宇井伯寿：《正理门论》、《入正理论》与欧洲及印度的学者［沈剑英、陈家麟译］
一、印度沙提修•强德拉•威迪亚布夏那的论述
在现今的《西藏大藏经》中，没有与《正理门论》相当的篇目，而与《入正理论》相当的却有两本，这一点在前面已经说过。然而这是目前所弄清楚的情况，在数年前是并不确切知道的。1909年，沙提修•强德拉•威迪亚布夏那先生写了一本印度中世纪逻辑学的历史书，其中根据藏译本简要地介绍了陈那的《尼夜耶•布拉尾夏》——梵语音译，意为“入正理”。并指出陈那所撰的《布拉马那•夏斯特拉•布拉尾夏》有藏译本，而且是从玄奘的汉译本移译为藏文的。由于当时很少见到有人以藏译本作为资料进行研究和论述，所以我国对此十分重视，其中与汉译本不同之处都原封不动地保持下来，而且倾向于依据藏译本。我认为威迪亚布夏那先生所说的《尼夜耶•布拉尾夏》实际上是藏译本保存的梵名，藏译时的全名为《尼夜耶•布拉尾夏•那马•布拉马那•布拉卡拉那》，再返译成梵文时则变为《布拉马那•尼夜耶•布拉尾夏•涂瓦罗•那马•布拉卡拉那》，因为其中有一个“门”（dvara）字，所以一看就误认是陈那的《正理门论》。从威迪亚布夏那先生所说的情况来看，他所简述的《尼夜耶•布拉尾夏》的内容，恐怕是从汉译藏的本子里概括出来的。但他认为原题上有“门”字，故是《正理门论》，对此我有怀疑。我认为他搞错了。此事在1917年英译《十句义论》的序论脚注中我曾指出过，因为在这篇最后校正的文章里有我提供的一些情况，所以他根据我的意见又查阅了西藏译的两个本子，结果发现其内容完全相同，而且一本译自梵文，一本译自汉文。西藏传说两个本子都是陈那写的，因为其中都有陈那所论的十四过和九句因，于是威迪亚布夏那先生便对上述著作加以改订增补，于1921年出版了《印度逻辑学史》一书。不幸的是，这本书竟成了他的遗著，是由其友人帮助他出版的。
当时我对西藏译的同一本书竟有译自梵文和汉文的两个本子感到奇怪，所以对威迪亚布夏那先生的新著结合译书中的十四过、九句因进行研究，我认为如果是真的，那就得从汉译方面来考虑，这样就没有理由看成《入正理论》而可以考虑是接近《正理门论》的，因为从他的新著里依然不能解决我以前的疑点，所以在大正十三年（1923）出版的《印度哲学研究》第一卷的附录上，我又将上述问题提了出来。我的疑问主要有下几点：
1．既是同一本书，为什么要从梵文和汉译两方面译为藏文，而且题名不一样？
2．从梵文译过来的题名为什么带有“门”字？
3．为什么又说及十四过和九句因？
现在看来已经十分清楚，这些都是我的误解所致，应予全部取消，而向威迪亚布夏那先生的亡灵致歉。同一本书为什么有两种译本？这个问题已如上述，不再赘说。不过威迪亚布夏那先生所说的十四过，通过其著作可了解到指的乃是《入正理论》所说的十四种因过，而我却轻率地断定是《正理门论》中似能破的十四过类。由于威迪亚布夏那先生在宗因喻的三十三种过失中特地将十四种因的过失分别出来称之为十四过，所以很容易与似能破中的十四过类混淆；另外也可以作这样的想像，威迪亚布夏那先生会不会错把通常所称的十四过类与因的十四种过失当作同一回事了。不管怎么说，这是不能混同的，这一区别是应该明确的。关于涉及一部分九句因的问题，不过是提到一点九句因所含的意趣罢了，并非如《正理门论》那样具体地来论述九句因。
然而两个藏译本内容相同这一点是威迪亚布夏那先生最早弄清楚的，现已为部分学者所承认。还有他所说的《尼夜耶•布拉尾夏》一书与汉译《入正理论》的内容一致这一点，则是我最早提出来的，现今已在学者中间得到承认。对于威迪亚布夏那先生的观点，我在《印度哲学研究》第一卷上又作了第二次论述。这是因为威迪亚布夏那先生的继嗣人将他的遗著惠赠于我，我是在8月6日收到书的，同年9月《印度哲学研究》第一卷出版，在这本书的《因明四相违的逻辑学解释》一文中，我没有取消和订正对威迪亚布夏那先生的错误批评，这就需要说明其原因，而决不是要掩盖自己的错误或故意装做不知，而引导其他学者去作错误的断定，也不是对学者的那种失礼之处抱着毫不在意的态度。然而对于我的论述有人竟说成是喜欢跟死者进行论争，还有人说我只是根据西藏的题名来推测，他们对我的批评都是不正确的。其实我决非象他们所说的那样喜欢争论，也决不是仅仅根据题名来进行推测，这一点只要阅读一下我写的那篇文章便可明了。这些人想必是读过我那篇文章的，既然如此，为什么还要说那样的话，其用意令人费解。我与学者讨论问题一向是很注重礼节的，然而有人竟说我似乎喜欢跟亡灵论争，实在令人感到意外。对他人的论述有不同意见是可以提出来的，这对研究并无不利影响，但是歪曲对方的意思或不提出反对的依据就作出论断，这种态度对从事学问的人来说无论如何不可取。特别是采用他人的研究成果而不加任何说明的话，那就会使人误以为这一成果是你自己独立研究出来的。另外对他人论说简单地加以否定，不提出理由，只凭一句话就断定是错误的，这种做法也是相当不好的。还有，只掌握第二、三手资料的人对他人根据第一手资料所作的论说加以否定，说人家的看法是错误的，这也不是真正做学问的作风。此外，自己研究的课题如果已被他人所研究，这时倘若他人不愿提供信息，说自己的研究不足以给人参照，那也无可奈何，不能责怪人家。
二、俄国米洛诺夫的贡献
关于《正理门论》和《入正理论》之间的异同以及著者是谁的问题，沙提修•强德拉•威迪亚布夏那先生和我之间的分歧发生后，仍在继续探讨和研究，特别是最近，在一般的学人中议论得相当热烈。这里需要指出的是，《入正理论》的梵文连同知名的耆那教徒哈里巴督拉及其他人的注释，都保存在耆那教徒之间，其写本已收在皮友拉、吉鲁霍伦和跋达鲁卡尔等人搜集的资料中，但是第一个发现这一情况并将其抄录下来准备出版的人则是俄国人米洛诺夫先生。米洛诺夫先生于1911年在印度发行的一份杂志上发表了一篇题为《陈那的＜入正理论＞和哈里巴督拉的注释》的论文。这份杂志看来未被西方所知，结果这份很有意义的论文就此进入冷宫。不过我对这篇论文十分重视，加上一些附录后于1927年发表在《加鲁拜教授纪念论文集》里。我收到他们寄赠的这篇论文的抽印本。如此重要的一篇论文竟在相当长的一段时间里未为学术界所知，实在是学者们的大不幸，对此我深感遗憾！
过去我在俄国出版的“比利奥台卡·布迪卡”的新书预告中看到有哈里巴督拉的《尼夜耶•布拉尾夏》一书。该书书名与汉译《入正理论》相同，然著者不一样，为此我感到奇怪。我一直在琢磨这究竟是一本什么书，直到今天才弄清，原来就是米洛诺夫先生所发现的《因明入正理论》的梵文本连同哈里巴督拉的注释，那本行将出版的书。当时我正在写《十句义》英译本的序言，此时欧洲一般的学者根本不知道上述米洛诺夫的论文和《入正理论》的梵本，当然我也不知道有梵文本，对米洛诺夫先生所提出的这一梵文本的著者是陈那的意见也是不清楚的。据米洛诺夫先生说，此梵文本不论在正文里或注释里都未写明著者是谁，但是在序偈的注释里可以看出注释者并非原论本的著者，可见著者和注释者不是一个人，而且论文的最后一偈云：
parartha—matratm akhyatam adau din—matra—siddhaye,
（已宣少句义， 为始立方隅。）
ya'tra yuktir ayuktir va sa'nyatra suviearita.
（其间理非理， 妙辨于余处。）
其中“于余处”一语的注释指在《集量论》等中有，而《集量论》乃陈那所著。陈那还著有《尼夜•布拉尾夏》，这本书的内容威迪亚布夏那先生已从藏译本中弄清楚，它与梵文本的内容相一致。其首尾二颂藏译《入正理论》与梵文本完全相同。基于上述理由，米洛诺夫先生得出结论说，应当将《入正理论》一书视为陈那所著。此外米洛诺夫先生还就哈里巴督拉的年代问题发表了一番令人值得倾听的议论。虽然他提出《入正理论》是陈那所作的看法还有待于进一步论证，但我推测到他对此事也许感到不便论述，所以还是要向他遥表敬意。
1923年左右，在《盖克华特东方丛书》中，载有一项新书预告：将出版由印度学者威特谢卡拉•巴特恰利亚和另一位学者所编的梵本《尼夜耶•布拉尾夏》与两种藏译本对照的书，预告也提到《尼夜耶•布拉尾夏》是陈那所撰，但此书以后很长时间未能出版，直到1927年藏译本才勉强问世，而梵文本却至今未见出版。在藏译本的序言里有论证陈那所撰的内容，关于这个问题我将在后面论述。
三、俄罗斯陀比安斯基的论述
1926年俄国学士院学报刊载了一篇陀比安斯基先生写的、题为《关于＜尼夜耶•布拉尾夏＞的著者问题》的论文，我是收到寄赠的该论文的抽印本得悉的。在这篇论文中，陀比安斯基先生首先叙述了问题的大致经过，指出研究这方面的书在中国有四本，即：
1．商羯罗主的《入正理论》；
2.陈那的《正理门论》；
3．陈那的《尼夜耶•布拉尾夏•涂瓦拉》的藏译本；
4．陈那所著《尼夜耶•布拉尾夏》由汉译传为藏译的藏译本。
而从威迪亚布夏那先生的旧著所述来看则分为三本：
1．藏译的《尼夜耶•布拉尾夏•涂瓦拉》，就是汉译的《正理门论》，此乃陈那所著；
2．藏译《尼夜耶•布拉尾夏》，是陈那的另一本著述；
3．汉译《入正理论》为商羯罗主所著。
这里把《入正理论》看作是另一本书，于是就分成了三本。再就米洛诺夫先生的看法来说，他认为梵文《入正理论》与威迪亚布夏那先生所说的第一点的内容一致，同是陈那所著。接下去陀比安斯基先生又谈到我，他说根据我的英译《十句义论》序文的脚注，问题又出现新的转折，上述威迪亚布夏那先生所谈的第一点中的藏译《尼夜耶·布拉尾夏·涂瓦拉》与《正理门论》全不相干，而与汉译《入正理论》是同一本书，因此第一点中藏译本的内容应与第三点相同。这就又可分为下列三本：
1．汉译的《正理门论》；
2.藏译的《尼夜耶·布拉尾夏·涂瓦拉》即汉译的《入正理论》；
3．藏译的《尼夜耶·布拉尾夏》。
其中最后一本的内容需要弄清楚。对此，由于威迪亚布夏那先生的新著已把藏译《尼夜耶·布拉尾夏》和《尼夜耶·布拉尾夏·涂瓦拉》二书内容相同的问题弄明白了，所以书的册数由原先的四本、三本而减少为两本。剩下的问题是，要把西藏译的两本书，即译自汉文的《入正理论》和译自梵文的《入正理论》的内容同汉译《正理门论》的内容加以比较，从而研究《入正理论》的著者为何人。陀比安斯基先生在介绍了上述诸家的说法以后，进一步根据汉文、藏文以及印度的资料论证《正理门论》确实为陈那所著，又指出《入正理论》与《正理门论》并非出自同一人之手，《入正理论》乃商羯罗主所著。这一论述是正确的。凡正确的议论，其他学者即使要反对，也只能是以反对者的错误而带来错误的论断告终。
四、英国兰特勒的论述
1926年英国的兰特勒先生搜集陈那《集量论》的片断材料进行研究，认为威迪亚布夏那先生在新著中就《正理门论》《入正理论》所谈的看法未必正确，而是同意我的说法。而且认为从书的情况来看，《正理门论》造于前，《入正理论》造于后、前者为陈那所造，后者为商羯罗主所造的传说也是正确的，没有理由加以怀疑。但由于他无意就这个问题详细论述，故未特地予以展开。
五、印度威特谢卡拉·巴特恰利亚的论述
1927年，《盖克华特东方丛书》出版了西藏译的《尼夜耶·布拉尾夏》，载在该丛书的第三十九册上。在威特谢卡拉·巴特恰利亚先生所写的序言第一节有《入正理论》的梵名三个：
《尼夜耶·布拉尾夏》
《尼夜耶·布拉尾夏卡》
《尼夜耶·布拉尾夏卡·司特拉》
在这三种注释性的题名中，被认为可取的是《尼夜耶·布拉尾夏》。另外，哈里巴督拉搜集的《六派哲学集》里注释所说的古那拉特那的《塔鲁卡拉哈斯耶·迪比卡》和拉贾谢卡拉的《大派哲学集》内均有“尼夜耶·布拉尾夏卡”的名字，可是出版者都未提到。这里所要论述的是藏译题名和汉译题名以及把它还原成梵文的问题，不幸的是还原后的梵文几乎不可能和原来的一样，因为多半为出版者的臆说，缺乏有力的根据。例如将“正理”译成“沙末耶古尤克堤”（samyagyukti）或“达拉迦”（tarka）），而把“尼夜耶”当作“因明”，这完全是由脱离原文和穿凿附会造成的。由此又出现另一种错误，即认为《尼夜耶·涂瓦拉·达拉迦·夏司特拉》就是《尼夜耶·达拉迦·涂瓦拉·夏司特拉》。这个错误是由于出版者不知道书名中含有别名与通名的缘故。另外，出版者依据《南条目录》还把《正理门论》的著者说成是龙树，而高楠先生也跟着这样说，其实这是南条先生在将汉字还原为梵文时弄错的——应该是陈那，结果却说成了龙树。这里是由于出版者依据不足而导致了错误。《南条目录》是根据伦敦印度局图书馆收藏的黄蘖版《明藏》编写的，这黄蘖版明藏当时只有英国才有，其他地方难以看到，就连《缩刷藏经》也不容易见到。而且在明刻《大藏经》里，将《正理门论》误说为是大域龙树所造。明代的因明学者也认为是龙树著的，这一点从真界、王肯堂、明昱等人的《入正理论》的注释中可以看出。因为出版者不了解这些，而《南条目录》又把“域龙”理解成了“龙树”，本来出版者对这些应该作进一步探索的，可是他们忽略了。另外，出版者说在中文里通常都是将陈那译作“方象”的，这当系依据科尔迪耶先生的《目录》第三卷第436页和罗振贝尔戈先生的《佛教研究名辞集》第229页的内容而下此断语的。不过稍许读过一点汉译佛教书的人都知道，“方象”决不比“域龙”用得多。
在《序言》的第二节里，提到只有西藏翻译的两本书（指《入正理论》的两种藏译本）提到《尼夜耶·布拉尾夏》的著者是陈那。此外，从陈那《集量论·归敬序》的自论总集等话中也可看出，这是陈那的自释，而且其中提到《尼夜耶·涂瓦拉》等（即《尼夜耶·布拉尾夏》等）。又，季奈恩德拉布迪的《集量论注》里也提到《尼夜耶·涂瓦拉》等（即《尼夜耶·布拉尾夏》等），这也是证据。而且库马利拉和帕鲁塔沙拉堤是引用陈那的话进行反驳的。以这些事实来证明是陈那所著。但是这一论点同中日两国认为是商羯罗主所著的说法有矛盾，再说玄奘在其旅行记（指《大唐西域记》）中虽然说到许多人，但谈到商羯罗主时，既未说他是陈那的弟子，也未说他是《入正理论》的著者。另外，义净也未提到商羯罗主的情况。义净所谈的是陈那的八论。他说的这八论中第四是《因门论》，第五是《似因门论》，第六是《理门论》，其中第六《理门论》即陈那的《正理门论》，第五不详，第四是《海都·维迪耶》（Hetu—vidya，这恐怕是《海都·涂瓦拉》的误植）的义译，这很可能与《尼夜耶·布拉尾夏》相同①，《海都·涂瓦拉》（具体地说应该是《海都·维迪耶·涂瓦拉》）和《尼夜耶·涂瓦拉》（即《尼夜耶·布拉尾夏》）实际上具有相同的意思。按理说，在这里应当提出商羯罗主是著者的问题，可是义净并未提，于此可见，在义净的时代里印度虽有许多研究因明的书，但在这些书的著者中却很少有人知道商羯罗主这个人。由此，认为《入正理论》为商羯罗主所著的说法是难以得到承认的。《入正理论》一书虽从汉文译成藏文后又经过汉藏两种文字的对照订正③，但仍未将此书视为商羯罗主所著。商羯罗主其人在当时的中国及其西藏地方都不被人所知。
然而遗憾的是，在上述《序言》第二节的这些重要议论中，几乎没有一处是正确的。他们之所以要如此详细地作上述议论，是由于认为《入正理论》不是商羯罗主所著而是陈那所著的说法具有代表性。如前所述，将西藏翻译的两本书视为陈那所著是不正确的。出版者虽然把陈那和季奈恩德拉布迪所说的《尼夜耶·涂瓦拉》与《尼夜耶·布拉尾夏》视为相同的东西，但他们对此了解不够，有的地方甚至陷入混乱。出版者将《尼夜耶·涂瓦拉》与《尼夜耶·布拉尾夏》等同起来无疑是一个错误，他们除了凭空想象外没有任何根据。但另一方面出版者又排斥了威迪亚布夏那所持的《尼夜耶·布拉尾复》与《正理门论》相同的说法，而认为二者完全不一样，《正理门论》不包括散文，它只有二十八颂。其实在《正理门论》中含有二十七颂半，出版者大概是只把这些颂文视为《正理门论》的，虽然赋予它《尼夜耶·达拉迦·涂瓦拉》的名称，但不难看出，出版者是以之作为汉译《正理门论》的原名看待的。然而出版者为什么要把《集量论》中所说的《尼夜耶·涂瓦拉》说成就是《尼夜耶·布拉尾夏》呢？其用意在于告诉人们，《集量论》所说的《尼夜耶·涂瓦拉》不是别的，而是行将出版的《尼夜耶·布拉尾夏》，它与汉译的《正理门论》并非完全没有关系。出版者将陈那明确提出的《尼夜耶·涂瓦拉》一下子转为《尼夜耶·布拉尾夏》，不免过于武断；另外，说汉译《正理门论》只有颂文也是一种大胆的论断。出版者虽然有上面这些说法，但其意思是并不明确的，只是臆说或武断罢了，凭这些显然不如证明《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所撰的。而且以库马利拉和帕鲁塔沙拉提引用陈那的话进行反驳一事作为证据来论证亦无济于事，因为其他学者都说那并不是什么证据。
再说玄奘在别处只字未提商羯罗主一事，这固然是事实，但他是《入正理论》的著者这一点，在其译书中已有明确的记载，而且玄奘的门下也都如此说。玄奘在《西域记》里没有谈到此事，说明商羯罗主作为《入正理论》的著者及其历史的存在是勿庸置疑的，《西域记》未谈及此一定有其原因，不过这方面的资料很缺乏，从学术上看，对那些没有论证资料的问题进行议论是没有意义的，缺乏反证的论证，是没有价值的。实际上同一个例子也会出现不同的情况，如《佛地经论》的著者亲光和《摄大乘论释》的著者无性④。至于义净没有说到商羯罗主也是理所当然的，因为对于《入正理论》义净一句话也未说。关于出版者，虽然不大了解他议论陈那八论中的第四、第六的意思是什么，但如果他的意思是要把第四《因门论》说成《正理门论》即《入正理论》的话，那么第六《理门论》与《尼夜耶·涂瓦拉，达拉迦·夏司特拉》亦即出版者所说的《入正理论》究竟是同一的东西还是非同一的东西？这一点亦不明确。大概将《因门论》译成“海都·维迪耶”是不妥当的，当然，如果将其视作“海都·涂瓦拉”的误植也未尝不可，但把“海都·涂瓦拉”说成“海都·维迪亚·涂瓦拉”就不对了，如果将其与“尼夜耶·涂瓦拉”（即“尼夜耶·布拉尾夏”）等同起来，那就更是逞臆而言的了。《因门论》恐系“海都·莫卡”，它在塔特瓦·桑古拉哈的注释里已被引用过两次，这一点在前面已讲过，这里退一步来说，即使不是“海都·莫卡”，也应当是“海都·涂瓦拉”，随便怎么说也不可能是“海都·维迪亚”，因为“海都·维迪亚”就是因明，出版者自己有时也将它作为因明来看待的。由此，“海都·维迪亚·涂瓦拉”就是因明门，“因门”决不是“因明门”的简称。如果“海都·涂瓦拉”与“尼夜耶·涂瓦拉”二者是一样的话，那么第四和第六恐怕也就一样了。然而为什么要把它分为两种作为八论中的二论呢？这不过是因为二者都有一个“门”字并由此产生臆说而已。
另过，所谓在对藏译本进行对照改订后仍未将其视为商羯罗主所著的问题，如上所述这种说法是没有任何根据的，在中国，后世不承认商羯罗主的著作权或不知道商羯罗主的人，实际上是不存在的。退一步说，即使存在，其论述不会比《玄奘传》更令人信服当是不言而喻的。商羯罗主是陈那的弟子和《入正理论》的著者这一说法，并非如出版者所想象的那样是中、日两国的观点，实际上这完全是玄奘传述当时印度的一种说法。
出版者还跟南条、高楠一起把陈那说成“季那”（Jina），这个错误瓦塔兹早已订正过，以后没有人再主张“季那”说，因此这个问题现在已不复存在。将陈那说成“季那”的并非始于南条、高楠等先生，这乃是埃泰尔先生的旧调重提罢了，这一点从当时的情况看应予充分理解，但如果在现在的情况下还要作如此说，那就显得太幼稚、太缺乏大人气派了。
出版者已将与上述《序文》完全相同的一篇文章发表在加尔各答出版的一家杂志上但由于许多议论不是以上述事实为根据的，结果将《入正理论》与《正理门论》说成是同一的，而且使陈那的著作权难以落实。
六、德国杰科比的论述
1927年，波恩的杰科比先生在论述马尼麦卡莱的年代中连带地提到《尼夜耶·布拉尾夏》的著者问题。他认为《玄奘传》所述是正确的，而西藏传说《入正理论》为陈那所著是错误的，他说这一点陀比安斯基先生已论述过。
七、塔特瓦·桑古拉哈的序文以及库里修那斯瓦米·埃扬戈尔的论述
1926年出版的塔特瓦·桑古拉哈的序文中也认为《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所著，因为这是从当时经过校正的一部分印刷物中采用过来的，上述印度学者威特谢卡拉·巴达恰利亚先生的说法，在此不再赘述。
另外，马德拉斯的库里修那斯瓦米·埃扬戈尔先生于1928年根据历史出版了《马尼麦卡莱》，也认为玄奘和义净一句也未说及商羯罗主，所以《尼夜耶·布拉尾夏》应是陈那所著。《马尼麦卡莱》是用泰米尔语写的一部诗集，说的是一个主人公出家为僧接受种种教义，其中第29章说到了佛教因明，其内容与《入正理论》完全一样。关于这个问题，印度其他学者也有过论述，通过本书著者的说明可以知道。著者于1925—1926年间所作的演讲阐明了自己的意见，然后将这些内容整理成本书而公诸于世。著者还特地将此书寄赠给我，所以得知其内容。著者的看法是：这本《马尼麦卡莱》里叙述的因明论介乎正理派和陈那之间，这一点已从《马尼麦卡莱》所记的历史与其它历史材料的对照中证知，结果是陈那将其《入正理论》中的因明论传到其故乡南印度后，保存在建于“康棲”即建志城附近的马尼麦卡莱里，后来进入中印度才组织整理成《入正理论》一书。
埃扬戈尔在《马尼麦卡莱》一书中还对投书批评他的杰可比作了详细的辩解和反驳，并将上述杰可比论文中有关《尼夜耶·布拉尾夏》的部分译成英文后列举出来，还刊载了陀比安斯基的论文，又介绍了茨奇先生的论文梗概。茨奇先生的论文容后另述。
我对著者惠赠本书的回礼是寄去了一封信，信中申述了这样的意思：《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所造的说法难以令人信服；而且本书中说因明的部分有误解和不正确的地方，这可从泰米尔译文或英译上看出，而正确的说法应该如何如何等。
著者收到此信后给我寄来一封回信，信中说到，他并不坚持《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所造这一说法，只要陈那的因明学说来源于马尼麦卡莱并传播于南印度这一点得以成立就够了。
但他在确定马尼麦卡莱的成立年代时所提出的历史材料是不确切的，今人难以认定其性质，其中如果将因明说来自于《入正理论》这一点弄清，那么其年代大体可以确定为最上年限。不过杰可比先生根据其因明说断定那本书是在陈那以后写成的，而埃扬戈尔先生却认为是在陈那之前。在陈那所说的新因明中最为重要的是因三相说，这是从世亲那里继承过来的，这一点我在《陈那以前的佛教逻辑学说》的论文中已大体上论述过了。《入正理论》的内容决不是第一次阐述除那独特的学说，它是在有了《正理门论》和《集量论》这样的著述后才出现的，因此不能设想与《入正理论》同一内容的因明说就是陈那学说的源泉。佛教因明的主潮流我在上述论文中已说过，我认为《马尼麦卡莱》所说的，就是根据《入正理论》而来的，也就是说，《入正理论》是在南印度建志城附近传述的，一直传到后世，然后还用泰米尔语言写成书。于此可见，以往认为只对中国和日本有影响而在中国西藏也很流行的《入正理论》，实际上已影响到南印度及其后世，当然这一点直到最近才知道，使我们增加了全新的知识。
八、意大利茨奇的论述
1928年，茨奇先生发表了一篇题为《＜尼夜耶·布拉尾夏＞》是陈那的著作吗？的论文，指出威特谢卡拉·巴特恰利亚先生的说法不能成立，而证明中国所传著者为商羯罗主的说法是正确的。他给我寄来一份论文的抽印本。他参照神泰的《述记》，读破了《正理门论》，已译成英文，即将出版，他并且读了《入正理论》，因此其论述几乎全部是正确的。在这篇论文里，他认为《正理门论》的梵名不是“尼夜耶·涂瓦拉”，而是“尼夜耶·莫卡”。这篇论文的内容梗概此处不作介绍了，其论议中使用的材料大体上是威特谢卡拉·巴特恰利亚先生使用过的，以及《正理门论》《入正理论》中译本的注释等。
九、英国凯斯的论述
1928年，凯斯先生发表了一篇题为《＜尼夜耶·布拉尾夏＞的著者》的论文，主要针对陀比安斯基先生和威特谢卡拉·巴特恰利亚先生的论点进行论述。凯斯先生认为，陀比安斯基论述的根据是在汉译《正理门论》与《入正理论》的对照上，其议论并非是决定性的，如果所有的论点都主张《正理门论》在前、《入正理论》在后的话，问题就可以得到解决。这种看法也是要排斥威特谢卡拉·巴特恰利亚先生所说的《集量论》注释里指的不是《正理门论》，而是《入正理论》这一说法的，因为在其他方面还有不当，所以从威特谢卡拉·巴特恰利亚先生和陀比安斯基先生的论据来看，不可能得出正确的结论。
陀比安斯基先生虽然根据中国的传记来说明《入正理论》的著者是商羯罗主而不是陈那，并指出西藏地方没有《正理门论》而只有《入正理论》，西藏由于不知道《正理门论》而把《入正理论》当作陈那所著。可是《入正理论》的藏译本中有一种译自汉语而且被认为是陈那的著作，这表明在中国内地当时也有陈那所造的传说，因此只根据中国的《传记》，就很难说不是陈那所著。另外，陀比安斯基先生虽然说到在义净所述的陈那八论中不包括《入正理论》，但因为第四《因门论》就是《海都·涂瓦拉·夏斯特拉》或《海都·维迪亚·涂瓦拉》，所以很难说不是《入正理论》。对这一点，威特谢卡拉·巴特恰利亚先生认为，《海都·涂瓦拉》和《尼夜耶·涂瓦拉》（即《尼夜耶·布拉尾夏》）是相同的。由于这种看法更具有正确性，因此可以断定义净是知道《入正理论》和《正理门论》的。陀比安斯基还认为，藏译本之所以错误地将《入正理论》归到陈那的名下，是因为西藏没有《正理门论》，结果将两个译本中的一本断为陈那所著。这种说法也欠当，因为在西藏的目录里已提出不要将《入正理论》与《正理门论》混淆起来的警告，这证明西藏人对两书的区别已很了解。所以要解决这个问题可以这样来看待，即《正理门论》只收存在汉译本中，它是陈那所著，而且是先出的，《集量论》及其注释均取自陈那自己的著作。《入正理论》是陈那后来所著，只是在琐细之处作了一些改良。《入正理论》是义净所说的八论中的第四，那是陈那的著作，但汉文则译为商羯罗主所造，这里存在着矛盾，因为藏译本上明确地说是陈那所造。凯斯先生的论文还谈到其他一些事情，今因关系不大，就省略不说了，这里只就其对《尼夜耶·布拉尾夏》的意见谈一些看法。令人遗憾的是他的议论没有一处是根据原始材料来的，而只是将别人言论中对自己有利的部分拿来使用，而不管别人的意见是否正确。不过他的看法中有自相矛盾之处，如对威特谢卡拉·巴达恰利亚先生将《正理门论》和《入正理论》视为同一的看法，他表示同意。凯斯先生的论点在我以往的论述中已加以批评，这里就不再赘言，但需要指出的是，凯斯先生在否定别人的意见时在材料使用上往往总是赋以超出通常意义的解释，作适合于自己的引伸。他还认为上述二论的不同不过是陈那先写后写哪一篇的问题，这种说法也是完全不能成立的，这只要将二论对照起来读一下就可知道。
以上是最近许多学者就《正理门论》和《入正理论》的问题论述一些情况。这些情况是在我知道的范围内，按发表的顺序介绍出来的。其中主张《入正理论》是陈那所撰的，只有印度的学者和英国的凯斯先生。这一说法的共同点是：玄奘在《西域记》等书里一字未提商羯罗主。而且印度的学者认为，《入正理论》为商羯罗主所造的说法是中国内地和日本提出来的。其实如上所述，它是传到中国和日本来的印度说法，是玄奘时代的印度学者都承认的，而决不是中国和日本想象出来的。
印度学者在7世纪中叶承认的说法，到了20世纪其本国的学者竟不予承认，而且在学术讨论上把一些不必要的论据搬了出来，这真是一种奇异的现象！不，这是非常可悲和可惜的！如果把那些论据统统抛弃，而好好地将《正理门论》和《入正理论》对照地读一下，并正确理解西藏地方目录中提出的要注意的警告，就不会出现滔滔不绝的议论，在真理面前不得不承认《正理门论》为陈那所著，而《入正理论》乃商羯罗主所造。总之问题的关键在对读二论。在上述学者的论说中，凡是对读过二论的人，都会根据其实际情况来正确立论，而不会被其它说法所困扰。只有没有将二论加以对照阅读的人，才会提出异说而导致过错。
［责任编缉 陶长松］
注释：
①海都·维迪耶（Hetu—vidya）即“因明”，海都·涂瓦拉（Hetu—dvara）即“因门”，尼夜耶·布拉尾夏（Nyaya—pravesa）即“入正理”。巴特恰利亚在《序言》中猜测义净所说的第四《因门》即指《入正理论》。
②海都·维迪耶·涂瓦拉即“因明门”，巴特恰利亚认为“因明门”与“正理门”意思相通，此处当指“入正理”。
③西藏学者顿训在甘肃临洮将汉译《入正理论》转译为藏文，后南宋末帝赵显（时被元世祖忽必烈运送至吐蕃出家为僧，住萨迦大寺，并做过主持）对照玄奘汉译本校订过顿训的藏译。
④亲光所著《佛地经论》是对《佛地经》的论释；无著的《摄大乘论》，有世亲的《摄大乘论释》，还有无性的《摄大乘论释》。
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［译者简介］沈剑英、陈家麟，现在华东师大哲学系工作。
【http://www.baohuasi.org/gnews/2011520/2011520232126.html】
在现今的《西藏大藏经》中，没有与《正理门论》相当的篇目，而与《入正理论》相当的却有两本，这一点在前面已经说过。然而这是目前所弄清楚的情况，在数年前是并不确切知道的。1909年，沙提修•强德拉•威迪亚布夏那先生写了一本印度中世纪逻辑学的历史书，其中根据藏译本简要地介绍了陈那的《尼夜耶•布拉尾夏》——梵语音译，意为“入正理”。并指出陈那所撰的《布拉马那•夏斯特拉•布拉尾夏》有藏译本，而且是从玄奘的汉译本移译为藏文的。由于当时很少见到有人以藏译本作为资料进行研究和论述，所以我国对此十分重视，其中与汉译本不同之处都原封不动地保持下来，而且倾向于依据藏译本。我认为威迪亚布夏那先生所说的《尼夜耶•布拉尾夏》实际上是藏译本保存的梵名，藏译时的全名为《尼夜耶•布拉尾夏•那马•布拉马那•布拉卡拉那》，再返译成梵文时则变为《布拉马那•尼夜耶•布拉尾夏•涂瓦罗•那马•布拉卡拉那》，因为其中有一个“门”（dvara）字，所以一看就误认是陈那的《正理门论》。从威迪亚布夏那先生所说的情况来看，他所简述的《尼夜耶•布拉尾夏》的内容，恐怕是从汉译藏的本子里概括出来的。但他认为原题上有“门”字，故是《正理门论》，对此我有怀疑。我认为他搞错了。此事在1917年英译《十句义论》的序论脚注中我曾指出过，因为在这篇最后校正的文章里有我提供的一些情况，所以他根据我的意见又查阅了西藏译的两个本子，结果发现其内容完全相同，而且一本译自梵文，一本译自汉文。西藏传说两个本子都是陈那写的，因为其中都有陈那所论的十四过和九句因，于是威迪亚布夏那先生便对上述著作加以改订增补，于1921年出版了《印度逻辑学史》一书。不幸的是，这本书竟成了他的遗著，是由其友人帮助他出版的。
当时我对西藏译的同一本书竟有译自梵文和汉文的两个本子感到奇怪，所以对威迪亚布夏那先生的新著结合译书中的十四过、九句因进行研究，我认为如果是真的，那就得从汉译方面来考虑，这样就没有理由看成《入正理论》而可以考虑是接近《正理门论》的，因为从他的新著里依然不能解决我以前的疑点，所以在大正十三年（1923）出版的《印度哲学研究》第一卷的附录上，我又将上述问题提了出来。我的疑问主要有下几点：
1．既是同一本书，为什么要从梵文和汉译两方面译为藏文，而且题名不一样？
2．从梵文译过来的题名为什么带有“门”字？
3．为什么又说及十四过和九句因？
现在看来已经十分清楚，这些都是我的误解所致，应予全部取消，而向威迪亚布夏那先生的亡灵致歉。同一本书为什么有两种译本？这个问题已如上述，不再赘说。不过威迪亚布夏那先生所说的十四过，通过其著作可了解到指的乃是《入正理论》所说的十四种因过，而我却轻率地断定是《正理门论》中似能破的十四过类。由于威迪亚布夏那先生在宗因喻的三十三种过失中特地将十四种因的过失分别出来称之为十四过，所以很容易与似能破中的十四过类混淆；另外也可以作这样的想像，威迪亚布夏那先生会不会错把通常所称的十四过类与因的十四种过失当作同一回事了。不管怎么说，这是不能混同的，这一区别是应该明确的。关于涉及一部分九句因的问题，不过是提到一点九句因所含的意趣罢了，并非如《正理门论》那样具体地来论述九句因。
然而两个藏译本内容相同这一点是威迪亚布夏那先生最早弄清楚的，现已为部分学者所承认。还有他所说的《尼夜耶•布拉尾夏》一书与汉译《入正理论》的内容一致这一点，则是我最早提出来的，现今已在学者中间得到承认。对于威迪亚布夏那先生的观点，我在《印度哲学研究》第一卷上又作了第二次论述。这是因为威迪亚布夏那先生的继嗣人将他的遗著惠赠于我，我是在8月6日收到书的，同年9月《印度哲学研究》第一卷出版，在这本书的《因明四相违的逻辑学解释》一文中，我没有取消和订正对威迪亚布夏那先生的错误批评，这就需要说明其原因，而决不是要掩盖自己的错误或故意装做不知，而引导其他学者去作错误的断定，也不是对学者的那种失礼之处抱着毫不在意的态度。然而对于我的论述有人竟说成是喜欢跟死者进行论争，还有人说我只是根据西藏的题名来推测，他们对我的批评都是不正确的。其实我决非象他们所说的那样喜欢争论，也决不是仅仅根据题名来进行推测，这一点只要阅读一下我写的那篇文章便可明了。这些人想必是读过我那篇文章的，既然如此，为什么还要说那样的话，其用意令人费解。我与学者讨论问题一向是很注重礼节的，然而有人竟说我似乎喜欢跟亡灵论争，实在令人感到意外。对他人的论述有不同意见是可以提出来的，这对研究并无不利影响，但是歪曲对方的意思或不提出反对的依据就作出论断，这种态度对从事学问的人来说无论如何不可取。特别是采用他人的研究成果而不加任何说明的话，那就会使人误以为这一成果是你自己独立研究出来的。另外对他人论说简单地加以否定，不提出理由，只凭一句话就断定是错误的，这种做法也是相当不好的。还有，只掌握第二、三手资料的人对他人根据第一手资料所作的论说加以否定，说人家的看法是错误的，这也不是真正做学问的作风。此外，自己研究的课题如果已被他人所研究，这时倘若他人不愿提供信息，说自己的研究不足以给人参照，那也无可奈何，不能责怪人家。
二、俄国米洛诺夫的贡献
关于《正理门论》和《入正理论》之间的异同以及著者是谁的问题，沙提修•强德拉•威迪亚布夏那先生和我之间的分歧发生后，仍在继续探讨和研究，特别是最近，在一般的学人中议论得相当热烈。这里需要指出的是，《入正理论》的梵文连同知名的耆那教徒哈里巴督拉及其他人的注释，都保存在耆那教徒之间，其写本已收在皮友拉、吉鲁霍伦和跋达鲁卡尔等人搜集的资料中，但是第一个发现这一情况并将其抄录下来准备出版的人则是俄国人米洛诺夫先生。米洛诺夫先生于1911年在印度发行的一份杂志上发表了一篇题为《陈那的＜入正理论＞和哈里巴督拉的注释》的论文。这份杂志看来未被西方所知，结果这份很有意义的论文就此进入冷宫。不过我对这篇论文十分重视，加上一些附录后于1927年发表在《加鲁拜教授纪念论文集》里。我收到他们寄赠的这篇论文的抽印本。如此重要的一篇论文竟在相当长的一段时间里未为学术界所知，实在是学者们的大不幸，对此我深感遗憾！
过去我在俄国出版的“比利奥台卡·布迪卡”的新书预告中看到有哈里巴督拉的《尼夜耶•布拉尾夏》一书。该书书名与汉译《入正理论》相同，然著者不一样，为此我感到奇怪。我一直在琢磨这究竟是一本什么书，直到今天才弄清，原来就是米洛诺夫先生所发现的《因明入正理论》的梵文本连同哈里巴督拉的注释，那本行将出版的书。当时我正在写《十句义》英译本的序言，此时欧洲一般的学者根本不知道上述米洛诺夫的论文和《入正理论》的梵本，当然我也不知道有梵文本，对米洛诺夫先生所提出的这一梵文本的著者是陈那的意见也是不清楚的。据米洛诺夫先生说，此梵文本不论在正文里或注释里都未写明著者是谁，但是在序偈的注释里可以看出注释者并非原论本的著者，可见著者和注释者不是一个人，而且论文的最后一偈云：
parartha—matratm akhyatam adau din—matra—siddhaye,
（已宣少句义， 为始立方隅。）
ya'tra yuktir ayuktir va sa'nyatra suviearita.
（其间理非理， 妙辨于余处。）
其中“于余处”一语的注释指在《集量论》等中有，而《集量论》乃陈那所著。陈那还著有《尼夜•布拉尾夏》，这本书的内容威迪亚布夏那先生已从藏译本中弄清楚，它与梵文本的内容相一致。其首尾二颂藏译《入正理论》与梵文本完全相同。基于上述理由，米洛诺夫先生得出结论说，应当将《入正理论》一书视为陈那所著。此外米洛诺夫先生还就哈里巴督拉的年代问题发表了一番令人值得倾听的议论。虽然他提出《入正理论》是陈那所作的看法还有待于进一步论证，但我推测到他对此事也许感到不便论述，所以还是要向他遥表敬意。
1923年左右，在《盖克华特东方丛书》中，载有一项新书预告：将出版由印度学者威特谢卡拉•巴特恰利亚和另一位学者所编的梵本《尼夜耶•布拉尾夏》与两种藏译本对照的书，预告也提到《尼夜耶•布拉尾夏》是陈那所撰，但此书以后很长时间未能出版，直到1927年藏译本才勉强问世，而梵文本却至今未见出版。在藏译本的序言里有论证陈那所撰的内容，关于这个问题我将在后面论述。
三、俄罗斯陀比安斯基的论述
1926年俄国学士院学报刊载了一篇陀比安斯基先生写的、题为《关于＜尼夜耶•布拉尾夏＞的著者问题》的论文，我是收到寄赠的该论文的抽印本得悉的。在这篇论文中，陀比安斯基先生首先叙述了问题的大致经过，指出研究这方面的书在中国有四本，即：
1．商羯罗主的《入正理论》；
2.陈那的《正理门论》；
3．陈那的《尼夜耶•布拉尾夏•涂瓦拉》的藏译本；
4．陈那所著《尼夜耶•布拉尾夏》由汉译传为藏译的藏译本。
而从威迪亚布夏那先生的旧著所述来看则分为三本：
1．藏译的《尼夜耶•布拉尾夏•涂瓦拉》，就是汉译的《正理门论》，此乃陈那所著；
2．藏译《尼夜耶•布拉尾夏》，是陈那的另一本著述；
3．汉译《入正理论》为商羯罗主所著。
这里把《入正理论》看作是另一本书，于是就分成了三本。再就米洛诺夫先生的看法来说，他认为梵文《入正理论》与威迪亚布夏那先生所说的第一点的内容一致，同是陈那所著。接下去陀比安斯基先生又谈到我，他说根据我的英译《十句义论》序文的脚注，问题又出现新的转折，上述威迪亚布夏那先生所谈的第一点中的藏译《尼夜耶·布拉尾夏·涂瓦拉》与《正理门论》全不相干，而与汉译《入正理论》是同一本书，因此第一点中藏译本的内容应与第三点相同。这就又可分为下列三本：
1．汉译的《正理门论》；
2.藏译的《尼夜耶·布拉尾夏·涂瓦拉》即汉译的《入正理论》；
3．藏译的《尼夜耶·布拉尾夏》。
其中最后一本的内容需要弄清楚。对此，由于威迪亚布夏那先生的新著已把藏译《尼夜耶·布拉尾夏》和《尼夜耶·布拉尾夏·涂瓦拉》二书内容相同的问题弄明白了，所以书的册数由原先的四本、三本而减少为两本。剩下的问题是，要把西藏译的两本书，即译自汉文的《入正理论》和译自梵文的《入正理论》的内容同汉译《正理门论》的内容加以比较，从而研究《入正理论》的著者为何人。陀比安斯基先生在介绍了上述诸家的说法以后，进一步根据汉文、藏文以及印度的资料论证《正理门论》确实为陈那所著，又指出《入正理论》与《正理门论》并非出自同一人之手，《入正理论》乃商羯罗主所著。这一论述是正确的。凡正确的议论，其他学者即使要反对，也只能是以反对者的错误而带来错误的论断告终。
四、英国兰特勒的论述
1926年英国的兰特勒先生搜集陈那《集量论》的片断材料进行研究，认为威迪亚布夏那先生在新著中就《正理门论》《入正理论》所谈的看法未必正确，而是同意我的说法。而且认为从书的情况来看，《正理门论》造于前，《入正理论》造于后、前者为陈那所造，后者为商羯罗主所造的传说也是正确的，没有理由加以怀疑。但由于他无意就这个问题详细论述，故未特地予以展开。
五、印度威特谢卡拉·巴特恰利亚的论述
1927年，《盖克华特东方丛书》出版了西藏译的《尼夜耶·布拉尾夏》，载在该丛书的第三十九册上。在威特谢卡拉·巴特恰利亚先生所写的序言第一节有《入正理论》的梵名三个：
《尼夜耶·布拉尾夏》
《尼夜耶·布拉尾夏卡》
《尼夜耶·布拉尾夏卡·司特拉》
在这三种注释性的题名中，被认为可取的是《尼夜耶·布拉尾夏》。另外，哈里巴督拉搜集的《六派哲学集》里注释所说的古那拉特那的《塔鲁卡拉哈斯耶·迪比卡》和拉贾谢卡拉的《大派哲学集》内均有“尼夜耶·布拉尾夏卡”的名字，可是出版者都未提到。这里所要论述的是藏译题名和汉译题名以及把它还原成梵文的问题，不幸的是还原后的梵文几乎不可能和原来的一样，因为多半为出版者的臆说，缺乏有力的根据。例如将“正理”译成“沙末耶古尤克堤”（samyagyukti）或“达拉迦”（tarka）），而把“尼夜耶”当作“因明”，这完全是由脱离原文和穿凿附会造成的。由此又出现另一种错误，即认为《尼夜耶·涂瓦拉·达拉迦·夏司特拉》就是《尼夜耶·达拉迦·涂瓦拉·夏司特拉》。这个错误是由于出版者不知道书名中含有别名与通名的缘故。另外，出版者依据《南条目录》还把《正理门论》的著者说成是龙树，而高楠先生也跟着这样说，其实这是南条先生在将汉字还原为梵文时弄错的——应该是陈那，结果却说成了龙树。这里是由于出版者依据不足而导致了错误。《南条目录》是根据伦敦印度局图书馆收藏的黄蘖版《明藏》编写的，这黄蘖版明藏当时只有英国才有，其他地方难以看到，就连《缩刷藏经》也不容易见到。而且在明刻《大藏经》里，将《正理门论》误说为是大域龙树所造。明代的因明学者也认为是龙树著的，这一点从真界、王肯堂、明昱等人的《入正理论》的注释中可以看出。因为出版者不了解这些，而《南条目录》又把“域龙”理解成了“龙树”，本来出版者对这些应该作进一步探索的，可是他们忽略了。另外，出版者说在中文里通常都是将陈那译作“方象”的，这当系依据科尔迪耶先生的《目录》第三卷第436页和罗振贝尔戈先生的《佛教研究名辞集》第229页的内容而下此断语的。不过稍许读过一点汉译佛教书的人都知道，“方象”决不比“域龙”用得多。
在《序言》的第二节里，提到只有西藏翻译的两本书（指《入正理论》的两种藏译本）提到《尼夜耶·布拉尾夏》的著者是陈那。此外，从陈那《集量论·归敬序》的自论总集等话中也可看出，这是陈那的自释，而且其中提到《尼夜耶·涂瓦拉》等（即《尼夜耶·布拉尾夏》等）。又，季奈恩德拉布迪的《集量论注》里也提到《尼夜耶·涂瓦拉》等（即《尼夜耶·布拉尾夏》等），这也是证据。而且库马利拉和帕鲁塔沙拉堤是引用陈那的话进行反驳的。以这些事实来证明是陈那所著。但是这一论点同中日两国认为是商羯罗主所著的说法有矛盾，再说玄奘在其旅行记（指《大唐西域记》）中虽然说到许多人，但谈到商羯罗主时，既未说他是陈那的弟子，也未说他是《入正理论》的著者。另外，义净也未提到商羯罗主的情况。义净所谈的是陈那的八论。他说的这八论中第四是《因门论》，第五是《似因门论》，第六是《理门论》，其中第六《理门论》即陈那的《正理门论》，第五不详，第四是《海都·维迪耶》（Hetu—vidya，这恐怕是《海都·涂瓦拉》的误植）的义译，这很可能与《尼夜耶·布拉尾夏》相同①，《海都·涂瓦拉》（具体地说应该是《海都·维迪耶·涂瓦拉》）和《尼夜耶·涂瓦拉》（即《尼夜耶·布拉尾夏》）实际上具有相同的意思。按理说，在这里应当提出商羯罗主是著者的问题，可是义净并未提，于此可见，在义净的时代里印度虽有许多研究因明的书，但在这些书的著者中却很少有人知道商羯罗主这个人。由此，认为《入正理论》为商羯罗主所著的说法是难以得到承认的。《入正理论》一书虽从汉文译成藏文后又经过汉藏两种文字的对照订正③，但仍未将此书视为商羯罗主所著。商羯罗主其人在当时的中国及其西藏地方都不被人所知。
然而遗憾的是，在上述《序言》第二节的这些重要议论中，几乎没有一处是正确的。他们之所以要如此详细地作上述议论，是由于认为《入正理论》不是商羯罗主所著而是陈那所著的说法具有代表性。如前所述，将西藏翻译的两本书视为陈那所著是不正确的。出版者虽然把陈那和季奈恩德拉布迪所说的《尼夜耶·涂瓦拉》与《尼夜耶·布拉尾夏》视为相同的东西，但他们对此了解不够，有的地方甚至陷入混乱。出版者将《尼夜耶·涂瓦拉》与《尼夜耶·布拉尾夏》等同起来无疑是一个错误，他们除了凭空想象外没有任何根据。但另一方面出版者又排斥了威迪亚布夏那所持的《尼夜耶·布拉尾复》与《正理门论》相同的说法，而认为二者完全不一样，《正理门论》不包括散文，它只有二十八颂。其实在《正理门论》中含有二十七颂半，出版者大概是只把这些颂文视为《正理门论》的，虽然赋予它《尼夜耶·达拉迦·涂瓦拉》的名称，但不难看出，出版者是以之作为汉译《正理门论》的原名看待的。然而出版者为什么要把《集量论》中所说的《尼夜耶·涂瓦拉》说成就是《尼夜耶·布拉尾夏》呢？其用意在于告诉人们，《集量论》所说的《尼夜耶·涂瓦拉》不是别的，而是行将出版的《尼夜耶·布拉尾夏》，它与汉译的《正理门论》并非完全没有关系。出版者将陈那明确提出的《尼夜耶·涂瓦拉》一下子转为《尼夜耶·布拉尾夏》，不免过于武断；另外，说汉译《正理门论》只有颂文也是一种大胆的论断。出版者虽然有上面这些说法，但其意思是并不明确的，只是臆说或武断罢了，凭这些显然不如证明《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所撰的。而且以库马利拉和帕鲁塔沙拉提引用陈那的话进行反驳一事作为证据来论证亦无济于事，因为其他学者都说那并不是什么证据。
再说玄奘在别处只字未提商羯罗主一事，这固然是事实，但他是《入正理论》的著者这一点，在其译书中已有明确的记载，而且玄奘的门下也都如此说。玄奘在《西域记》里没有谈到此事，说明商羯罗主作为《入正理论》的著者及其历史的存在是勿庸置疑的，《西域记》未谈及此一定有其原因，不过这方面的资料很缺乏，从学术上看，对那些没有论证资料的问题进行议论是没有意义的，缺乏反证的论证，是没有价值的。实际上同一个例子也会出现不同的情况，如《佛地经论》的著者亲光和《摄大乘论释》的著者无性④。至于义净没有说到商羯罗主也是理所当然的，因为对于《入正理论》义净一句话也未说。关于出版者，虽然不大了解他议论陈那八论中的第四、第六的意思是什么，但如果他的意思是要把第四《因门论》说成《正理门论》即《入正理论》的话，那么第六《理门论》与《尼夜耶·涂瓦拉，达拉迦·夏司特拉》亦即出版者所说的《入正理论》究竟是同一的东西还是非同一的东西？这一点亦不明确。大概将《因门论》译成“海都·维迪耶”是不妥当的，当然，如果将其视作“海都·涂瓦拉”的误植也未尝不可，但把“海都·涂瓦拉”说成“海都·维迪亚·涂瓦拉”就不对了，如果将其与“尼夜耶·涂瓦拉”（即“尼夜耶·布拉尾夏”）等同起来，那就更是逞臆而言的了。《因门论》恐系“海都·莫卡”，它在塔特瓦·桑古拉哈的注释里已被引用过两次，这一点在前面已讲过，这里退一步来说，即使不是“海都·莫卡”，也应当是“海都·涂瓦拉”，随便怎么说也不可能是“海都·维迪亚”，因为“海都·维迪亚”就是因明，出版者自己有时也将它作为因明来看待的。由此，“海都·维迪亚·涂瓦拉”就是因明门，“因门”决不是“因明门”的简称。如果“海都·涂瓦拉”与“尼夜耶·涂瓦拉”二者是一样的话，那么第四和第六恐怕也就一样了。然而为什么要把它分为两种作为八论中的二论呢？这不过是因为二者都有一个“门”字并由此产生臆说而已。
另过，所谓在对藏译本进行对照改订后仍未将其视为商羯罗主所著的问题，如上所述这种说法是没有任何根据的，在中国，后世不承认商羯罗主的著作权或不知道商羯罗主的人，实际上是不存在的。退一步说，即使存在，其论述不会比《玄奘传》更令人信服当是不言而喻的。商羯罗主是陈那的弟子和《入正理论》的著者这一说法，并非如出版者所想象的那样是中、日两国的观点，实际上这完全是玄奘传述当时印度的一种说法。
出版者还跟南条、高楠一起把陈那说成“季那”（Jina），这个错误瓦塔兹早已订正过，以后没有人再主张“季那”说，因此这个问题现在已不复存在。将陈那说成“季那”的并非始于南条、高楠等先生，这乃是埃泰尔先生的旧调重提罢了，这一点从当时的情况看应予充分理解，但如果在现在的情况下还要作如此说，那就显得太幼稚、太缺乏大人气派了。
出版者已将与上述《序文》完全相同的一篇文章发表在加尔各答出版的一家杂志上但由于许多议论不是以上述事实为根据的，结果将《入正理论》与《正理门论》说成是同一的，而且使陈那的著作权难以落实。
六、德国杰科比的论述
1927年，波恩的杰科比先生在论述马尼麦卡莱的年代中连带地提到《尼夜耶·布拉尾夏》的著者问题。他认为《玄奘传》所述是正确的，而西藏传说《入正理论》为陈那所著是错误的，他说这一点陀比安斯基先生已论述过。
七、塔特瓦·桑古拉哈的序文以及库里修那斯瓦米·埃扬戈尔的论述
1926年出版的塔特瓦·桑古拉哈的序文中也认为《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所著，因为这是从当时经过校正的一部分印刷物中采用过来的，上述印度学者威特谢卡拉·巴达恰利亚先生的说法，在此不再赘述。
另外，马德拉斯的库里修那斯瓦米·埃扬戈尔先生于1928年根据历史出版了《马尼麦卡莱》，也认为玄奘和义净一句也未说及商羯罗主，所以《尼夜耶·布拉尾夏》应是陈那所著。《马尼麦卡莱》是用泰米尔语写的一部诗集，说的是一个主人公出家为僧接受种种教义，其中第29章说到了佛教因明，其内容与《入正理论》完全一样。关于这个问题，印度其他学者也有过论述，通过本书著者的说明可以知道。著者于1925—1926年间所作的演讲阐明了自己的意见，然后将这些内容整理成本书而公诸于世。著者还特地将此书寄赠给我，所以得知其内容。著者的看法是：这本《马尼麦卡莱》里叙述的因明论介乎正理派和陈那之间，这一点已从《马尼麦卡莱》所记的历史与其它历史材料的对照中证知，结果是陈那将其《入正理论》中的因明论传到其故乡南印度后，保存在建于“康棲”即建志城附近的马尼麦卡莱里，后来进入中印度才组织整理成《入正理论》一书。
埃扬戈尔在《马尼麦卡莱》一书中还对投书批评他的杰可比作了详细的辩解和反驳，并将上述杰可比论文中有关《尼夜耶·布拉尾夏》的部分译成英文后列举出来，还刊载了陀比安斯基的论文，又介绍了茨奇先生的论文梗概。茨奇先生的论文容后另述。
我对著者惠赠本书的回礼是寄去了一封信，信中申述了这样的意思：《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所造的说法难以令人信服；而且本书中说因明的部分有误解和不正确的地方，这可从泰米尔译文或英译上看出，而正确的说法应该如何如何等。
著者收到此信后给我寄来一封回信，信中说到，他并不坚持《尼夜耶·布拉尾夏》是陈那所造这一说法，只要陈那的因明学说来源于马尼麦卡莱并传播于南印度这一点得以成立就够了。
但他在确定马尼麦卡莱的成立年代时所提出的历史材料是不确切的，今人难以认定其性质，其中如果将因明说来自于《入正理论》这一点弄清，那么其年代大体可以确定为最上年限。不过杰可比先生根据其因明说断定那本书是在陈那以后写成的，而埃扬戈尔先生却认为是在陈那之前。在陈那所说的新因明中最为重要的是因三相说，这是从世亲那里继承过来的，这一点我在《陈那以前的佛教逻辑学说》的论文中已大体上论述过了。《入正理论》的内容决不是第一次阐述除那独特的学说，它是在有了《正理门论》和《集量论》这样的著述后才出现的，因此不能设想与《入正理论》同一内容的因明说就是陈那学说的源泉。佛教因明的主潮流我在上述论文中已说过，我认为《马尼麦卡莱》所说的，就是根据《入正理论》而来的，也就是说，《入正理论》是在南印度建志城附近传述的，一直传到后世，然后还用泰米尔语言写成书。于此可见，以往认为只对中国和日本有影响而在中国西藏也很流行的《入正理论》，实际上已影响到南印度及其后世，当然这一点直到最近才知道，使我们增加了全新的知识。
八、意大利茨奇的论述
1928年，茨奇先生发表了一篇题为《＜尼夜耶·布拉尾夏＞》是陈那的著作吗？的论文，指出威特谢卡拉·巴特恰利亚先生的说法不能成立，而证明中国所传著者为商羯罗主的说法是正确的。他给我寄来一份论文的抽印本。他参照神泰的《述记》，读破了《正理门论》，已译成英文，即将出版，他并且读了《入正理论》，因此其论述几乎全部是正确的。在这篇论文里，他认为《正理门论》的梵名不是“尼夜耶·涂瓦拉”，而是“尼夜耶·莫卡”。这篇论文的内容梗概此处不作介绍了，其论议中使用的材料大体上是威特谢卡拉·巴特恰利亚先生使用过的，以及《正理门论》《入正理论》中译本的注释等。
九、英国凯斯的论述
1928年，凯斯先生发表了一篇题为《＜尼夜耶·布拉尾夏＞的著者》的论文，主要针对陀比安斯基先生和威特谢卡拉·巴特恰利亚先生的论点进行论述。凯斯先生认为，陀比安斯基论述的根据是在汉译《正理门论》与《入正理论》的对照上，其议论并非是决定性的，如果所有的论点都主张《正理门论》在前、《入正理论》在后的话，问题就可以得到解决。这种看法也是要排斥威特谢卡拉·巴特恰利亚先生所说的《集量论》注释里指的不是《正理门论》，而是《入正理论》这一说法的，因为在其他方面还有不当，所以从威特谢卡拉·巴特恰利亚先生和陀比安斯基先生的论据来看，不可能得出正确的结论。
陀比安斯基先生虽然根据中国的传记来说明《入正理论》的著者是商羯罗主而不是陈那，并指出西藏地方没有《正理门论》而只有《入正理论》，西藏由于不知道《正理门论》而把《入正理论》当作陈那所著。可是《入正理论》的藏译本中有一种译自汉语而且被认为是陈那的著作，这表明在中国内地当时也有陈那所造的传说，因此只根据中国的《传记》，就很难说不是陈那所著。另外，陀比安斯基先生虽然说到在义净所述的陈那八论中不包括《入正理论》，但因为第四《因门论》就是《海都·涂瓦拉·夏斯特拉》或《海都·维迪亚·涂瓦拉》，所以很难说不是《入正理论》。对这一点，威特谢卡拉·巴特恰利亚先生认为，《海都·涂瓦拉》和《尼夜耶·涂瓦拉》（即《尼夜耶·布拉尾夏》）是相同的。由于这种看法更具有正确性，因此可以断定义净是知道《入正理论》和《正理门论》的。陀比安斯基还认为，藏译本之所以错误地将《入正理论》归到陈那的名下，是因为西藏没有《正理门论》，结果将两个译本中的一本断为陈那所著。这种说法也欠当，因为在西藏的目录里已提出不要将《入正理论》与《正理门论》混淆起来的警告，这证明西藏人对两书的区别已很了解。所以要解决这个问题可以这样来看待，即《正理门论》只收存在汉译本中，它是陈那所著，而且是先出的，《集量论》及其注释均取自陈那自己的著作。《入正理论》是陈那后来所著，只是在琐细之处作了一些改良。《入正理论》是义净所说的八论中的第四，那是陈那的著作，但汉文则译为商羯罗主所造，这里存在着矛盾，因为藏译本上明确地说是陈那所造。凯斯先生的论文还谈到其他一些事情，今因关系不大，就省略不说了，这里只就其对《尼夜耶·布拉尾夏》的意见谈一些看法。令人遗憾的是他的议论没有一处是根据原始材料来的，而只是将别人言论中对自己有利的部分拿来使用，而不管别人的意见是否正确。不过他的看法中有自相矛盾之处，如对威特谢卡拉·巴达恰利亚先生将《正理门论》和《入正理论》视为同一的看法，他表示同意。凯斯先生的论点在我以往的论述中已加以批评，这里就不再赘言，但需要指出的是，凯斯先生在否定别人的意见时在材料使用上往往总是赋以超出通常意义的解释，作适合于自己的引伸。他还认为上述二论的不同不过是陈那先写后写哪一篇的问题，这种说法也是完全不能成立的，这只要将二论对照起来读一下就可知道。
以上是最近许多学者就《正理门论》和《入正理论》的问题论述一些情况。这些情况是在我知道的范围内，按发表的顺序介绍出来的。其中主张《入正理论》是陈那所撰的，只有印度的学者和英国的凯斯先生。这一说法的共同点是：玄奘在《西域记》等书里一字未提商羯罗主。而且印度的学者认为，《入正理论》为商羯罗主所造的说法是中国内地和日本提出来的。其实如上所述，它是传到中国和日本来的印度说法，是玄奘时代的印度学者都承认的，而决不是中国和日本想象出来的。
印度学者在7世纪中叶承认的说法，到了20世纪其本国的学者竟不予承认，而且在学术讨论上把一些不必要的论据搬了出来，这真是一种奇异的现象！不，这是非常可悲和可惜的！如果把那些论据统统抛弃，而好好地将《正理门论》和《入正理论》对照地读一下，并正确理解西藏地方目录中提出的要注意的警告，就不会出现滔滔不绝的议论，在真理面前不得不承认《正理门论》为陈那所著，而《入正理论》乃商羯罗主所造。总之问题的关键在对读二论。在上述学者的论说中，凡是对读过二论的人，都会根据其实际情况来正确立论，而不会被其它说法所困扰。只有没有将二论加以对照阅读的人，才会提出异说而导致过错。
［责任编缉 陶长松］
注释：
①海都·维迪耶（Hetu—vidya）即“因明”，海都·涂瓦拉（Hetu—dvara）即“因门”，尼夜耶·布拉尾夏（Nyaya—pravesa）即“入正理”。巴特恰利亚在《序言》中猜测义净所说的第四《因门》即指《入正理论》。
②海都·维迪耶·涂瓦拉即“因明门”，巴特恰利亚认为“因明门”与“正理门”意思相通，此处当指“入正理”。
③西藏学者顿训在甘肃临洮将汉译《入正理论》转译为藏文，后南宋末帝赵显（时被元世祖忽必烈运送至吐蕃出家为僧，住萨迦大寺，并做过主持）对照玄奘汉译本校订过顿训的藏译。
④亲光所著《佛地经论》是对《佛地经》的论释；无著的《摄大乘论》，有世亲的《摄大乘论释》，还有无性的《摄大乘论释》。
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［译者简介］沈剑英、陈家麟，现在华东师大哲学系工作。
【http://www.baohuasi.org/gnews/2011520/2011520232126.html】
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