行走在钢丝上的守望者
新京报访谈朱大可：行走在钢丝上的守望者
2013-06-20 09:10:00| 分类： 朱大可守望书系, |举报|字号 订阅
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新京报访谈朱大可：行走在钢丝上的守望者 - 朱大可 - 朱大可的博客
就《东方出版社-朱大可守望书系五卷》
新京报书评周刊访谈朱大可
行走在钢丝上的守望者
采写/新京报记者 于丽丽
人们对于一个批评家的想象，通常是犀利，何况还是一个被冠之“酷评家”，并享有“一剑封喉”声誉的批评家。当他的剑拔出时，可以不留任何情面。这柄剑指向过谢晋，凭借《谢晋电影模式的缺陷》一文，他声名鹊起。指向过余秋雨，认为其作品就像“文化口红”；《上海宝贝》名噪一时时，这柄剑又落在卫慧身上，她的写作被称之为“文学叫春”。
他的文字凶猛、凌厉，以至于很多凭着文字印象接触到本人的记者会有一种出乎意料，居然是一张平实、和善、呵呵笑的脸。他的朋友孤云这样描述他：（他）惯常的姿势是挺着大肚腩，一只白皙的手握着咖啡杯沿，另一只细嫩的手按在大腿上，目露精光让人不敢直视。许多人领教过他那能穿透人心的眼睛，却很少注意到他那双弹钢琴的胖手。在孤云看来，这代表着其两种气质：犀利与细腻。
他是朱大可。知名文学、文化批评家。他说，“在与人交往中，我并不愿给人太犀利的感觉。”
谁是朱大可？一个不合时宜的诠释者
一个敏感人的身上常常包含着这个时代的所有缺陷。朱大可说，他自己的个性是分裂的，文本是分裂的，分裂是他们整代人的特征。
他生平最早的两个记忆片段中，一个是两岁的一场噩梦：几架飞机追着他跑，而他在大地上逃亡。一个是两岁的自己玩累时坐到母亲肚子上，导致孕中的母亲流产。他杀死了自己的妹妹。
这两个片段也像一个隐喻，昭示出他日后常见的两种姿态：逃遁和守望。作为一个批评家，他需要时常从既定的、常规的判断中跳脱出来，逃离出来。而杀死妹妹的负罪感和怜惜，又让他愿意在自己认定的美好麦地里做一个守望者。
很多时候，所逃遁和守望的是一体两面，这就造成了一种分裂。他说，“我是左右互搏的高手。渴望温存与爱，并滋养出一种敏感、挑剔和神经质的风格，但是我们的骨血里有阴险的痕迹。我许多文章的矛头所指，正是我自己的另外一面”。
他是和“文学”离婚的文化批评家、不会说客家话的客家人、不去教堂的基督徒、自由而不主义的无派别者，有记者让他自己总结，他会微微一笑，不过是“一个不合时宜的诠释者”。
“文化恐龙”可以打比这种不合时宜。多年前，作家林白在随笔集《前世黄金》里，俏皮地，写她看到的朱大可：长得很有气势，龙的眼睛，猪的鼻子，并没有辜负他的雅号“文化恐龙”。
“文化恐龙”这个外号来自朱大可的好友胡河清的一篇文章。文章写于1991年。那个时候，恐龙尚未“染指”容貌，仅仅代指“稀缺”、“格格不入”“不合时宜”。文中，胡河清对朱大可的才华充满惊叹，并表示通过阅读他的文章，修改了自己对于一个先锋评论家先入为主的坏印象：“轻狂”和“浮躁”。
朱大可说自己本质是个孤独的人，而这完全源于他的童年。他是独子，甚至还有过轻微的口吃，很长时间里，他在想象和自言自语中度过漫长童年。很长一段时间里，他通过趴在窗口看风景，和世界交流他甚至蹬坏了好几张凳子。多年后，他把自己的写作也称之为“高度个人化的自言自语”。
这种高度个人化的自言自语因为风格鲜明被称之为“朱语”，也一直被争议，且褒贬不一。朱大可在文章里写道：“在20世纪80年代的人文瓶颈里，汉语思想在紧张地寻找着出路。越过那些喧闹的政治黄昏，加缪的星光照亮了我的迷惘……我突然意识到，基于我与话语之石的秘密契约，也基于汉语的这种严重溃退，我成了无数西西弗斯中的一个。”
这段文字叙述了朱大可80年代后期读到《西西弗斯的神话》时陷入热爱的感受，有着鲜明的“朱语”印记。他的文风是巴洛克式的，华丽，夸饰，而且充满隐喻和激辩。有人大爱，并不断模仿，有人则觉得他的文字是一种缺乏逻辑的机锋短语，存在阅读障碍。
林贤治在一篇谈及中国散文的文章中，对朱的评价显得审慎而复杂。他认为朱大可：富于理性，思维明晰，但是表达是诗性的。他反对东方的政治文化传统，却耽溺某种神秘主义哲学；背离学院的规矩，又喜欢使用一些生拗的名词术语。然而，在他那里，思想终不致在文采中迷失，这是极为不易的，虽然有时难免晦涩。
朱大可是如何练成的？被命运牵着鼻子走上批评的道路
上海太原路二十五弄十号，驻扎着朱大可的童年。他祖籍是福建客家人，生于上海，长于上海。
在谈及自己身份的精神认同时，他惯常把客家看做自己的父性身份和血缘核心，而把上海看做自己的母性身份。在他看来，客家人高度精神分裂，他们一方面坚持不停地迁徙与寻求变革，一方面又极度尊奉古训、重视族谱和儒家传统。他曾根据行为方式的差异把客家分为“客人”和“家人”：“家人”是客家人中最保守的部分，而“客人”才具有反叛和革命的气质。他认为自己天生反叛，比较冒险和死不买账的部分，应该和客家精神有关，是属于“客人”的。
他的童年和少年恰逢“文革”，在此，我们看到历史的吊诡。同一般的历史想象不同的是，那个时期，在一个隐秘的小圈子里，他完成了最初的文学和音乐层面的启蒙。在一个文化被严重毁损的宏大语境里，他们借助一个个奇异的阅读小组和音乐帮，接触到了西方文学和音乐的文本。他说，六十年代对于当时的孩子来说，是双重乃至多重性的，是狂欢和苦难的复合体。他认为自己并没有和更多的知识分子一样，在八十年代被塑造，影响他更大的是光芒四射的七十年代。
在人格尚未成熟时，我们很容易被一些偶然的“鼓励”或者“批评”所修改。当时，一心想考进上海音乐学院的少年朱大可也不例外。对音乐的大爱，是当下的他仍然愿意用所有的文学成就去置换的。但很遗憾，因为没有来自导师和家人的鼓励，他放弃了音乐道路。
然后，他考入华东师大中文系。起初，踌躇满志，想尝试写小说，在遭到高年级同学批评后，他转向电影研究。大学四年，他和周围格格不入。教科书给出的资讯全是垃圾，让他兴致寡然。他开始泡校外的公共图书馆，选择自己喜欢的阅读。在他看来，大学是个“逆境”，从反面塑造了他。
大学毕业后，他被分配到上海财经大学教书，加上遭遇生平第一次失恋，他像一个病入膏肓的迷路者，陷入抑郁中，并且多年都无法痊愈。然后，是另一个偶然在等着他。
1985年，朱大可受邀参加在厦大的全国文艺批评新方法研讨会，当时他还是一个无名之辈，但他所提交的论文，却让众人眼前一亮。当时，上海青年批评家“教父”周介人先生尤其感到错愕，因为同样来自上海，他对朱大可一无所知。
这次会议的结果是，他转向了文艺批评。会后，他写下了一篇关于诗歌的评论《焦灼的一代和城市梦》，发表在1986年第1期的《当代文艺思潮》上，这是他的处女作，从此他被定义为“青年文学批评家”。
他说：“就我的个人的经验而言，选择主要取决于鼓励。我被命运牵着鼻子走上批评的道路。”
一个文化批评人的道路与困境
在作家叶开看来，批评家朱大可的手掌总是玄虚着，好像捏着一根银针，要给你扎一下。他甚至戏说“中国文化如此虚弱，我有些担心朱大可的银针了。他这一扎之下，不仅打通不了任督二脉，反而可能让病入膏肓的躯体走火入魔。”
事实上，这些年来，朱大可的银针从文学界扎到文化界，并涉及城市文化、建筑、器物、神话传说、历史传奇等多种话题。尽管，药效难以估算，但他在东方出版社新出版的“朱大可守望书系”跋里，似乎表述了价值所在：历史就这样垂顾了我们，令我们成为转折点的守望者，并握有转述真相的细小权利。还有什么比这更令人欣慰的呢？
朱大可的“银针”
从1985年进入文学批评的公共写作中，到1994年去国赴澳，被朱大可认为是自己最好的时期。这些年里，他开始探索自己的创作，致力于在文化层面上寻求真理及其话语的表达方式，并兴致盎然。
当时是很多知识分子的好时光。1986年，在上海的一次研讨会上，朱大可首次提出“石库门文化”概念，并对谢晋电影模式提出质疑。随后，他应约写了一篇《谢晋电影模式的缺陷》的短评，登载在《文汇报》上，引起轩然大波。他认为谢晋电影恪守着从“好人蒙冤”、“价值发现”、“道德感化”到“善必胜恶”的模式，所提供的“化解社会冲突的奇异的道德神经”，体现了一种“以煽情性为最高目标的陈旧美学意识”。
那一年，这一事件被港台的媒体称作是“1986年中国文化界三大冲击波”。1991年，《燃烧的迷津》一书出版，主要是评点朦胧诗及第三代诗歌。这期间，他做过电台音乐节目，编排过西洋流行音乐，也办过画展，搞过行为艺术。那时候，他年少得意，难免轻狂，在很高规格的学术会上，也敢于随性说一通，然后当场退会，因此得罪了不少人。
1994年，因为家庭变故，他去国奔赴澳洲。而颇为巧合的是，同年四月的一个午夜，他的好友，给他取名“文化恐龙”的胡河清在上海枕流公寓跳楼自杀身亡，享年34岁。死因至今难解。在朱大可的叙述中，胡河清，才华卓异，却生活能力极差，与突变的时代格格不入。
胡河清的死亡像一个隐喻，预示着一个知识弱化，并最终将被资本主义市场所吞没的时代到来了。在朱大可看来，上世纪八十年代到九十年代初，是精英文化处于主导地位的文化繁荣时期，文学是其主要样式。而九十年代中期，精英文化开始严重受挫、文学开始式微。同时，大众文化当时也尚未建立，是一个文化断层期。
在澳洲期间度过的八年，被他认为是“耽误”的八年，本来他可以写作更多的东西，结果是仅仅拿回一个学位。尤其是前五年，他心如槁木，如同“一株卷曲的孤树，被澳洲大陆的风沙所吞没”。因为内心痛苦异常，他完全停止了书写，并成为中国当代文学史上的“失踪者”。
1999年，他在澳洲写作的《抹着文化口红游荡文坛》一文成为一颗子弹，射向当时在国内十分流行的余秋雨散文。在文中，他认为余秋雨散文是继汪国真之后，在散文和历史交界处所发生的一个重要事件。海子死后，人们需要汪国真这样的哲思小语，就如同需要粉色的口红，而余秋雨显然是更“耐用”些的文化消费品。
同时，他察觉到，当市场和资本袭来，曾经散发思想香气的精英阶层不再引领大众，而是由大众支配“精英”。但同时，他也在表达中呈现出，对于市场既要与之拥抱，又不能被奴役的复杂情感。
在朱大可看来，八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞。之后，面对意识形态和商业资本的双重作用，知识分子开始剧烈转型。他们要么成为符合国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型使得批判性知识分子成为稀有动物。2000年后,随着互联网的普及，形成以当今网络哄客为代表的流氓话语，大众反讽开始无所不在，知识分子则被彻底边缘化。
对流氓美学的研究是朱大可终极价值探讨计划中的一部分。在他的阐释框架中，“流氓”一词从国家主义的道德和司法语义中剥离出来了，它首先被还原为一个中性词。泛指那些丧失土地、家园和灵魂的人，即身份丧失者。他通过对这一群体和话语的观察，透视中国文化的秘密。
在他看来，王朔、徐星和王小波都是流氓话语的代表。他们曾经是分解国家话语的犀利刀具，但在21世纪，随着国家话语的威权性的衰落，流氓话语正在逐步丧失其革命性的价值。
2002年，从澳洲回国的朱大可因为觉得文学辜负了他的期望，高调宣布“与文学离婚”。在他看来，在文学衰退后，文学批评已失去有力的批评对象，相反，被学院派一直忽视的大众文化却日益活跃。加之，在澳洲期间，他第一次完整接触到现代文化哲学，这种分析工具可以改造传统的批评方式，提供更为务实的文本分析，于是，他便从文学批评跨越到文化批评领域。
朱大可的困境
转身文化批评后，他开始梳理一些文化史，并从古代器物中寻找、破译和阐释中国文化密码，同时对所有甚嚣尘上的公共文化现象，他也会发出自己的声音。
中国的文化批评家，很多来自文学衰退后，从文学批评领域的急剧转型者，他们的文学背景，使得他们精通语言炼金术，文风鲜明。“酷评”“朱语”这样的标志使得朱大可的批评别具一格，但同时也给他带来困扰。“朱语”的华丽、诡异往往是他所采取的隐喻式写作带来的，这种表述，给他带来风格，却因为复杂化，伤害到内在意义的传递，给读者带来阅读障碍。面对这样的指责，朱大可表明，自己不是波普作家，大多数情况下，他只为少数人写作。
作为一个文化批评家，尤其强调独立性的批评家，一些困境，来自他自身，譬如语言风格，一些则是这个时代很多批评家的共同境遇，譬如大的批评环境，譬如如何拿捏批评的独立性、专业性和尺度。
尽管朱大可认为自己一直试图在“精英”“大众”之外，用第三种眼睛把脉文化，但仍有很多人认为朱大可是站在精英立场说话。他说，在当下的转型社会，精英和大众的关系变得岌岌可危。但这种知识精英与大众的裂痕，是被蓄意挑拨出的。他认为，两者之间的和解，只能取决于中国各阶层的理性对话。只是，在以匿名为特征的互联网时代，这种对话会变得非常困难。
他“酷评”的暴力性也一直为一些人所诟病。从批评卫慧是“文学叫春”到之后作出“中国文坛是大垃圾场”的判断，他以激烈的方式批评中国文学，带来警示的同时，也被一些人认为是一种话语暴力。
所以，作为批评，如果避免其内在暴力性对人的无辜殃及，也始终是一个边界探索中的过程。朱大可说，自己的解决方案就是划清道德酷评和文化酷评的界限，并把批评严格限定在“文化”的底线内。他认为，就其本质而言，酷评不应当“一针见血”，而应当“一针见脓”。他强调，必须清晰地看到酷评的有限性，它只是文化建构的前提，但绝不是其本身。
而最令朱大可感到忧虑的还是中国不太良好的批评环境，在一种普遍性氛围中，技巧性地捧场仍然是大多数批评家的生存秘密，批判精神仍然是稀有的素质。他说，当下，“文革”后第一代学者和批评家，大多已经处于退休状态。这是学术早衰的一代，他们经过“文革”预备期的阵痛，到八十年代的大爆发，再到九十年代的退化，最后在21世纪成为“文化僵尸”。这是一个普遍发生的过程，只有少数人保持了旺盛的写作状态，而他有幸成为其中的一员。对他自己而言，写作是日常生活的一部分，就像吃饭和睡觉一样。在成为“僵尸”之前，他只能在这样的轨道上滑行。他说，在本质上，这是一场关于信念、能量和时间的博弈。
八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞。
之后，面对意识形态和商业资本的双重作用，知识分子开始剧烈转型。他们要么成为符合国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型使得批判性知识分子成为稀有动物。
对话朱大可
文学与文化 障碍在于高度自卑的民族主义
新京报：多年前，你曾经非常决绝地和文学“离婚”，来表达对中国文学的失望，这些年文学是否改变了你对它的失望？有评论说，莫言获诺奖后，在国际层面，中国文学的影响在加大，你怎么看？
朱大可：莫言获奖，即便在国际空间，仍然属于一个非常小众的话题。再说，我也不认为莫言所代表的文学能够让我感到欣慰。我甚至觉得，正是现实的传奇性窒息了作家的想象力，因为他们的任何书写，都无法超越这些神奇的现实。
全球的语言类媒介，如文学和广播都在衰退，而被视觉类媒介（电影、电视、舞台演出、视频和图像）所代替。21世纪是眼球文化的时代。这种大语境的状况，已经对中国文学的现状和未来作出了判决。只有一些小文体，会有局部的繁华，像汉语诗歌和小剧场话剧，但这也只是来自于小众圈的喜讯。
新京报：你对大众文化一直颇多批评，包括对“类型小说”。有作家认为，在文学、阅读都衰落的当下，很多“类型小说”的创作其实是在抢救国民的阅读习惯，并为阅读从浅层次向深度阅读提供可能。你认可这种观点吗？
朱大可：在我的个人经验里，低层级阅读的读者，主要阅读媒介是手机，他们难以完成向高层次阅读的进化。产生这种进化的概率很低。
中国移动数字阅读基地的一份内部调查报告，足以向我们证实这个判断，因为底层读者主要由珠三角和长三角的民工构成，而这是中国文化的真相。
但若干年后，基于某种制度性的改变，比如民工有了受高等教育的公平机会，阅读者的进化也许能够变成现实。
新京报：你从文学批评转到文化批评后，好像更多是涉及文化史的研究，为什么选择这样的路径？这次东方出版社的“守望书系”中，有一本《神话》是对中国神话传说的重新阐释和梳理，了解这样的历史意义何在？
朱大可：历史也是我童年时的志趣。父亲是历史教师，他放在书架上的历史类书籍，成为我最好的老师。在传统的中国式治学格局里，“文史哲”其实是无法拆分的。文论、文化史和文化批评，是一个三位一体的结构，我试图从个人角度完善它的存在。
谈论“神话”的目的，是企图厘清民间传说中的混乱语义，为文化传承和文化复苏做好准备。在写完《中国上古神系》之后，我的下一步工作就是重写中国文化史，对一些重大问题作出新的个人判断。
新京报：在你看来，中国和外部世界的关系一直处于输入、输出的漫长循环中，对于外界先进器物的模仿，你有提到还应该涵盖包括精神在内的所有领域，那当下你视野内，这种精神领域的模仿和学习，中国完成得如何？障碍在哪里？
朱大可：一百年前发生的新文化运动，中国知识分子曾经有足够的自信去实施“西化计划”，引入“德先生”（民主）和“赛先生”（科学），完成了从日常生活到政治体制的全面革命。但精神领域的学习程序，中国仅仅完成了一半，其障碍在于高度自卑的民族主义。
民族自信的特征，只能是包容、开放和兼收并蓄，而绝对不是恐惧、自闭和自我防卫。只要完成了向外学习的程序，我们就能合乎逻辑地进入原创，最终复兴为伟大的原创型民族，而这正是我们曾经拥有的光荣历史。
我的研究可以证明，先秦诸子的思想来源，大多跟外部世界有关，它们是“亚洲文化共同体”的结晶，而非自我封闭状态下的“原生态产物”。
新京报：在谈及中国文化的弊病时，人们经常会归纳到国民性、国情、集体无意识、传统等等，然后就陷入一种无解或者悲观的境地，觉得疗救是困难的，你如何理解这个问题？
朱大可：国民性完全可以被正确的制度所改造。在“先有鸡还是先有蛋”之类的争议中，文化和制度的关系并非是互相缠绕和令人绝望的。我认为，线头就在制度，厘清了制度，很多难题都有可能迎刃而解。
知识分子 寻找有尊严的抵抗
新京报：很多知识人会在某个阶段和宗教建立亲密的联系，譬如刘小枫，最近他关于政治文化中典型人物的一些言论也引发知识界讨论，你如何看待这种现象？
朱大可：据我所知，小枫只是神学研究者，他从来就不是基督徒。作家北村是真基督徒，早在1992年我主持的一个会议上，北村就曾当面批评小枫，认为他不是真基督徒。小枫事后在香港向我坦率地承认了这点。但他确有成为“国师”的严重情结。这种虚妄的念头戕害了他，把他从“优秀的精神救赎者”，变成一个“装神弄鬼的术士”。
他对某些政治人物的判断，是有趣的言论，犹如一场革命前夜的单口相声，令许多人都发出了笑声。在大多数人趋于自我觉醒的时刻，小枫的“逆袭”，使他的面目变得滑稽起来。在当下的微妙语境中，“认某作父”，就是要强调统治者和被统治者的“父子关系”，而只要“人民”无法从“父”的威权中解放出来，就无法成长为人格独立的公民，无法行使宪法所赋予的权利，而只能被所谓的家国大义所裹挟。小枫就此完成了他从独立知识分子向工具知识分子的笨拙转身。当然，这是他本人的选择。我只是感到遗憾而已。
新京报：如何看待上世纪80年代大规模的思想启蒙运动所带来的价值和消失过程？
朱大可：80年代思想启蒙运动，主要包含彼此呼应的两个部分，一个是周扬等人在北京倡导的“马克思主义的人道主义”，一个是王元化等人在上海倡导的“新启蒙”运动，而它们的直接成果，就是文学、美术、电影、音乐和戏剧等领域的先锋派思潮，但它们都因“清除精神污染”、“反对自由化”等三次“运动”，而在80年代末戛然而止。在我看来，这是一场中途夭折的启蒙实验，它未能完成自己的既定使命。这次痛苦的夭折，产生了漫长的多米诺骨牌效应，产生了很多不良后果。
新京报：80年代后知识分子自我弱化的处境是如何形成的？
朱大可：知识分子最初面对的是政治生态的规训，而在邓小平南巡讲话之后，还要面对强大的商业浪潮。这是一种双重的挤压，它迫使知识分子开始剧烈转型，要么成为合乎国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型都令批判知识分子成为稀有动物。有人声称这是“犬儒主义的时代”，这个名词毁坏了古希腊犬儒主义的名誉。真正的犬儒主义，依然保持了独立和对权力的傲慢立场。第欧根尼的木桶生活，是一种有尊严的抵抗。
社会思潮
困境中的自救
新京报：儒家在不断进行新阐释和推崇，你怎么看待其中的扬弃关系？
朱大可：儒家大致可分为两个部分，大多数儒学属于伦理学，包括先秦原儒和中古的程朱理学，晚期的明儒突然转型，开始指涉本体论，形成真正意义的哲学，那就是阳明心学。我认为后期儒家的哲学，才是真正需要继承的伟大遗产，因为它以卓越的方式探讨了终极价值。而它的伦理学，尤其是“三纲五常”的原则，属于中间价值体系，跟现代性发生严重冲突，孔子的“唯小人与女子难养也”，就是一个例子，它是儒家伦理融入当代社会的坚硬瓶颈，于丹的误读式解释，不仅无法解决问题，反而令儒家的现代化转型危机变得更加刺眼。
新京报：有说法是，当下中国最大的宗教是拜身体教，养生是唯一的信仰，同时中国人还陷入崇拜幸福的氛围，你怎么解读这种现象？
朱大可：我完全理解大多数中国人的立场，在一个被严重污染而医保效果不彰的生态环境里，人所能做的唯一事情，常常只是养生式自救。至于“幸福感”之类，则是主流学者和媒体共同制造的伪命题，遮蔽我们的生存困境。
新京报：在谈及微博的亢奋效应时，你提到中国是盛产道德民兵的国度，用话语暴力来实现狂欢这个重要的传统仍然很普遍，但现在存在一种倾向，就是君子善通常会被认为是伪的，小人、无底线反而被看做是真性情。你如何看待这种现象？
朱大可：这是一个很好的问题。世人对政治谎言的厌烦，导致真伪和善恶的认知倒错，而这正是中国文化的困境之一。没有人类追求的普遍价值作为基本尺度，只能导致道德判断的混乱，最终引发普遍的伦理危机。
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人们对于一个批评家的想象，通常是犀利，何况还是一个被冠之“酷评家”，并享有“一剑封喉”声誉的批评家。当他的剑拔出时，可以不留任何情面。这柄剑指向过谢晋，凭借《谢晋电影模式的缺陷》一文，他声名鹊起。指向过余秋雨，认为其作品就像“文化口红”；《上海宝贝》名噪一时时，这柄剑又落在卫慧身上，她的写作被称之为“文学叫春”。
他的文字凶猛、凌厉，以至于很多凭着文字印象接触到本人的记者会有一种出乎意料，居然是一张平实、和善、呵呵笑的脸。他的朋友孤云这样描述他：（他）惯常的姿势是挺着大肚腩，一只白皙的手握着咖啡杯沿，另一只细嫩的手按在大腿上，目露精光让人不敢直视。许多人领教过他那能穿透人心的眼睛，却很少注意到他那双弹钢琴的胖手。在孤云看来，这代表着其两种气质：犀利与细腻。
他是朱大可。知名文学、文化批评家。他说，“在与人交往中，我并不愿给人太犀利的感觉。”
谁是朱大可？一个不合时宜的诠释者
一个敏感人的身上常常包含着这个时代的所有缺陷。朱大可说，他自己的个性是分裂的，文本是分裂的，分裂是他们整代人的特征。
他生平最早的两个记忆片段中，一个是两岁的一场噩梦：几架飞机追着他跑，而他在大地上逃亡。一个是两岁的自己玩累时坐到母亲肚子上，导致孕中的母亲流产。他杀死了自己的妹妹。
这两个片段也像一个隐喻，昭示出他日后常见的两种姿态：逃遁和守望。作为一个批评家，他需要时常从既定的、常规的判断中跳脱出来，逃离出来。而杀死妹妹的负罪感和怜惜，又让他愿意在自己认定的美好麦地里做一个守望者。
很多时候，所逃遁和守望的是一体两面，这就造成了一种分裂。他说，“我是左右互搏的高手。渴望温存与爱，并滋养出一种敏感、挑剔和神经质的风格，但是我们的骨血里有阴险的痕迹。我许多文章的矛头所指，正是我自己的另外一面”。
他是和“文学”离婚的文化批评家、不会说客家话的客家人、不去教堂的基督徒、自由而不主义的无派别者，有记者让他自己总结，他会微微一笑，不过是“一个不合时宜的诠释者”。
“文化恐龙”可以打比这种不合时宜。多年前，作家林白在随笔集《前世黄金》里，俏皮地，写她看到的朱大可：长得很有气势，龙的眼睛，猪的鼻子，并没有辜负他的雅号“文化恐龙”。
“文化恐龙”这个外号来自朱大可的好友胡河清的一篇文章。文章写于1991年。那个时候，恐龙尚未“染指”容貌，仅仅代指“稀缺”、“格格不入”“不合时宜”。文中，胡河清对朱大可的才华充满惊叹，并表示通过阅读他的文章，修改了自己对于一个先锋评论家先入为主的坏印象：“轻狂”和“浮躁”。
朱大可说自己本质是个孤独的人，而这完全源于他的童年。他是独子，甚至还有过轻微的口吃，很长时间里，他在想象和自言自语中度过漫长童年。很长一段时间里，他通过趴在窗口看风景，和世界交流他甚至蹬坏了好几张凳子。多年后，他把自己的写作也称之为“高度个人化的自言自语”。
这种高度个人化的自言自语因为风格鲜明被称之为“朱语”，也一直被争议，且褒贬不一。朱大可在文章里写道：“在20世纪80年代的人文瓶颈里，汉语思想在紧张地寻找着出路。越过那些喧闹的政治黄昏，加缪的星光照亮了我的迷惘……我突然意识到，基于我与话语之石的秘密契约，也基于汉语的这种严重溃退，我成了无数西西弗斯中的一个。”
这段文字叙述了朱大可80年代后期读到《西西弗斯的神话》时陷入热爱的感受，有着鲜明的“朱语”印记。他的文风是巴洛克式的，华丽，夸饰，而且充满隐喻和激辩。有人大爱，并不断模仿，有人则觉得他的文字是一种缺乏逻辑的机锋短语，存在阅读障碍。
林贤治在一篇谈及中国散文的文章中，对朱的评价显得审慎而复杂。他认为朱大可：富于理性，思维明晰，但是表达是诗性的。他反对东方的政治文化传统，却耽溺某种神秘主义哲学；背离学院的规矩，又喜欢使用一些生拗的名词术语。然而，在他那里，思想终不致在文采中迷失，这是极为不易的，虽然有时难免晦涩。
朱大可是如何练成的？被命运牵着鼻子走上批评的道路
上海太原路二十五弄十号，驻扎着朱大可的童年。他祖籍是福建客家人，生于上海，长于上海。
在谈及自己身份的精神认同时，他惯常把客家看做自己的父性身份和血缘核心，而把上海看做自己的母性身份。在他看来，客家人高度精神分裂，他们一方面坚持不停地迁徙与寻求变革，一方面又极度尊奉古训、重视族谱和儒家传统。他曾根据行为方式的差异把客家分为“客人”和“家人”：“家人”是客家人中最保守的部分，而“客人”才具有反叛和革命的气质。他认为自己天生反叛，比较冒险和死不买账的部分，应该和客家精神有关，是属于“客人”的。
他的童年和少年恰逢“文革”，在此，我们看到历史的吊诡。同一般的历史想象不同的是，那个时期，在一个隐秘的小圈子里，他完成了最初的文学和音乐层面的启蒙。在一个文化被严重毁损的宏大语境里，他们借助一个个奇异的阅读小组和音乐帮，接触到了西方文学和音乐的文本。他说，六十年代对于当时的孩子来说，是双重乃至多重性的，是狂欢和苦难的复合体。他认为自己并没有和更多的知识分子一样，在八十年代被塑造，影响他更大的是光芒四射的七十年代。
在人格尚未成熟时，我们很容易被一些偶然的“鼓励”或者“批评”所修改。当时，一心想考进上海音乐学院的少年朱大可也不例外。对音乐的大爱，是当下的他仍然愿意用所有的文学成就去置换的。但很遗憾，因为没有来自导师和家人的鼓励，他放弃了音乐道路。
然后，他考入华东师大中文系。起初，踌躇满志，想尝试写小说，在遭到高年级同学批评后，他转向电影研究。大学四年，他和周围格格不入。教科书给出的资讯全是垃圾，让他兴致寡然。他开始泡校外的公共图书馆，选择自己喜欢的阅读。在他看来，大学是个“逆境”，从反面塑造了他。
大学毕业后，他被分配到上海财经大学教书，加上遭遇生平第一次失恋，他像一个病入膏肓的迷路者，陷入抑郁中，并且多年都无法痊愈。然后，是另一个偶然在等着他。
1985年，朱大可受邀参加在厦大的全国文艺批评新方法研讨会，当时他还是一个无名之辈，但他所提交的论文，却让众人眼前一亮。当时，上海青年批评家“教父”周介人先生尤其感到错愕，因为同样来自上海，他对朱大可一无所知。
这次会议的结果是，他转向了文艺批评。会后，他写下了一篇关于诗歌的评论《焦灼的一代和城市梦》，发表在1986年第1期的《当代文艺思潮》上，这是他的处女作，从此他被定义为“青年文学批评家”。
他说：“就我的个人的经验而言，选择主要取决于鼓励。我被命运牵着鼻子走上批评的道路。”
一个文化批评人的道路与困境
在作家叶开看来，批评家朱大可的手掌总是玄虚着，好像捏着一根银针，要给你扎一下。他甚至戏说“中国文化如此虚弱，我有些担心朱大可的银针了。他这一扎之下，不仅打通不了任督二脉，反而可能让病入膏肓的躯体走火入魔。”
事实上，这些年来，朱大可的银针从文学界扎到文化界，并涉及城市文化、建筑、器物、神话传说、历史传奇等多种话题。尽管，药效难以估算，但他在东方出版社新出版的“朱大可守望书系”跋里，似乎表述了价值所在：历史就这样垂顾了我们，令我们成为转折点的守望者，并握有转述真相的细小权利。还有什么比这更令人欣慰的呢？
朱大可的“银针”
从1985年进入文学批评的公共写作中，到1994年去国赴澳，被朱大可认为是自己最好的时期。这些年里，他开始探索自己的创作，致力于在文化层面上寻求真理及其话语的表达方式，并兴致盎然。
当时是很多知识分子的好时光。1986年，在上海的一次研讨会上，朱大可首次提出“石库门文化”概念，并对谢晋电影模式提出质疑。随后，他应约写了一篇《谢晋电影模式的缺陷》的短评，登载在《文汇报》上，引起轩然大波。他认为谢晋电影恪守着从“好人蒙冤”、“价值发现”、“道德感化”到“善必胜恶”的模式，所提供的“化解社会冲突的奇异的道德神经”，体现了一种“以煽情性为最高目标的陈旧美学意识”。
那一年，这一事件被港台的媒体称作是“1986年中国文化界三大冲击波”。1991年，《燃烧的迷津》一书出版，主要是评点朦胧诗及第三代诗歌。这期间，他做过电台音乐节目，编排过西洋流行音乐，也办过画展，搞过行为艺术。那时候，他年少得意，难免轻狂，在很高规格的学术会上，也敢于随性说一通，然后当场退会，因此得罪了不少人。
1994年，因为家庭变故，他去国奔赴澳洲。而颇为巧合的是，同年四月的一个午夜，他的好友，给他取名“文化恐龙”的胡河清在上海枕流公寓跳楼自杀身亡，享年34岁。死因至今难解。在朱大可的叙述中，胡河清，才华卓异，却生活能力极差，与突变的时代格格不入。
胡河清的死亡像一个隐喻，预示着一个知识弱化，并最终将被资本主义市场所吞没的时代到来了。在朱大可看来，上世纪八十年代到九十年代初，是精英文化处于主导地位的文化繁荣时期，文学是其主要样式。而九十年代中期，精英文化开始严重受挫、文学开始式微。同时，大众文化当时也尚未建立，是一个文化断层期。
在澳洲期间度过的八年，被他认为是“耽误”的八年，本来他可以写作更多的东西，结果是仅仅拿回一个学位。尤其是前五年，他心如槁木，如同“一株卷曲的孤树，被澳洲大陆的风沙所吞没”。因为内心痛苦异常，他完全停止了书写，并成为中国当代文学史上的“失踪者”。
1999年，他在澳洲写作的《抹着文化口红游荡文坛》一文成为一颗子弹，射向当时在国内十分流行的余秋雨散文。在文中，他认为余秋雨散文是继汪国真之后，在散文和历史交界处所发生的一个重要事件。海子死后，人们需要汪国真这样的哲思小语，就如同需要粉色的口红，而余秋雨显然是更“耐用”些的文化消费品。
同时，他察觉到，当市场和资本袭来，曾经散发思想香气的精英阶层不再引领大众，而是由大众支配“精英”。但同时，他也在表达中呈现出，对于市场既要与之拥抱，又不能被奴役的复杂情感。
在朱大可看来，八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞。之后，面对意识形态和商业资本的双重作用，知识分子开始剧烈转型。他们要么成为符合国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型使得批判性知识分子成为稀有动物。2000年后,随着互联网的普及，形成以当今网络哄客为代表的流氓话语，大众反讽开始无所不在，知识分子则被彻底边缘化。
对流氓美学的研究是朱大可终极价值探讨计划中的一部分。在他的阐释框架中，“流氓”一词从国家主义的道德和司法语义中剥离出来了，它首先被还原为一个中性词。泛指那些丧失土地、家园和灵魂的人，即身份丧失者。他通过对这一群体和话语的观察，透视中国文化的秘密。
在他看来，王朔、徐星和王小波都是流氓话语的代表。他们曾经是分解国家话语的犀利刀具，但在21世纪，随着国家话语的威权性的衰落，流氓话语正在逐步丧失其革命性的价值。
2002年，从澳洲回国的朱大可因为觉得文学辜负了他的期望，高调宣布“与文学离婚”。在他看来，在文学衰退后，文学批评已失去有力的批评对象，相反，被学院派一直忽视的大众文化却日益活跃。加之，在澳洲期间，他第一次完整接触到现代文化哲学，这种分析工具可以改造传统的批评方式，提供更为务实的文本分析，于是，他便从文学批评跨越到文化批评领域。
朱大可的困境
转身文化批评后，他开始梳理一些文化史，并从古代器物中寻找、破译和阐释中国文化密码，同时对所有甚嚣尘上的公共文化现象，他也会发出自己的声音。
中国的文化批评家，很多来自文学衰退后，从文学批评领域的急剧转型者，他们的文学背景，使得他们精通语言炼金术，文风鲜明。“酷评”“朱语”这样的标志使得朱大可的批评别具一格，但同时也给他带来困扰。“朱语”的华丽、诡异往往是他所采取的隐喻式写作带来的，这种表述，给他带来风格，却因为复杂化，伤害到内在意义的传递，给读者带来阅读障碍。面对这样的指责，朱大可表明，自己不是波普作家，大多数情况下，他只为少数人写作。
作为一个文化批评家，尤其强调独立性的批评家，一些困境，来自他自身，譬如语言风格，一些则是这个时代很多批评家的共同境遇，譬如大的批评环境，譬如如何拿捏批评的独立性、专业性和尺度。
尽管朱大可认为自己一直试图在“精英”“大众”之外，用第三种眼睛把脉文化，但仍有很多人认为朱大可是站在精英立场说话。他说，在当下的转型社会，精英和大众的关系变得岌岌可危。但这种知识精英与大众的裂痕，是被蓄意挑拨出的。他认为，两者之间的和解，只能取决于中国各阶层的理性对话。只是，在以匿名为特征的互联网时代，这种对话会变得非常困难。
他“酷评”的暴力性也一直为一些人所诟病。从批评卫慧是“文学叫春”到之后作出“中国文坛是大垃圾场”的判断，他以激烈的方式批评中国文学，带来警示的同时，也被一些人认为是一种话语暴力。
所以，作为批评，如果避免其内在暴力性对人的无辜殃及，也始终是一个边界探索中的过程。朱大可说，自己的解决方案就是划清道德酷评和文化酷评的界限，并把批评严格限定在“文化”的底线内。他认为，就其本质而言，酷评不应当“一针见血”，而应当“一针见脓”。他强调，必须清晰地看到酷评的有限性，它只是文化建构的前提，但绝不是其本身。
而最令朱大可感到忧虑的还是中国不太良好的批评环境，在一种普遍性氛围中，技巧性地捧场仍然是大多数批评家的生存秘密，批判精神仍然是稀有的素质。他说，当下，“文革”后第一代学者和批评家，大多已经处于退休状态。这是学术早衰的一代，他们经过“文革”预备期的阵痛，到八十年代的大爆发，再到九十年代的退化，最后在21世纪成为“文化僵尸”。这是一个普遍发生的过程，只有少数人保持了旺盛的写作状态，而他有幸成为其中的一员。对他自己而言，写作是日常生活的一部分，就像吃饭和睡觉一样。在成为“僵尸”之前，他只能在这样的轨道上滑行。他说，在本质上，这是一场关于信念、能量和时间的博弈。
八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞。
之后，面对意识形态和商业资本的双重作用，知识分子开始剧烈转型。他们要么成为符合国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型使得批判性知识分子成为稀有动物。
对话朱大可
文学与文化 障碍在于高度自卑的民族主义
新京报：多年前，你曾经非常决绝地和文学“离婚”，来表达对中国文学的失望，这些年文学是否改变了你对它的失望？有评论说，莫言获诺奖后，在国际层面，中国文学的影响在加大，你怎么看？
朱大可：莫言获奖，即便在国际空间，仍然属于一个非常小众的话题。再说，我也不认为莫言所代表的文学能够让我感到欣慰。我甚至觉得，正是现实的传奇性窒息了作家的想象力，因为他们的任何书写，都无法超越这些神奇的现实。
全球的语言类媒介，如文学和广播都在衰退，而被视觉类媒介（电影、电视、舞台演出、视频和图像）所代替。21世纪是眼球文化的时代。这种大语境的状况，已经对中国文学的现状和未来作出了判决。只有一些小文体，会有局部的繁华，像汉语诗歌和小剧场话剧，但这也只是来自于小众圈的喜讯。
新京报：你对大众文化一直颇多批评，包括对“类型小说”。有作家认为，在文学、阅读都衰落的当下，很多“类型小说”的创作其实是在抢救国民的阅读习惯，并为阅读从浅层次向深度阅读提供可能。你认可这种观点吗？
朱大可：在我的个人经验里，低层级阅读的读者，主要阅读媒介是手机，他们难以完成向高层次阅读的进化。产生这种进化的概率很低。
中国移动数字阅读基地的一份内部调查报告，足以向我们证实这个判断，因为底层读者主要由珠三角和长三角的民工构成，而这是中国文化的真相。
但若干年后，基于某种制度性的改变，比如民工有了受高等教育的公平机会，阅读者的进化也许能够变成现实。
新京报：你从文学批评转到文化批评后，好像更多是涉及文化史的研究，为什么选择这样的路径？这次东方出版社的“守望书系”中，有一本《神话》是对中国神话传说的重新阐释和梳理，了解这样的历史意义何在？
朱大可：历史也是我童年时的志趣。父亲是历史教师，他放在书架上的历史类书籍，成为我最好的老师。在传统的中国式治学格局里，“文史哲”其实是无法拆分的。文论、文化史和文化批评，是一个三位一体的结构，我试图从个人角度完善它的存在。
谈论“神话”的目的，是企图厘清民间传说中的混乱语义，为文化传承和文化复苏做好准备。在写完《中国上古神系》之后，我的下一步工作就是重写中国文化史，对一些重大问题作出新的个人判断。
新京报：在你看来，中国和外部世界的关系一直处于输入、输出的漫长循环中，对于外界先进器物的模仿，你有提到还应该涵盖包括精神在内的所有领域，那当下你视野内，这种精神领域的模仿和学习，中国完成得如何？障碍在哪里？
朱大可：一百年前发生的新文化运动，中国知识分子曾经有足够的自信去实施“西化计划”，引入“德先生”（民主）和“赛先生”（科学），完成了从日常生活到政治体制的全面革命。但精神领域的学习程序，中国仅仅完成了一半，其障碍在于高度自卑的民族主义。
民族自信的特征，只能是包容、开放和兼收并蓄，而绝对不是恐惧、自闭和自我防卫。只要完成了向外学习的程序，我们就能合乎逻辑地进入原创，最终复兴为伟大的原创型民族，而这正是我们曾经拥有的光荣历史。
我的研究可以证明，先秦诸子的思想来源，大多跟外部世界有关，它们是“亚洲文化共同体”的结晶，而非自我封闭状态下的“原生态产物”。
新京报：在谈及中国文化的弊病时，人们经常会归纳到国民性、国情、集体无意识、传统等等，然后就陷入一种无解或者悲观的境地，觉得疗救是困难的，你如何理解这个问题？
朱大可：国民性完全可以被正确的制度所改造。在“先有鸡还是先有蛋”之类的争议中，文化和制度的关系并非是互相缠绕和令人绝望的。我认为，线头就在制度，厘清了制度，很多难题都有可能迎刃而解。
知识分子 寻找有尊严的抵抗
新京报：很多知识人会在某个阶段和宗教建立亲密的联系，譬如刘小枫，最近他关于政治文化中典型人物的一些言论也引发知识界讨论，你如何看待这种现象？
朱大可：据我所知，小枫只是神学研究者，他从来就不是基督徒。作家北村是真基督徒，早在1992年我主持的一个会议上，北村就曾当面批评小枫，认为他不是真基督徒。小枫事后在香港向我坦率地承认了这点。但他确有成为“国师”的严重情结。这种虚妄的念头戕害了他，把他从“优秀的精神救赎者”，变成一个“装神弄鬼的术士”。
他对某些政治人物的判断，是有趣的言论，犹如一场革命前夜的单口相声，令许多人都发出了笑声。在大多数人趋于自我觉醒的时刻，小枫的“逆袭”，使他的面目变得滑稽起来。在当下的微妙语境中，“认某作父”，就是要强调统治者和被统治者的“父子关系”，而只要“人民”无法从“父”的威权中解放出来，就无法成长为人格独立的公民，无法行使宪法所赋予的权利，而只能被所谓的家国大义所裹挟。小枫就此完成了他从独立知识分子向工具知识分子的笨拙转身。当然，这是他本人的选择。我只是感到遗憾而已。
新京报：如何看待上世纪80年代大规模的思想启蒙运动所带来的价值和消失过程？
朱大可：80年代思想启蒙运动，主要包含彼此呼应的两个部分，一个是周扬等人在北京倡导的“马克思主义的人道主义”，一个是王元化等人在上海倡导的“新启蒙”运动，而它们的直接成果，就是文学、美术、电影、音乐和戏剧等领域的先锋派思潮，但它们都因“清除精神污染”、“反对自由化”等三次“运动”，而在80年代末戛然而止。在我看来，这是一场中途夭折的启蒙实验，它未能完成自己的既定使命。这次痛苦的夭折，产生了漫长的多米诺骨牌效应，产生了很多不良后果。
新京报：80年代后知识分子自我弱化的处境是如何形成的？
朱大可：知识分子最初面对的是政治生态的规训，而在邓小平南巡讲话之后，还要面对强大的商业浪潮。这是一种双重的挤压，它迫使知识分子开始剧烈转型，要么成为合乎国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型都令批判知识分子成为稀有动物。有人声称这是“犬儒主义的时代”，这个名词毁坏了古希腊犬儒主义的名誉。真正的犬儒主义，依然保持了独立和对权力的傲慢立场。第欧根尼的木桶生活，是一种有尊严的抵抗。
社会思潮
困境中的自救
新京报：儒家在不断进行新阐释和推崇，你怎么看待其中的扬弃关系？
朱大可：儒家大致可分为两个部分，大多数儒学属于伦理学，包括先秦原儒和中古的程朱理学，晚期的明儒突然转型，开始指涉本体论，形成真正意义的哲学，那就是阳明心学。我认为后期儒家的哲学，才是真正需要继承的伟大遗产，因为它以卓越的方式探讨了终极价值。而它的伦理学，尤其是“三纲五常”的原则，属于中间价值体系，跟现代性发生严重冲突，孔子的“唯小人与女子难养也”，就是一个例子，它是儒家伦理融入当代社会的坚硬瓶颈，于丹的误读式解释，不仅无法解决问题，反而令儒家的现代化转型危机变得更加刺眼。
新京报：有说法是，当下中国最大的宗教是拜身体教，养生是唯一的信仰，同时中国人还陷入崇拜幸福的氛围，你怎么解读这种现象？
朱大可：我完全理解大多数中国人的立场，在一个被严重污染而医保效果不彰的生态环境里，人所能做的唯一事情，常常只是养生式自救。至于“幸福感”之类，则是主流学者和媒体共同制造的伪命题，遮蔽我们的生存困境。
新京报：在谈及微博的亢奋效应时，你提到中国是盛产道德民兵的国度，用话语暴力来实现狂欢这个重要的传统仍然很普遍，但现在存在一种倾向，就是君子善通常会被认为是伪的，小人、无底线反而被看做是真性情。你如何看待这种现象？
朱大可：这是一个很好的问题。世人对政治谎言的厌烦，导致真伪和善恶的认知倒错，而这正是中国文化的困境之一。没有人类追求的普遍价值作为基本尺度，只能导致道德判断的混乱，最终引发普遍的伦理危机。
