黑格尔《精神现象学》中的自我意识溯源｜邓晓芒
黑格尔《精神现象学》中的自我意识溯源
作者邓晓芒（华中科技大学哲学系教授）来自《哲学研究》2011年第8期70-76,共8页｜授权刊登
最近两年，我在给研究生逐句讲解黑格尔《精神现象学》的过程中，感到该书从第一部分“意识”向第二部分“自我意识”的过渡是一个难点。
一般来说，在黑格尔那里，意识是对一个对象的意识，也就是对意识与对象之间的区别的意识；反之，自我意识则是把对象看作自身，也就是在意识到这一区别的同时还意识到自身与对象之间没有区别：“我把我同我自己区别开来，而在其中对我来说直接的就是：这种区别并没有被区别”。或者反过来说，自我意识是“对无区别者的区别”。(黑格尔，1979年，第113页；译文有改动，根据Hegel，S.134-135。下引黑格尔中文文献只注年份和页码)
但是，意识如何从这种区别进到对这种区别的无区别性的意识呢？这长期以来都是一个令人困惑的问题。张世英先生在其《黑格尔的精神哲学》一书中说：“从‘意识本身’的最后阶段‘知性’向‘自我意识’的过渡，黑格尔说得非常空洞而晦涩”(张世英，1986年，第35页)，但除了引黑格尔一段话外没有作评论，基本上回避了这个问题。他在另一本书《黑格尔〈精神现象学〉解说》中则是这样回答这一问题的：“对立统一是精神性的东西，刚才讲感性确定性、知觉、知性这三个阶段都把对象看作物，和异己，看作外在。要克服这个困难，就要把对象看作就是自己，自己也是对象，这样就从意识的阶段进到了自我意识的阶段”。(同上，1983年，第76页)
与此类似，泰勒(Charles Toylor)认为，由于在“力和知性”这一章中对“现象的内在源泉”的描述是“不成功的”，“这就不可避免地把我们导向这样一种观念，即：对象是必定显示自身的内在必然性的外在显现。……这样，我们就开始接触到黑格尔关于必定要使自身外在地显现、具有必然性的概念、理念的思想。由于这种概念表明自身具有主体性的结构，因此我们要从意识转入自我意识”。“因而我们发现，被认识的对象的结构和主体的结构是一致的，是同一个东西”。由此就证明意识的对象和意识本身是同一的，自我意识就这样建立起来了。(泰勒，第116页)
这种因前面的解释遇到“困难”或者“不成功”而被迫另辟蹊径，从而引出下一阶段的主题来，通常是英语世界的黑格尔研究者们喜欢采取的解释策略。①但他们不明白，黑格尔的辩证进展不是通过“我们”从外面去“改正以前的错误”而进行的，②而是由以前的发展阶段中所蕴含的矛盾冲突自身突围出来的。
那么，意识是如何发展出自我意识来的呢？黑格尔说：“自我意识是从感性世界和知觉世界的存在而来的反思，并且「本质上是从他在中的回归」”。(1979年，第116页；译文有改动，根据Hegel，S.138)在《精神哲学》中他说得更明确：
“意识的真理是自我意识，而后者是前者的根据，所以在实存中一切对于一个个别的对象的意识就都是自我意识；我知道对象是我的对象(它是我的表象)，因而我在对象里知道我”。(2006年，第219页)
实际上，自我意识并不是和意识(对对象的意识，亦称对象意识)不同的另外一种意识，而就是对象意识的本质或“真理”，在任何一个(对象)意识中就已经隐含着自我意识了，只是还未展露出来而已。但展露出来是必然的，只是需要经历一个过程；这个过程表面上似乎是向外扩展，本质上却是向内深入。“虽然说，一般对于一个他者、一个对象的这种意识本身必然就是自我意识，是在自身中得到反思、是对自己本身在其他在中的意识。这种从意识的前面几种形态，即把自己的真实东西看作与自己本身相当的一个事物、一个他者的那些形态的必然进展，恰好表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的，而且表明了只有自我意识才是前面那些形态的真理。但是，只有对我们来说，这个真理才是现成的，对意识来说尚非如此”。(1979年，第113页；译文有改动，根据Hegel，S.134-135)对意识来说，过程的起点是“感性确定性”；而对于旁观者的“我们”来说，其实真正的起点是自我意识，感性确定性不过是开始向这个起点的回溯。
所以，我们要追溯“意识如何发展出自我意识”，其实是要追溯“意识如何发现自己就是自我意识”。对于这一发现的历程，可以在《精神现象学》文本中找到如下几个关键词或者关节点，它们越来越强地透露了意识本质上、或者真正说来就是自我意识这一信息，直到最后这一信息被证实。
1.本质(Wesen)的虚无性(Nichtigkeit)
这是在第一章“感性确定性”中出现的关键词。众所周知，感性确定性所对应的逻辑范畴是“存在”(Sein)，如该章开篇说：“那最初或者直接是我们对象的认知，不外那本身是直接的认知，亦即对于直接的或者存在着的东西的认知”。“它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着，而它的真理性仅仅包含着事情的存在”。(1979年，第63页；译文有改动，根据Hegel，S.82)然而，感性确定性在自己的经验中，当它要把握自己的真理时，却发现：“‘这时’恰恰就是这样一种东西，由于它存在，它就已经不复存在了。显示给我们的那样的这时已经是一个曾经存在的东西(gewesenes)，而这就是这时的真理；这时不具有存在的真理。因而，这时毕竟是真的曾经存在过的东西。但是，凡是曾经存在过(was gewesen ist)的东西，实际上都不是什么本质(Wesen)；它现在并不存在，而原来要讨论的是存在”。(1979年，第69页；译文有改动，根据Hegel，S.88)“这时”的“真理”不在它自身，而在它的反面，即曾经存在过、而现在已不存在了的东西上，所以“曾经存在过”并不是这时的本质，这时的“实际上”的本质是非存在(Nichtsein)，即虚无性(Nichtigkeit)。在这里，gewesen(曾经存在)在德文中是Sein(存在)的过去时形式，它肯定不是现在的本质(Wesen)，现在的本质是对曾经存在的东西加以自身反思(reflektiert)的东西，它体现为不断否定诸多“这时”的过程。“由此可见，感性确定性的辩证法无非是它的运动或者它的经验的单纯历史，而感性确定性本身无非只是这一历史”。(1979年，第71页；译文有改动，根据Hegel，S.90)
但感性确定性的这样一种本质就是把它的对象或者对象的存在看作虚无。黑格尔在《逻辑学》开端所阐明的从存在到非存在(虚无)的辩证法在这里起作用了：当意识把对象设定为存在时，它发现这存在其实是虚无，并没有什么站得住脚的、不以意识为转移的客观性。这就为自我意识扫清了第一个障碍，因为自我意识要把意识所区别开来的对象看作是与意识没有区别的，首先就必须把这个对象的客观存在加以扬弃，或据为己有。最初被看作固定不移的客观事实的感性对象，在感性的经验中一个个被取消而变成非存在，被视为虚无。如果没有这一步，意识的对象永远自在地存在着，永远和意识有着固定的、不可取消的区别，那么自我意识如何能够突围而出呢？黑格尔由此批评了经验论者执着于感性经验的狭隘观点，并提前引进了实践方面的例子作为论据：
在对普遍经验作这种援引时，可以不妨预先考虑一下实践的问题。在这样的考虑中，对那些断言感官对象的实在具有那种真理性和确定性的人，我们可以说，他们最好是返回到那最低级的学派的智慧，返回到那古代爱留西谷神和酒神的神秘；他们还须在那里先学习吃饭和饮酒的秘密；因为窥见这种秘密的人不仅达到了对感官事物的存在的怀疑，而且对于它们的存在感到绝望，并且一方面在感官事物中造成了它们的虚无性(Nichtigkeit)，一方面他也看见这种虚无性的被造成。即使动物也并未被排除在这种智慧之外，反倒是表明自己在最深处窥探到了这种智慧；因为动物并不在作为自在存在着的感官事物面前止步不前，而是对它们的实在性根本不抱指望，并以对它们的虚无性的完全确信而毫不犹豫地扑过去，把它们吃掉；整个自然界也像动物一样，都在弘扬这些启示出来的神秘，这些神秘教导人们什么是感官事物的真理性。(1979年，第72页；译文有改动，根据Hegel，S.91)
薛华先生在其《自由意识的发展》中也全文引用了这段话，他的评论是：“自我意识的产生，必须有一个实践性的环节”。(薛华，第12页)但他似乎忽视了这段话中一开始强调的“预先考虑一下”这一短语。黑格尔在这里是把后面将要讲的东西提前在这里讲了，为的是更清楚更生动地说明问题。那么这个“后面”是指什么地方？显然，所对应的地方应该是在自我意识一章(第四章)中作为自我意识的最初形态的“欲望一般”，而这并不是“产生”自我意识的一个“实践性的环节”，而只是自我意识的初级阶段。
显然，欲望(捕食和进食)虽然是说明感性中已存在有自我意识之萌芽的一个例子，但自我意识之形成并不依赖于欲望，欲望本身不过是自我意识刚刚形成时的一种形态。在感性确定性中真正为自我意识的产生提供前提的只是感性经验本身的辩证法，即揭示出感性对象的不可确定性和非真理性，它只是“意谓”(Meinung)。意谓是不可说的东西，一旦说出来就是共相，“因而与其说是它和一切东西的区别，不如说是和一切东西的相同性”。(1979年，第73页；译文有改动，根据Hegel，S.92)共相已经构成了向“知觉”阶段过渡的中介，但前提是意谓的虚无性，因为只有当意谓使自己所指向的“这一个”的个别性遭到虚无化和解构之后，对象才能由“这一个”上升到共相，而自我意识要求对象和自己之间的区别达到消除的目标才有了起码的可能。
但自我意识单凭对象的个别性的这种虚无化还不足以建立起自身来：它虽然不把对象看作与自身有绝对区别，但也不能没有对象(或与对象的区别)，否则它就连意识也不是了。于是意识现在就只有把这个共相作为自己的对象，它同时意识到自己与这个共相的对象(事物)是不同的，这就是知觉。
2.反思(Reflektion)
“反思”这一概念在第一章“感性确定性”中已经出现过一次了，即“这一个”通过一个否定一个的运动而最后回复到作为整个运动过程的共相的这一个，“但是这个在自身中被反思的第一个并不完全确切地等于它最初那样，即一个直接性的东西；相反，它恰好是一个在自身中反思的东西(ein in sich Reflektiertes)，或者在它现在所是的他在中保持自身的单纯的东西”。(1979年，第70页；译文有改动，根据Hegel，S.89)当然，这是在为知觉做铺垫，因为感性确定性本身是没有反思的，只有达到共相才有反思。而在第二章“知觉；或者事物和假象”中，反思则成了整个运动的枢纽。反思在知觉阶段的作用在于，它必须把知觉在把握真理(Wahre zu nehmen，也就是Wahrnehmung即“知觉”)时无法和事物相一致(因而出现“假象”)的原因归咎于意识自己，承担起意识的非真理性，而让事物保持纯粹的真理性。
这种反思虽然不符合知觉要想把握真理(Wahrnehmung的字面意思就是“把握真理”)的初衷，而是导致了将非真理归于自己；“但是通过这种知识，意识同时就能够扬弃这种非真理性；它就把自己对真实东西的把握与它的知觉的非真理性区别开来，纠正这非真理性，并且只要意识自己着手来做这种纠正，真理性作为知觉的真理性当然就属于它。……意识不再仅仅在知觉，而且也意识到它的自身反思，并把这种反思和单纯的把握本身分离开来”。(1979年，第80页；译文有改动，根据Hegel，S.99)就是说，意识知觉到自己会犯错误，但也正因此它就能够自己纠正错误，从而向对象的真理靠近，通过不断反思和纠正自己而趋向于意识与对象的符合。
但这种靠近是永远达不到完全统一的，因为对象虽然被看作了一个共相，不过意识本身还束缚于知觉的殊相中；意识只有通过反思把自己的“多”看作趋向于事物的“一”的运动，才能建立自身与对象的符合关系。而在这一运动中，对象、事物那一方又变成了“多”，并同样进入到一个事物和另一个事物的联系、运动之中。于是现在就有了两个相互平行而反向的反思运动：除了意识一边知觉一边“意识到它也在自身中反思到它自己”(1979年，第81页；译文有改动，根据Hegel，S.100)之外，事物同样也“以被规定的方式对那把握着的意识呈现出来，但同时又从它在其中呈现出来的方式出发而在自身中反思自己，或者说，事物在它自身中有一个相反的真理”。(1979年，第82页；译文有改动，根据Hegel，S.101)事物由此而走向了“毁灭”(正如感性确定性成为了虚无性一样)，不再是固定在那里的一个对象，「而是一和多、个别性和普遍性、自为存在和为他存在的矛盾」。知觉对于这矛盾的统一作用只是体现在主观上随意地玩弄诡辩、将矛盾双方分配到不同的方面；这种统一性的意识虽然已初步进入了知性的领域，但还只是以朴素的“健全知性”(知觉的知性)的形式出现，知觉以为这种统一性的活动只是主观的或观念性的。其实它们才是事物的本质：
实际上哲学也是在从事于这些观念性的事物，并且认识到它们是纯粹的本质、是绝对的要素和力量；不过哲学借此也同时在它们的规定性中认识它们，因而成为驾驭它们的行家，而那个知觉的知性却把它们当作真实的东西，并被它们从一个错误打发到另一个错误。……但是实际上这些本质性正是知觉的知性凭借一切材料和内容一直都在上面转来转去的东西；这些东西就是那一切材料和内容的纽带和支配者，只有它们才是被意识当作感性东西的本质、并规定意识对感性的关系的东西，并且只有在这里，知觉及其真实东西的运动才得以进行。(1979年，第86页；译文有改动，根据Hegel，S.106)
当知觉意识到这一点时，它就进入了第三章“力和知性”的范围。不过在此之前，它虽然意识到了那统一矛盾各方的“无条件的共相”，并且实际上已经以它为自己的对象，但“仍然是作为意识的对象；意识还没有把它的概念作为概念来掌握住。……但是意识还不是自为地自身就是概念，因此它在那个反思到的对象中没有认出自己来”。(1979年，第88页；译文有改动，根据Hegel，S.108)知觉反思来反思去，就是没有完全摆脱知觉本身的感性层次；而纯粹的自我意识固然需要对对象加以反思，但还需要把这个经过反思的对象提升到概念的层次，否则对对象的反思仍然会与它无关。
3.概念作为内在的东西(Innere)
“健全知性”的统一性意识已经自在的是概念了，但还不是自为地或者说自觉地成为概念，因为它只是外在地加之于对象身上，只是一种统一性的形式而不是内容本身。深入到内容上来理解的矛盾统一性就是“力”，它的扩散开来的外部形式就是“力的表现”。“但是第一，那被逼回到自身的力必然要表现出来；第二，在表现时力同样是存在于自身内的力，正如当存在于自身内时力也是表现一样”。(1979年，第90页；译文有改动，根据Hegel，S.110)内容与形式的这种统一与前面那种知觉所建立的外在统一完全不同，而是一个概念中的诸环节的关系：
“力的概念所隶属于其下的知性就是那把不同的环节作为不同的环节而担负起来的概念；因为这些不同的环节就它们本身来说应当是没有区别的，所以它们的区别只存在于思想中”。(1979年，第91页；译文有改动，根据Hegel，S.110)
力就是力的表现，没有表现出来的力不是力；力也一定要表现出来，而且只要表现出来了就是力，它们只能在概念上、思想上作出区别。如果一个对象中的区别“只存在于思想中”，那么这种区别显然就是思想所赋予它的，但这思想不是外在的东西，而是内在的东西。知觉之所以把握不了这一概念，是因为它把这种运动只看作知觉者和被知觉者的外在关系；而现在通过概念就将它作为内在的东西把握住了：“因此这个以前表现为矛盾着的概念之自身毁灭的运动在这里就具有了对象性的形式，并且就是力的运动，作为这一运动的结果，那无条件的共相作为事物之非对象性的或内在的东西(das Innere)就出现了”。(1979年，第91-92页；译文有改动，根据Hegel，S.111)知觉阶段所丢失了的对象在提升到知性阶段时就恢复了，但只是形式上的对象，内容上则是非对象性的，是思想性和概念性的。
黑格尔在这里谈了很多力学方面的问题，包括作用力和反作用力、斥力和引力、离心力和向心力、重力和万有引力，但所有这些最终都是为了把一切外在的物质现象都归结到那精神性的“内在的东西”，从中可以明显看出德国神秘主义者雅各•波墨的影响。在黑格尔眼中，牛顿力学的机械力后面隐藏着的是概念的内在东西，即一种自发的、能动的本源的力，所有那些机械规律的描述都是外在的，它们想要把握能动的力，但并不能把握力的本质；定理、定律和数学-力学公式只是为了意识更容易描述的方便而设立的，它们的区别并未触及单纯的力本身，而是把真正的力错过了。
例如，“如果把运动表象为单纯的本质或力，那么运动当然就是重力，但重力一般并不包含这些区别在自身内”。(1979年，第104页；译文有改动，根据Hegel，S.124)重力在黑格尔那里是一切物体的单纯本质，它表达了物体本身的内在的能动性，只有作为这种内在东西的能动性，自我意识才有可能形成。但地球上的重力被表达为自由落体定律，而真正的重力是不受地球或任何场所支配的万有引力。然而，“把一切规律结合在万有引力规律中除了只表达出规律本身的单纯概念并借此让这概念被建立为存在着的之外，并不表达任何别的内容。万有引力律不过是说：一切东西对别的东西都有一个恒常的区别”。(1979年，第101页；译文有改动，根据Hegel，S.121)这种区别是一种空洞的区别，它并不是事情本身的区别，而只是一种主观的“解释”(Erkl ren)；但这种解释也表明了力与规律是有区别的。“规律的自在的普遍东西或根据作为力就与规律区别开了；但是，关于这个区别被说出来的是：这种区别不是什么区别，毋宁说这根据完全具有像规律那样的性状”。(1979年，第104页；译文有改动，根据Hegel，S.125)
把力当作一种规律来解释是一把双刃剑：一方面它取消了力和规律的区别，把内在的力拉到表面的(机械的)规律上来解释，使力肤浅化了；另一方面却造成了规律中的一种新的区别，即提升到了一种新的规律，使规律深刻化了。“这是第二种规律，它的内容与前此所提到的规律即持存的、保持自身等同的区别是相对立的；因为这个新的规律毋宁表达了等同者之成为不等同，不等同者之成为等同”。(1979年，第106页；译文有改动，根据Hegel，s.127)这恰好为自我意识的“对无区别者之区别”这一内部结构提供了一个模式。但这个模式不能外在地操控，不能归结为主观的“解释”，而必须引入力的能动性。这一切都是在“超感官世界”或“颠倒的世界”中进行的。
4.超感官世界及其颠倒
整个知性一章都是在“超感官世界”中展开的，因为知性已经超出了感性确定性和知觉的阶段，而进入到了概念的阶段。所谓内在的东西，无非就是超感官的世界。但第一个超感官世界只是一个规律的世界，它企图解释力，但实际上把力固定化、机械化了，使之成为了一个“静止的王国”。但通过力的“转化”规律，便形成了第二个超感官世界，它对第一个超感官世界而言是“颠倒的世界”(die verkehrte Welt)。“因此按照这个颠倒了的世界的规律，那第一个世界的同名的东西就是与它自身不同的东西，而第一个世界的不同的东西同样也是不同于它自身的，或者说它成了等同于自身的”。(1979年，第107页；译文有改动，根据Hegel，S.128)黑格尔举的例子是甜和酸、黑和白、南极和北极、氢和氧、罪与罚等等，它们都有一种辩证转化的关系。他没有举自我意识和对象意识，那还不到时候。因为这种颠倒世界的辩证关系仍然有可能被表面地理解，即理解为一个现象世界和一个自在世界相互的颠倒关系。“从表面上看来，这个颠倒了的世界正是前一个世界的反面，以至于它在自身之外拥有前一个世界，并且将那一世界作为一个颠倒了的现实性而从它自身排斥开，前一个是现象，另一个是自在者，前一世界是为一个他者而存在的，反之另一世界却是自为存在的世界”。(1979年，第108页；译文有改动，根据Hegel，S.129)这就仍然把区别固定下来了：现象和自在之物不相干，而现象世界又返回到了感官世界，甚至自在世界也会被“想象为”一个感官世界。颠倒的双方被分配到两个不同的、相外在的“世界”中。
但第二个超感官世界已不再能够退回到这种表面的理解去了，“所以，必须从颠倒这个构成了超感官世界一个方面的本质的表象中，清除掉把诸多区别固定在一个不同的存在要素中的那种感性表象，而区别的这个绝对概念必须被纯粹表现为并把握为内在的区别，即同名者作为同名者与它本身相排斥，而不等同者作为不等同者与它本身相等同。必须加以思考的是纯粹的转化或自身之内的对立即矛盾”。(1979年，第109页；译文有改动，根据Hegel，S.130)就是说，颠倒并不单纯是从这个世界看是正的，从那个世界看又是反的；而应该是从同一个世界、同一个眼光看它既是正的又是反的。达不到这样一种理解，就无法把握自我意识的自我颠倒结构。因此这一颠倒结构应该是这样的：
“所以那作为颠倒世界的超感官世界同时涵盖了另一个超感官世界，并在自己本身内拥有了它；后者自为的是颠倒了的世界，这就是说，它就是它自己的颠倒世界；它在一个统一体中就是它自己和与它自己的对立的世界。只有这样，它才是作为内在区别的区别或自在本身的区别，或者说它才是无限性”。(1979年，第110页；译文有改动，根据Hegel，S.131)
所谓无限性(Unendlichkeit)就是打破一切界限，也就是超越现象和物自身的界限，从内在东西的高度将现象的一切环节都吸收于自身，因此而使现象的偶然性成为了必然性。
5.无限性
这样一种无限性，就是真正能动的、没有任何界限的“力”，只有它才能成为自我意识本身的最内在的根基。黑格尔充满激情地描述了这种无限性：“这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉，它在一切场合下都不被任何区别所模糊，也不为之中断，它本身毋宁就是一切区别，正如它是一切区别之扬弃，因此它以自身的脉搏跳动而又寂然不动，它自身震颤而并无不安”。(1979年，第110-111页；译文有改动，根据Hegel，S.132)
他解析这一无限性的结构：“因此这种自身等同的本质就只与自身相联系；与自身相联系，于是这本质就是该联系所针对的，而与自身的这种联系毋宁说也就是分裂为二，或者说，恰好那个自身等同性就是内在的区别。……或者说，这并不是一个他者的对立面，而只是纯粹的对立面；所以这样一来，它在它身上就是它自己的对立面。或者根本说来它并不是一个对立面，而是纯粹自为的，是一个纯粹的自身等同的本质，它在自身不具有任何区别”。(1979年，第111页；译文有改动，根据Hegel，S.132)这明明已经是自我意识的结构了。正是在这里，“自我意识”这个概念才第一次出场了：
无限性或者这种纯粹自身运动的绝对的不安息，即凡是以某种方式、譬如说作为存在而被规定的东西，毋宁都是这个规定性的反面，这种情况虽然已经是前此一切阶段的灵魂了，然而只有在内在东西中它自身才自由地显露出来。现象或力的转换本身已经将它表现出来了，但是它首先是作为解释而自由地显露出来的；并且由于它最终对意识而言才是对象，才是它之所是的东西，于是意识就是自我意识。(1979年，第112页；译文有改动，根据Hegel，S.133)
这段话表明，自我意识的无限性结构早已经是“前此一切阶段的灵魂”了，它作为“生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉”，而从感性确定性起，经过知觉和知性，一直都在暗中推动着整个意识的经验过程，但“只有在内在的东西中它自身才自由地显露出来”，也就是只有在超感官世界中才显露出来。但最初还只是作为知性的主观“解释”而显露出来；只有当这种解释突破了主观限制，而进入到主观和客观、自在和自为、意识和对象的互相转化或自身颠倒时，那无限的结构才成为了“为意识的”对象，而意识在这种情况下也才成为了自我意识。“由于这种无限性的概念成为意识的对象，所以意识就是对这区别作为同样程度上直接被扬弃了的东西的意识；它是本身自为的，它是对无区别者的区别，或者说，它是自我意识”。(1979年，第113页；译文有改动，根据Hegel，S.134)黑格尔在从“意识”部分向“自我意识”部分过渡的最后一段话中，从“我们”这些旁观者的立场对自我意识的觉醒过程作了客观的总结：
我们看见，在现象的内在东西中，知性在真理中所经历的不是什么别的东西，而只是现象本身，不过不是像现象作为力的转换那样，而是像力的转换在其绝对普遍的环节里和在这些环节的运动中那样，实际上知性经历的只是它自己。一经提高到超出知觉之上，意识通过现象这个中介便表现为是和超感官的东西联结在一起的，通过现象，意识看透了这一背景。这两端，一端是纯粹内在的东西，另一端是看透这纯粹内在东西的内在东西，现在就重合在一起了，正如它们作为两端而消失了一样，就连那个作为某种不同于它们的东西的中介，现在也消失了。于是这个遮蔽着内在东西的帷幕就拉开了，而现有的是内在的东西看透了内在的东西，这种对无区别的同名者的看透，这种对自己排斥自己、把自己建立为有区别的内在东西的同名者——但对于那有区别的内在东西而言，这同名者同样直接的就是两者的无区别性——的看透，就是自我意识。(1979年，第114页；译文有改动，根据Hegel，S.135)
在这段话中，最重要的关键词就是“内在东西”、“超感官的东西”，以及“看透”：在无区别的同名者中看出区别来，又在有区别的东西中看出无区别性。当然这主要是知性所做的工作，但与前面所做的铺垫也是分不开的，如感性确定性的虚无化、知觉的反思。所以黑格尔说，自我意识“本身不过是艰难曲折的运动的结果，通过这一运动，意识的诸方式，意谓、知觉、知性都逝去了”。(同上)当然，它本身如何进一步发展，则是下面正式谈“自我意识”的那一章的工作了。
在某种意义上，我们可以说，黑格尔的《精神现象学》的全部主题其实只有一个，就是自我意识。明白这一点，有助于我们在黑格尔那些晦涩抽象的语言底下，把握其思辨的主要脉络。
推荐阅读：
注释：
①例如，可参看W. T. 斯退司的观点(斯退司，第85-86页)，及我对他的批评(见邓晓芒，第133页)；亦可参看K. R. 波普尔：在黑格尔那里，“所有的批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解”。(波普尔，第79-80页)还可参看罗素：在黑格尔《逻辑学》的开端中，“我们对‘实在’的见解通过不断改正以前的错误而发展”。(罗素，第279页)
②黑格尔在《精神现象学》中也随处提到(进行现象学考察的)“我们”，但这个“我们”从来不介入事情本身的进程，而只是在旁边作总结或作评论。对这个“我们”，国外黑格尔学界讨论颇多，此处暂不论。
【参考文献】
[1]波普尔，1999年：《开放社会及其敌人》第2卷，中国社会科学出版社。
[2]邓晓芒，2008年：《思辨的张力》，商务印书馆。
[3]黑格尔，1979年：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。
[4]黑格尔，1986年：《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆。
[5]黑格尔，2006年：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社。
[6]罗素，1981年：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆。
[7]斯退司，1989年：《黑格尔哲学》，宋祖良等译，中国社会科学出版社。
[8]泰勒，1987年：《〈精神现象学〉论意识、自我意识和理性》，载《国外学者论黑格尔哲学》，朱亮、张继武等编译，南京大学出版社。
[9]薛华，1983年：《自由意识的发展》，中国社会科学出版社。
[10]张世英，1983年：《黑格尔〈精神现象学〉解说》，复旦大学出版社。
[11]张世英，1986年：《黑格尔的精神哲学》，上海人民出版社。
[12]Hegel, G. W. F., 1970, Ph nomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中把《精神现象学》看作是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。黑格尔晚年时曾经将《精神现象学》称之为他的“探险旅行”，实际上他要再现的正是人类精神的“探险旅行”。
黑格尔的《精神现象学》所展示的是人类精神认识绝对的过程，实际上是“绝对”通过人类精神而成为现实，成为“绝对精神”的过程。换句话说，「人类精神的认识活动归根结底乃是绝对精神的自我运动」，因为人类精神就是绝对精神的代言人，它履行的是绝对精神交付给它的任务。所以，《精神现象学》既是精神的“伊利亚特”，也是精神的“奥德赛”。
表面上看，《精神现象学》讨论的是人类精神认识绝对的问题，不过黑格尔意义上的认识论与通常的认识论不同，它不仅仅讨论感性、知性和理性的认识活动，而且将社会、历史、生活、实践、文化以及各种意识形态统统纳入其中，因而可以说是一种“广义的”认识论。
今晚7点，慧田微课堂邀请张志伟老师（中国人民大学哲学院教授，博士生导师，长期研究西方哲学、德国哲学）为我们直播【黑格尔哲学掠影】第四讲——「精神的探险旅行」：
1、《精神现象学》之“精神”； 2、《精神现象学》的结构； 3、意识：感性确定性－－知觉－－知性； 4、自我意识：主奴意识、斯多亚主义、怀疑主义和苦恼意识； 5、黑格尔的“理性”概念； 6、精神－－宗教－－绝对知识； 7、《精神现象学》在黑格尔哲学中的地位。
点击这里报名参与。
