阿伦特：思考与理解的挑战
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思考与理解的挑战
玛莎·罗维叶 / 文
陈高华 / 译
与阿伦特对维持政治行动之尊严的需要的关切相伴随的，还有她对思考的政治意义的眷注。实际上——哪怕她只是在后期转向“心灵生活”时才明确表述出来——阿伦特在其所有著作中都始终保持着对思想及其与人类事务的关系的关切。这个关切的紧要性直接源于阿伦特的如下认识：传统的思想框架和范畴完全不足以理解“人们能够造成的不可估量的恶”（Arendt 1994:132）。人们从她力图理解现代政治经验尤其是极权主义的根本恶的尝试中，发现了她与宽泛意义上的生存哲学共享的一种意识：通过揭示传统思想标准的毁灭，现代事件也引发了真正的哲学问题，即思想本身的持续相关性和意义，同时使得政治理论有必要迫切去重新思考自己对于公共的政治领域的态度（Arendt 1994:430,444）。这种挑战只是在阿伦特后来的如下主张中才获得其可怕的具体性：阿道夫·艾希曼的根本恶可以追溯到的不是作恶者那种恶魔般的动机，而“只是”他思考的无能。简而言之，正如巴克勒（Buckler 2011:162）所指出的那样，思考如今直接“与世界的命运牵涉在一起”。
在某种意义上，阿伦特的现象学-生存论敏感性展现在她为复兴思考操练所做的努力上，而这种努力为的是她所谓的人的理解需要。这两者之间的关联，源自阿伦特在积极生活与沉思生活之间所作的区分。尽管思考与行动本质上彼此相连，但阿伦特认为，它们彼此也有着截然不同的“‘生存论’位置”，而且基于不同的“真实”经验——若要维持这两种活动的内在尊严和意义，就必须承认它们之间的这一区分（Arendt 1979:305;1978b:78）。尽管行动直接参与到世界之中，而且是诸多活动中唯一可能介入世界的活动，但是思考活动也因其反思性而与众不同；思考只能在孤独中进行，而且它的一个基本条件就是撤出对现象世界的积极介入，以便能够沉思过去了的行动和事件（Arendt 1978b:74-5,78）。
在阿伦特看来，思考是一项“基本的”、“自主的”活动（Arendt 1978b:69-70）。她这样说的意思是，思考在本质上不受任何外在于自身之物的限制或束缚，而仅仅出于活着的人寻求存在之物的意义的基本的生存论需要（Arendt 1978b:166）。为了弄清思考的独特运行方式，阿伦特把苏格拉底的那种我与自身之间的一中之二对话当作范例。思考呼应的不是纯粹的自我意识，也不是对自我同一的我是我的肯认，而在于一种无休无止的对话活动，在这种活动中，心灵实现了内在于意识中的二元性，并对所给予之物加以反省，或者说激起了它对经验的注意（Arendt 1978b:74-7）。在这一点上，思考关键取决于想象的能力，这使得心灵能够撤出感官知觉的直接性，并向自身再现感官不再把握之物（Arendt 1978b:76）。思考的对象尽管“在世界中被给予”，但是，对外部世界的“纯粹被给予性”不断地加以超越、质疑和批判性审查，内在于思考活动之中（Arendt 1978b:70）。正因为此，思考不能有一个外在于自身的目的，而且阿伦特始终提醒不要把思考视作一种工具性活动，比如为政治行动提供一个蓝图。相反，思考要忠于它的原初冲动，只有当其导向理解时才具有政治意义。在阿伦特看来，理解之所以是思想的一种独特的政治显现，正是因为它回答了人的如下基本需要：理解生活中所发生的一切，并力图让我们在世界之中有家的感觉（Arendt 1994:307-8）。易言之，就政治事务世界的现象性而言，这是最重要的政治意义——世界基于人的复多性这一构成性的生存境况，并且是对这一现象的呈现，因此是由显现了人独特的行动和言说能力的开端启新构成。对于阿伦特而言，人既在世界之中，感知并认识到这个世界，又是世界的人，被他人当作现象感知和认识：
如果现象的接受者——能够承认、认识和作出反应的鲜活生命——不存在，那么“现象”这个词没有意义，对于不仅仅在那里而且向他们显现的事物，不论态度如何——无论是逃避或欲求、赞成或非难、谴责或赞赏——都是他们所感知的样子。（Arendt 1978b:19）
认识以及理解那些因动态的政治生活境况而来的原创性、偶然性和不可预测性的能力，在阿伦特看来是政治思想的最高任务。也正是在这里，思考与行动之间本质上的相互关联显露了出来。阿伦特称理解为“行动的另一面”，因为它对于人这种世间的、（潜在的）行动存在者而言至为重要，借此“理解不可逆转之事，与不可避免的现状和解”（Arendt 1994:321,308,322）。
理解的挑战的政治意义，可以从阿伦特对传统的“理解工具”之不足的质疑中获得（Arendt 1994:313）。阿伦特把她对政治理论传统的指责，明确为她所谓的“基本谬误”，即让人类一般地（且独特地）追寻意义的思想能力从属于获得终极的存在真理的哲学欲求（Arendt 1978b:15）。在这种求真意愿的驱动下，哲学家们要求自己有一个完全远离纷杂的政治领域的超然的、孤独的、自以为客观的位置，以便沉思永恒的概念和观念领域，即“永远不可见之物……和真正永存之物”（Arendt 1994:131）。阿伦特认为这一谬误极为恼人，因为它催生了这样的信念，政治事务的世界可以以理性真理或哲学真理的模式来处理：这就是说，煞有介事地声称在孤独中获得结果在政治中也具有普遍有效性，因而把它们应用于这一领域，无疑这是外面施加于其上的。通过抹杀思考与行动之间的分界线，政治理论家们通过确立一种等级秩序构想了它们之间的一致，在这个等级秩序中，思想因其所谓的获得关于实在的真正知识的能力而等同于统治者，行动则被简化为对预先确定的标准或观念的简单执行（Arendt 1958:225）。然而，根据阿伦特的说法，这样一来，它们在思想与行动、哲学与政治之间打开了“一个深渊”，完全显露了现代的理解危机（Arendt 2005:6）。
对于阿伦特而言，主要问题是这种处理模式几乎没有注意到世界的现象性质，从而威胁到公共领域的生存。正如阿伦特向来指出的那样，共同世界的感觉以及公共领域作为一个显现空间的实在性，只出现于复多且独特的个人之间的关系中，他们以言行介入世界，彼此言说、一起行动、相互显现。相反，对于政治的“理性”态度，它最显然地体现在“两个世界”这一传统的形而上学谬误之中，总是力图根据所谓更深刻或更真实的实在来说明和解释“纯粹的”现象领域，认为前者在它们之上或在它们之下，为它们奠基或是它们的原因（参看 Arendt 1978b:10-12,216）。但是，这种把所发生的一切都归于预先设定的思想框架的做法，让“太阳底下”无新事——既在独创性的意义上讲，又在不可逆转性的意义上讲（Arendt 1994:309）。因此，理性主义注定越来越少关注人类事务领域的具体事件和事实，并且日益与之保持距离，继而产生一种萎缩的世俗实在感。可以说，正是这一关切奠定了阿伦特对方法论争论的普遍怀疑。恰如沃尔拉特（Vollrath 1977:162-3）指出的那样，因为方法概念本身预设了一种提出“适当的”框架和工具的态度，通过这些框架和工具，方法处理、控制和掌控着观察对象，而且，凡此种种采取的都是一个与观察对象陌生的立场。
政治理论中理性态度的盛行，在阿伦特看来，意味着一个严重的政治问题，因为人自己作为自主行动者的自我感依赖于一种共享的世界感，如此人才能够介入不断变化的政治现实并对其作出回应。因为思想与经验的长时间隔离让阿伦特所谓的“初步理解”——即人的自我作为世间存在的基本感觉——成了问题，而这本是一切思想和行动得以可能的基础（Arendt 1994:310;［1951］2004:614）。这种危险在现代社会尤为显而易见。当思考活动不再锚定永恒的绝对领域，却又未放弃对确定性的传统追求，就会日益效仿纯粹的工具理性或逻辑性（其主要特征是它自身带有一种强制的有效性，而不考虑他人和世界，即不考虑我们的具体生存），这时就发生了上述这一关键转变（Arendt 1994:318）。令人不安的结果是，现代思想尤其是18、19世纪的历史哲学，因此最终让现实本身服从于所谓自明的、必然的过程逻辑，然而它在本质上是独断的71（参看 Arendt 1978b:26-7,53-5;1958:296-7,304;［1961］1968:57）。如此一来，它实际上把人还原为非人力量和过程的纯粹对象，最终毁灭了作为参照框架的共同世界感，正是在这一共同世界中，人的言说和行迹才能显现。确实，阿伦特把现代思想根本的无世界性看作那些使得个人受极权主义运动及其对现实意识形态解释（和反应）的诱惑影响的主要境况之一。
理性真理，就其描绘了一幅明确的现实画面并为政治行动提供了一个蓝图而言，显然更像是一种较为有效和有力的政治态度。然而，它却有扭曲甚至毁灭复多性的基本的生存基础的危险，而复多性则代表着政治可能性的境况，而且也是政治的终极意义所在。也正是根据这些术语，阿伦特深刻地批判了当时的社会科学和历史编纂学，因为后者把极权主义看作某种发源于政治自身之外的力量，企图获得关于它的“实际知识”，以便在此基础上构建适当的工具一劳永逸地击败它。因此，这里遗漏的不只是如下恼人的事实，即“极权主义运动不是从月亮上来的”而是产生于现代社会，而且未能注意到对政治经验的理解，正是这些理解赋予对抗极权主义的斗争意义（Arendt 1994:310;也可参看Buckler 2011:12）。
因此，理解的现代挑战并不仅仅涉及如下事实，即传统的思想标准突然变得无效，仿佛所需要的无非是确立一套新尺度，以更符合当前的现实（参看 Arendt 1966）。相反，传统思想标准的瓦解充分显露了理解的挑战作为“一个可触的现实”和“一个政治相关性的事实”，仿佛出自内在于思考经验本身的困惑（Arendt［1961］1968:13）。这一困惑源自如下事实：那个有权从世界退隐的生命，自身仍是现象世界的一部分，他试图掌握的关于一切事物的意义，也从未完全远离或超越现象世界（Arendt 1978b:45）。对于这一困惑，阿伦特并未试图逃避，而是呈现在她所谓的“没有扶手的思考”中，即直面经验，而不用预先制造的概念和思想框架（Arendt 1979:336）。阿伦特追随她的哲学导师海德格尔和雅斯贝尔斯的脚步，信奉展开或揭示的真理观。这种真理观对于阿伦特的理解而言至为关键，因为它基于对思想的主观、情境特征的承认，因此也肯认了外在事实的独立存在和价值，承认了它“顽固的彼在性”和偶然性、它的具体性和复多性（Arendt［1961］1968:253）。这种态度的政治意义就呈现了，因为它的适当关切是阿伦特所谓的与理性真理相对的事实真理。一方面，理性真理指涉的是抽象的、相对永恒的功利和理论，通常与数学、科学和思辨哲学相关。另一方面，事实真理指涉的是“共同的事实实在本身”，即指涉的是许多人一起交往就会发生的行动、事件和情境，它们构成了政治领域的偶然的结构（Arendt［1961］1968:232,227）。
因此，阿伦特的关切之所在，并非否定知识是理解过程的必要组成部分。相反，对种种方式都保持着警惕，以免对完整和终结的“理性”追求使得关注点远离其适当的目标：直面多样行动和事件的原创性和独特性，把它们编织进共同世界的构造之中，也就是说，判断它们对于我们而言意味着什么，并由此不断地激活我们的共同世界感以及我们自己在这个共同世界中的自我感。然而，作为一种在追寻意义的过程中不断直面和超越世界的活动，“没有扶手的思考”从未明确地确立意义，在这个意义上，它甚至“完全没有结果”（Arendt 1978b:171,191,197）。阿伦特在援引苏格拉底这个范例提到的“思想之风”，相当于“拆解技艺”；它对我们借以理解世界和指导我们生活的所有确定标准、价值和规则，包括它自己此前获得的结论，有一种“毁灭性的破坏效应”（Arendt 1978b:212,174-5）。那么，思考如何也能有助于赋予经验的复多性和偶然性以充分的一致性，借此肯认人类自由的价值并让人在世界中行动得以可能。针对这一点，阿伦特回答说，为了能与他人共享显现之物的意义，需把获得的意义织入故事。如果说思考在追寻发生之事的意义时让我们远离了世界，那么，讲故事回答了理解的挑战，因为它使我们返回到多样的现象世界，并借此把我们推向未来。
○●文章选自○●
《阿伦特：关键概念》
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思考与理解的挑战
玛莎·罗维叶 / 文
陈高华 / 译
与阿伦特对维持政治行动之尊严的需要的关切相伴随的，还有她对思考的政治意义的眷注。实际上——哪怕她只是在后期转向“心灵生活”时才明确表述出来——阿伦特在其所有著作中都始终保持着对思想及其与人类事务的关系的关切。这个关切的紧要性直接源于阿伦特的如下认识：传统的思想框架和范畴完全不足以理解“人们能够造成的不可估量的恶”（Arendt 1994:132）。人们从她力图理解现代政治经验尤其是极权主义的根本恶的尝试中，发现了她与宽泛意义上的生存哲学共享的一种意识：通过揭示传统思想标准的毁灭，现代事件也引发了真正的哲学问题，即思想本身的持续相关性和意义，同时使得政治理论有必要迫切去重新思考自己对于公共的政治领域的态度（Arendt 1994:430,444）。这种挑战只是在阿伦特后来的如下主张中才获得其可怕的具体性：阿道夫·艾希曼的根本恶可以追溯到的不是作恶者那种恶魔般的动机，而“只是”他思考的无能。简而言之，正如巴克勒（Buckler 2011:162）所指出的那样，思考如今直接“与世界的命运牵涉在一起”。
在某种意义上，阿伦特的现象学-生存论敏感性展现在她为复兴思考操练所做的努力上，而这种努力为的是她所谓的人的理解需要。这两者之间的关联，源自阿伦特在积极生活与沉思生活之间所作的区分。尽管思考与行动本质上彼此相连，但阿伦特认为，它们彼此也有着截然不同的“‘生存论’位置”，而且基于不同的“真实”经验——若要维持这两种活动的内在尊严和意义，就必须承认它们之间的这一区分（Arendt 1979:305;1978b:78）。尽管行动直接参与到世界之中，而且是诸多活动中唯一可能介入世界的活动，但是思考活动也因其反思性而与众不同；思考只能在孤独中进行，而且它的一个基本条件就是撤出对现象世界的积极介入，以便能够沉思过去了的行动和事件（Arendt 1978b:74-5,78）。
在阿伦特看来，思考是一项“基本的”、“自主的”活动（Arendt 1978b:69-70）。她这样说的意思是，思考在本质上不受任何外在于自身之物的限制或束缚，而仅仅出于活着的人寻求存在之物的意义的基本的生存论需要（Arendt 1978b:166）。为了弄清思考的独特运行方式，阿伦特把苏格拉底的那种我与自身之间的一中之二对话当作范例。思考呼应的不是纯粹的自我意识，也不是对自我同一的我是我的肯认，而在于一种无休无止的对话活动，在这种活动中，心灵实现了内在于意识中的二元性，并对所给予之物加以反省，或者说激起了它对经验的注意（Arendt 1978b:74-7）。在这一点上，思考关键取决于想象的能力，这使得心灵能够撤出感官知觉的直接性，并向自身再现感官不再把握之物（Arendt 1978b:76）。思考的对象尽管“在世界中被给予”，但是，对外部世界的“纯粹被给予性”不断地加以超越、质疑和批判性审查，内在于思考活动之中（Arendt 1978b:70）。正因为此，思考不能有一个外在于自身的目的，而且阿伦特始终提醒不要把思考视作一种工具性活动，比如为政治行动提供一个蓝图。相反，思考要忠于它的原初冲动，只有当其导向理解时才具有政治意义。在阿伦特看来，理解之所以是思想的一种独特的政治显现，正是因为它回答了人的如下基本需要：理解生活中所发生的一切，并力图让我们在世界之中有家的感觉（Arendt 1994:307-8）。易言之，就政治事务世界的现象性而言，这是最重要的政治意义——世界基于人的复多性这一构成性的生存境况，并且是对这一现象的呈现，因此是由显现了人独特的行动和言说能力的开端启新构成。对于阿伦特而言，人既在世界之中，感知并认识到这个世界，又是世界的人，被他人当作现象感知和认识：
如果现象的接受者——能够承认、认识和作出反应的鲜活生命——不存在，那么“现象”这个词没有意义，对于不仅仅在那里而且向他们显现的事物，不论态度如何——无论是逃避或欲求、赞成或非难、谴责或赞赏——都是他们所感知的样子。（Arendt 1978b:19）
认识以及理解那些因动态的政治生活境况而来的原创性、偶然性和不可预测性的能力，在阿伦特看来是政治思想的最高任务。也正是在这里，思考与行动之间本质上的相互关联显露了出来。阿伦特称理解为“行动的另一面”，因为它对于人这种世间的、（潜在的）行动存在者而言至为重要，借此“理解不可逆转之事，与不可避免的现状和解”（Arendt 1994:321,308,322）。
理解的挑战的政治意义，可以从阿伦特对传统的“理解工具”之不足的质疑中获得（Arendt 1994:313）。阿伦特把她对政治理论传统的指责，明确为她所谓的“基本谬误”，即让人类一般地（且独特地）追寻意义的思想能力从属于获得终极的存在真理的哲学欲求（Arendt 1978b:15）。在这种求真意愿的驱动下，哲学家们要求自己有一个完全远离纷杂的政治领域的超然的、孤独的、自以为客观的位置，以便沉思永恒的概念和观念领域，即“永远不可见之物……和真正永存之物”（Arendt 1994:131）。阿伦特认为这一谬误极为恼人，因为它催生了这样的信念，政治事务的世界可以以理性真理或哲学真理的模式来处理：这就是说，煞有介事地声称在孤独中获得结果在政治中也具有普遍有效性，因而把它们应用于这一领域，无疑这是外面施加于其上的。通过抹杀思考与行动之间的分界线，政治理论家们通过确立一种等级秩序构想了它们之间的一致，在这个等级秩序中，思想因其所谓的获得关于实在的真正知识的能力而等同于统治者，行动则被简化为对预先确定的标准或观念的简单执行（Arendt 1958:225）。然而，根据阿伦特的说法，这样一来，它们在思想与行动、哲学与政治之间打开了“一个深渊”，完全显露了现代的理解危机（Arendt 2005:6）。
对于阿伦特而言，主要问题是这种处理模式几乎没有注意到世界的现象性质，从而威胁到公共领域的生存。正如阿伦特向来指出的那样，共同世界的感觉以及公共领域作为一个显现空间的实在性，只出现于复多且独特的个人之间的关系中，他们以言行介入世界，彼此言说、一起行动、相互显现。相反，对于政治的“理性”态度，它最显然地体现在“两个世界”这一传统的形而上学谬误之中，总是力图根据所谓更深刻或更真实的实在来说明和解释“纯粹的”现象领域，认为前者在它们之上或在它们之下，为它们奠基或是它们的原因（参看 Arendt 1978b:10-12,216）。但是，这种把所发生的一切都归于预先设定的思想框架的做法，让“太阳底下”无新事——既在独创性的意义上讲，又在不可逆转性的意义上讲（Arendt 1994:309）。因此，理性主义注定越来越少关注人类事务领域的具体事件和事实，并且日益与之保持距离，继而产生一种萎缩的世俗实在感。可以说，正是这一关切奠定了阿伦特对方法论争论的普遍怀疑。恰如沃尔拉特（Vollrath 1977:162-3）指出的那样，因为方法概念本身预设了一种提出“适当的”框架和工具的态度，通过这些框架和工具，方法处理、控制和掌控着观察对象，而且，凡此种种采取的都是一个与观察对象陌生的立场。
政治理论中理性态度的盛行，在阿伦特看来，意味着一个严重的政治问题，因为人自己作为自主行动者的自我感依赖于一种共享的世界感，如此人才能够介入不断变化的政治现实并对其作出回应。因为思想与经验的长时间隔离让阿伦特所谓的“初步理解”——即人的自我作为世间存在的基本感觉——成了问题，而这本是一切思想和行动得以可能的基础（Arendt 1994:310;［1951］2004:614）。这种危险在现代社会尤为显而易见。当思考活动不再锚定永恒的绝对领域，却又未放弃对确定性的传统追求，就会日益效仿纯粹的工具理性或逻辑性（其主要特征是它自身带有一种强制的有效性，而不考虑他人和世界，即不考虑我们的具体生存），这时就发生了上述这一关键转变（Arendt 1994:318）。令人不安的结果是，现代思想尤其是18、19世纪的历史哲学，因此最终让现实本身服从于所谓自明的、必然的过程逻辑，然而它在本质上是独断的71（参看 Arendt 1978b:26-7,53-5;1958:296-7,304;［1961］1968:57）。如此一来，它实际上把人还原为非人力量和过程的纯粹对象，最终毁灭了作为参照框架的共同世界感，正是在这一共同世界中，人的言说和行迹才能显现。确实，阿伦特把现代思想根本的无世界性看作那些使得个人受极权主义运动及其对现实意识形态解释（和反应）的诱惑影响的主要境况之一。
理性真理，就其描绘了一幅明确的现实画面并为政治行动提供了一个蓝图而言，显然更像是一种较为有效和有力的政治态度。然而，它却有扭曲甚至毁灭复多性的基本的生存基础的危险，而复多性则代表着政治可能性的境况，而且也是政治的终极意义所在。也正是根据这些术语，阿伦特深刻地批判了当时的社会科学和历史编纂学，因为后者把极权主义看作某种发源于政治自身之外的力量，企图获得关于它的“实际知识”，以便在此基础上构建适当的工具一劳永逸地击败它。因此，这里遗漏的不只是如下恼人的事实，即“极权主义运动不是从月亮上来的”而是产生于现代社会，而且未能注意到对政治经验的理解，正是这些理解赋予对抗极权主义的斗争意义（Arendt 1994:310;也可参看Buckler 2011:12）。
因此，理解的现代挑战并不仅仅涉及如下事实，即传统的思想标准突然变得无效，仿佛所需要的无非是确立一套新尺度，以更符合当前的现实（参看 Arendt 1966）。相反，传统思想标准的瓦解充分显露了理解的挑战作为“一个可触的现实”和“一个政治相关性的事实”，仿佛出自内在于思考经验本身的困惑（Arendt［1961］1968:13）。这一困惑源自如下事实：那个有权从世界退隐的生命，自身仍是现象世界的一部分，他试图掌握的关于一切事物的意义，也从未完全远离或超越现象世界（Arendt 1978b:45）。对于这一困惑，阿伦特并未试图逃避，而是呈现在她所谓的“没有扶手的思考”中，即直面经验，而不用预先制造的概念和思想框架（Arendt 1979:336）。阿伦特追随她的哲学导师海德格尔和雅斯贝尔斯的脚步，信奉展开或揭示的真理观。这种真理观对于阿伦特的理解而言至为关键，因为它基于对思想的主观、情境特征的承认，因此也肯认了外在事实的独立存在和价值，承认了它“顽固的彼在性”和偶然性、它的具体性和复多性（Arendt［1961］1968:253）。这种态度的政治意义就呈现了，因为它的适当关切是阿伦特所谓的与理性真理相对的事实真理。一方面，理性真理指涉的是抽象的、相对永恒的功利和理论，通常与数学、科学和思辨哲学相关。另一方面，事实真理指涉的是“共同的事实实在本身”，即指涉的是许多人一起交往就会发生的行动、事件和情境，它们构成了政治领域的偶然的结构（Arendt［1961］1968:232,227）。
因此，阿伦特的关切之所在，并非否定知识是理解过程的必要组成部分。相反，对种种方式都保持着警惕，以免对完整和终结的“理性”追求使得关注点远离其适当的目标：直面多样行动和事件的原创性和独特性，把它们编织进共同世界的构造之中，也就是说，判断它们对于我们而言意味着什么，并由此不断地激活我们的共同世界感以及我们自己在这个共同世界中的自我感。然而，作为一种在追寻意义的过程中不断直面和超越世界的活动，“没有扶手的思考”从未明确地确立意义，在这个意义上，它甚至“完全没有结果”（Arendt 1978b:171,191,197）。阿伦特在援引苏格拉底这个范例提到的“思想之风”，相当于“拆解技艺”；它对我们借以理解世界和指导我们生活的所有确定标准、价值和规则，包括它自己此前获得的结论，有一种“毁灭性的破坏效应”（Arendt 1978b:212,174-5）。那么，思考如何也能有助于赋予经验的复多性和偶然性以充分的一致性，借此肯认人类自由的价值并让人在世界中行动得以可能。针对这一点，阿伦特回答说，为了能与他人共享显现之物的意义，需把获得的意义织入故事。如果说思考在追寻发生之事的意义时让我们远离了世界，那么，讲故事回答了理解的挑战，因为它使我们返回到多样的现象世界，并借此把我们推向未来。
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