔼理士的思想原创程度极高，他曾写道：“用他人的哲学去思考如同穿别人的旧衣服，有失尊严。”遗憾的是，他的学问过分庞杂，很多都是灵感的随机流淌，缺乏可供后人摸索攀爬的框架，至今也没有像“弗洛伊德精神分析”那样的学派围绕着蔼理士的《性心理学》生长起来。尽管如此，蔼理士依然拥有一批顶级批评家和哲学家的严肃崇拜与批评，这其中就包括：约瑟夫·伍德·克鲁奇（Joseph Wood Krutc）、伯特兰德·拉塞尔（Bertrand Russell），门肯（H.L Mencken），伯纳德 ·德沃托（Bernand DeVoto），罗伯特·莫斯·洛维特（Robert Morss Lovett）奥斯卡·卡尔吉尔（Oscar Cargill），马克·范·德伦（Mark Van Doren）,亚瑟·西蒙斯(Arthur Symons)等等。与此相仿，晚年自称“苦雨斋老人”的周作人，可说是最后的书斋“活古人”，朱光潜说周作人“历览千载书，时时见遗烈”，有如佛家的“千灯相照” 。研究者孙郁则很早意识到仅仅从文学、诗学来进入周作人的美文世界是不得要领的。他的美文理念涵盖哲学、史学等各种学科，并将西方的人类学、民俗学融为一炉。事实上，民国初兴的民俗学、性心理学、女性学、儿童学等新学科都是周作人一手肇始的。其美学理念背后自有一套类似智力攀岩的打破极限的审美哲学。孙郁进一步指出它与“文以载道”及五四“启蒙”截然不同，其更多是一种“向精神极限的超越”，非常个人主义，其中涉及文学的平民化和贵族化的问题，八十年代新京派的出现继承了这种理念。诚如在科学领域往往一千万人抵不上一个优秀大脑所做的贡献，在语言文学的进化史上，这些“非文非诗，然而既文既诗”的美文不顾忌大众，甚至对大众的智力和情感形成冒犯。现时的这套学术话语是否能够进入他们的世界，成为了关键性问题，霭理士为我们提供了一种可能性。
如果说蔼理士一生致力于将性从道德牢笼里解放出来，倒不如说，他以“性”为最本质的捷径，单刀直入借此解放人类的道德。和萧伯纳这样的最后的维多利亚时代人一样，蔼理士不是理想主义者也不是道德家，他们是自然历史和世界主义的信奉者，沿袭了一套人类学、自然历史的方法来解释人类的社会生活。蔼理士一生都对各种“道德标准”表现出极大的宽容，或者说极大的反叛，且从未丧失他审美的维度。他声称“我们看到，人类都强制自身在这条或那条轨道上生活……只有当我们上升到一定高度时，一切那么昭然若揭；我们所有大大小小的教条只能引领我们步步迷失。”当然，这些解放都是在文学的领域，或者说想象的领域进行的。周作人在文章中多次提到在他身上有两个鬼——分别是“绅士鬼”与“流氓鬼”。一方面，其文字气质脱不开士大夫之气，且终身没有绯闻；另一方面，在思想上对于八股、左翼、民族甚至大众，始终冒犯。和蔼理士一样，他并不囚困于自己的时代。为此他们都在自己的时代获刑。然而，时代的缓刑迟迟未至。
对于他们，孤独如满月般圆满、自恰。
希腊语中“符号”（symbole）是两片桃木，类似中国的虎符，意指两个概念的分开与合并。只有当两片桃木合并使用之时，持符者才获得了解释权及活力。蔼理士如楔子般插入周作人与世界的关系中。作为文化符号存在的周作人，在与蔼理士的重叠，共存与补充中，得到激活与重生。关于二者的比较，并非遵循时间线性逻辑，亦不是全然虚幻的妄想，它更类似一种与镜像产生的自恋关系，或一种不合时宜的移情。其由相似性、对称性、相互性引发的二元幻想，最终将形成一个大于他们二者的存在。
一个人和他的镜子跳舞，一个人和他的替身跳舞。正如在巴赫的平衡律中，荡漾起一支蔼理士与周作人合作的圆舞曲，那舞步不是纯粹激情驱动的行动，当这些激情的肉身沉入海底, 当戏里戏外归于死寂，它仍永恒地滑动、漂移、循环……他们交织的舞蹈，将成为一场无意义的圆满。