列维纳斯：面容的欢迎

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面容的欢迎
西恩·汉德 / 文
王嘉军 / 译
面容是列维纳斯在《总体与无限》中的所有目标的具体化。虽然，面容在一般意义上，与情感和视觉密切相关，但对于列维纳斯来说，在哲学经验中，面容以其孤绝的意义，象征了所有在根本上反抗范畴化、内含化或者认知的东西。因此，列维纳斯将其描述为一种“无限的外在”（TI 194）或者表明了一种他人的不可侵犯和神圣性。不过，我们这里并不是在一种生理、种族甚至社会的意义上谈论面容，在这里唤起的面容是一种存在于我之内的无限理念的具体表现。列维纳斯再一次在反对西方哲学的背景中推进了这一伦理图景，他声称这一哲学给予了无限以一种极为消极或预设的意义。面容所包含的无限理念，对于列维纳斯而言，是将思想纳入一种与它所不能把捉之物的关系的关键。他将这一情形称为“面容的欢迎”（TI 197）。所以，面容以伦理的方式满足了列维纳斯哲学的总体目标，它可以感知对占有和利用的抵抗，并邀请和迫使我承担一种超越知识的责任。如果面容确实在邀请我的时候促进了一场对话，那么，列维纳斯清晰地指出这场对话一定会处于基本律令“汝不能杀人”的所有伟力之下。换言之，面容从一开始就清楚地和不可置疑地指示了一种绝对的伦理学知识。
 
由于这种面容从一开始就具有的意义，以及它的不可协商性，列维纳斯也清楚地表明了它先在于任何关于它的内容的神秘的，礼拜式的或者巧言辞令（artful）的表达。在这里，他走得如此之远，以致认为散文，而不是诗歌，才是合适的清醒的交流方式。当我们稍后开始仔细分析列维纳斯对于艺术作品的理解的时候，这将会带来问题。而且，对这一观点，在反观列维纳斯那种间或过度和晦涩的语言学努力的时候，也会显得有些尴尬。不过，他在这里所要强调的重点是我们对于作为一种伦理要求的面容的回应，不能在我们接收其信息之前，就被调解或解读。相反，面容迫使我们先于进入这种认知的操作就接受无限的理念。这一观点听起来很不可思议：人们如何能够在进入观念之前，就接受一个观念？然而，对于列维纳斯而言，这却是符合逻辑的。语言本身的伦理入口，就是其意义。因此，列维纳斯同样将面对面的情形视为一种创立语言的方式，因为正是面容带来了第一个示意。同样，这一建基性的面容也指示了一种基本的多元主义的存在。他人们（Others）在我之前存在。
 
最后这一观念带回了公正的概念。面容在无限的光亮中，启示我、迫使我的方式，意味着公正也在第一刻就开始浮现了，并且形成了一种完满的不可转让的责任。不过，这种有关无限和公正之预先存在的观点，也可能会带来问题。这样一种无限之理念，面容中的启示，以及认知的超越很难不让人联想到神学的共鸣，即使列维纳斯在这里小心翼翼地试图“拉低”这种思想。例如，当他再一次回顾笛卡尔的第三沉思，尤其是其中关于只有一个在我之中的比我完美的理念，能够让我知道我的不完美时，列维纳斯将这一关于神圣权威的沉思描述为“一种有关无限理念之转化的表达，无限理念通过知识而传达给了作为面容而通达的权威”（TI 212）。我们必须注意列维纳斯对于用词的选择，是如何翻译并有效地将笛卡尔有关上帝的证明转化成列维纳斯式的符号的。同样，在题为“他人和他者们” (Autrui et les Autres)一节的末尾 ，列维纳斯提到了“一种命令命令之命令”，并且将内在于与他人关系之交谈描述为一种训诫、劝告和先知的话语（TI 213），他有效地将友爱(fraternity)连接到了一神论的无限理念之内（TI 214）。这一连接，不可避免地使得列维纳斯的绝对的和首要的公正更偏向于文化定位。列维纳斯非常注意这种宗教资源可能会为他的伦理立场带来的困境，它很可能将哲学贬低为一种虔诚。这也就是列维纳斯要强化这一关系中的人的维度的原因之一。就像他在接下来的一节的开头所做的那样，通过暗指宗教哲学家克尔凯郭尔，他指出：“面容的在场来自于对世界的超越，但却将我交付给了人类友爱，它并不将我当作一种由恐惧与战栗所激发的神圣本质而淹没。进入一种关系又将自身从这种关系中拔除的方式就是去言说”（TI 215）。所以，列维纳斯在这里焦急地想要确保面容不会被重新吸入一种关于面容的崇敬表述之中。这是因为，列维纳斯认为来自于面容的对我的召唤，不允许也不能被任何类型的回应所清除，哪怕是神学的回应也不行。面容最终一直在直接和绝对地对我言说，并且在列维纳斯的剧情中，我的回应，必须同样是绝对个人化的。
 
面容并不为一种形式或影像所涵括，即使它具体地显现在我面前。这意味着原则上它的伦理可以表现在身体的任何其它部分上。然而，面对面的关系对于列维纳斯，却不仅仅是一种无限之戏剧性的具体化。实际上，它也可以很有效地成为一种爱欲维度的理想化表达。在某种程度上，面容对于列维纳斯而言，也意味着一种不注视身体的其它部分的方式。我们可以拿列维纳斯对于爱人面容的论述作为例子，来展现这是怎么发生的。爱人是这样的人：“可以被把捉，却又在她自身的裸露中保持其完整性，她超越于客体和面容并因此而超越于实存者”（TI 258）。爱欲关系随即变成了一种缺失，因为爱人立即被表现为柔弱的、易受伤害的、温柔的、端庄的，更具体地说，她是一个处女。列维纳斯补充道，这一“永恒的女性”是“处女或者说一种不间断的贞洁的重新开启”（TI 258），换言之，是一个在亵渎中变得不可再被亵渎的空间。显然，这一爱人意在代表一种伦理的空间，这一空间对于海德格尔式的男子气概是永远“不可把捉的”。她也成了在列维纳斯的伦理学剧情中，精挑细选又日益增多的伦理学助手剧团中的一员，她为列维纳斯的伦理学提供了一种具体的性别化身。在现实生活中，这样的人扮演的通常则是一种患幽闭恐惧症的传统和屈从的角色。
 
当爱人进入或变成好客的寓所时，我们可以进而看到爱欲如何变成了繁衍。在《总体与无限》的结尾部分，列维纳斯将爱欲关系朝向一种“家庭的奇迹”（TI 306）推进了。这一家庭真正包含的是超越（transcendence），而这是由父性或繁衍带来，并由孩子所确认的。实际上，我甚至必须把这个孩子特意地看成是一个男孩。这一家庭并不代表一种生物性的自我保存的胜利，而是一个列维纳斯定位“父性的无限”或者繁衍的“无限时间”的地方。这是一个伦理的家庭单位，它代表的是一种绝对原初的社会性和一种对“国家所带来的孤立和英雄主义的存在”（TI 306）的拒绝。在一个层面上，这一温和和良善的家庭，对于《总体与无限》中那些密集的批判，是一种合适和动人的终结。并且，也必定会为战后对于现实生活和存在哲学的痛苦重建带来一些慰藉。在另一个层面上，这一家庭的最终图景由于其对于伦理时间和极端被动性的有些传统，甚至守旧的表达，而令人暗含失望。
 
就像我们在一些地方已经指出的，《总体与无限》的伦理阐释，以及其中对存在论语言和方案的沉重消解，催生出了一种迂回曲折有时候甚至是自相矛盾的论证方式。有时，这种情况在阅读的时候稍好一些，因为概念的定义会通过重复和互相之间展开的关联变得逐渐清晰，紧接着的部分则会描绘出一条从西方哲学史到当下关注点的连续性线索。有时，情况则会在同样的阅读行为中变得更糟一些，当我们意识到这种伦理“消解”可能会被归并在一系列与其相当的传统角色中的时候。但是最大的困难还是来自于其根本性的矛盾，它试着以一种哲学论述的方式来呈现他人，但是这种语言就其固有的本质而言，却仰赖于一种同一的语言。
 
对于这一根本性的问题，最早也是迄今依旧最为有力的揭露无疑要数雅克·德里达评论《总体与无限》等列维纳斯作品的文章《暴力与形而上学》。这篇文章在成为德里达1967年的著作《书写与差异》的核心章节之前，就已经在1964年，也就是《总体与无限》出版三年之后面世了。对于这一批评，更具说服力的解释是，这是一种出于对列维纳斯作品之尊重的批评，某种程度上，这是因为列维纳斯论述中的根本问题，同时也直指解构与西方传统之暧昧关系的核心。德里达的有些解读只是在做一种传统的文本释义和评论的学术工作，不过，他批评了某些关键性的地方，尤其是针对胡塞尔和海德格尔，他认为列维纳斯在其中似乎是“借用一个人的风格和策略来批评另一个人，并最终将他们变成了‘同一游戏’中的两翼，以及同一历史哲学政变的共犯”（WD 98）。德里达同时也指出了列维纳斯作品中的不一致性，比如指出列维纳斯重新引入了一些在其早期作品中批评过的概念，以及强调了列维纳斯如何在观点和认同上接近于他的各种哲学对手，这种接近比他自己所准备承认的要多得多，黑格尔即是一例。但这还仅仅是前奏而已，真正的问题是“将自己寄宿在传统的观念性中却试图摧毁它”（WD 111），因此，列维纳斯在自己的作品中预定和保存了他试图去反对和克服的存在论暴力。德里达富于破坏性地总结道：“在将与无限他者的那种关系，当作语言、意义和差异之源的时候，列维纳斯就不得不在其哲学话语中背叛自己的意图”（WD 151）。
 
在出版于1973年的一个隐晦的回应中，列维纳斯的文章《全然别样》指出了德里达在他自己的批评中对存在论语言的求助。这一迟来的回应代表的当然是一种对于批评之针对性的智性认同，这一点在列维纳斯的下一本著作中变得更加明显，德里达对于列维纳斯之观点的评价产生了重要的影响，这种影响超出了一种质疑的对话，而是将列维纳斯带入了对自己作品的激进重构中。这一影响在由列维纳斯的第二本代表性哲学著作带来的变化中，以令人惊异的方式显现了。这本书就是晚于《全然别样》一年，在1974年出版的《别样于存在或越出本质》。
【文章选自→
                
                
《导读列维纳斯》