“诸夏”聚合与春秋思想史（颜世安）
摘 要： 春秋前期贵族宗法秩序解体，“诸夏”共同体形成，这一变化使古代贵族社会在灭亡前夕出现一次中兴。这次中兴深刻影响了春秋时的历史变局，不仅缓和了中原战乱，为中原各城邦国家过渡到郡县制度作好了准备，而且使贵族观念发生重大变化。贵族的精神立足地从宗庙信仰转移到“诸夏”共同文化，并逐渐发展出一种风格独特的古典人文思想。这一思想变化的最后结果是导出了原始儒学。
关键词： “诸夏”聚合；霸政；儒学
一、春秋转型期的历史悬念
在中国古代史上，春秋三百年（前770-前481）是一个重要的转型时期。春秋以前的西周是氏族贵族制度的时代，那时氏族邦国林立，西周是中央王国，拥有强大武力可以征伐四方，同时更以宗法分封一套制度确立对同姓和异姓邦国的合法性控制；春秋以后的战国，不仅西周王权瓦解，宗法制度消失几尽，众多氏族邦国大部分被吞并消灭，而且剩下的十几个主要国家，内部制度也早已发生根本变化，由3 00年前的氏族城邦国家，演变成了郡县制的领土国家，各国内部的氏族组织大体破坏，其残余部分已不足以右政治，新兴的官僚制和君主集权制程度不等地成为主要政治体制。从大的历史尺度上说，春秋三百年分开了两个时代，前面是贵族封建时代，后面是郡县时代。尽管战国仍是群雄并立的混战局面，需要以后的几个世纪才逐步过渡到稳定的统一帝国。但是战国初年，各国的贵族制度已经解体，新的郡县官僚制已经形成，逆转回贵族制度的可能已经不存在。与春秋时代相比，战国时代已经没有真正意义上的历史悬念，它只是郡县制统一帝国的准备阶段。春秋三百年才是真正具有历史悬念(不同发展可能)的过渡时代。
在春秋三百年的历史过渡中，霸政出现是一个关键的历史事件。从西周灭亡列国展开混战，到齐桓公创建霸权，其间大概近100年（前770年-前679年）如果按这一百年年的战乱趋势发展下去，后来战国初年那种各国内部完成根本性制度变革的局面是不可能出现的。春秋初年的战乱趋势，是向着一种军国统一的方向发展。公元前7世纪初楚国突然崛起，势力迅速扩展，从江汉流域北进到淮水流域，并直指黄河流域。顾颉刚曾说：“楚人武力的锐利和兼并的急速真像商末的周人一样，要没有人出来把这席卷世界的怒潮挡住，中国便给楚统一了”【1】此外秦国在公元前7世纪上半叶也是势力大盛，锋芒东向直指中原。如果在公元前7世纪，由楚或秦这样边缘地区的新兴国家完成军事统一，那会是一个什么局面呢？梁启超曾估计，这样的军国统一会迅即分裂，因为后来秦汉统一帝国那样的社会基础尚未形成。【2】可是当时的情形也有另一种可能，就是楚秦这样的边缘国家内部氏族制度尚未腐朽，新王国很可能一扫中原暮气，以某种方式重组中原的氏族组织，建立夏商周之后新一轮氏族王朝。不论新王国迅即分裂，还是建成氏族王朝，有一点是可以肯定的，就是中原地区在春秋初刚刚出现的新制度萌芽将被“蛮夷”的军国政治扼杀，不可能顺利过渡到战国初那种普遍的郡县制社会。由此可知，霸政导致了历史的转折。霸政不仅阻止了战乱，而且阻止了“夷狄”国家进入中原建立新一轮氏族王朝。霸政作为政治体制不同于氏族王国，它是一种城邦国家联盟，霸主并非王族，而是维持城邦联盟的领袖。领袖可以更换，城邦联盟的基本格局却保持不变。这个城邦联盟制度缓解了旧制度瓦解的雪崩之势，阻止了新的王族出现，造成相对平稳的过渡局面，在这个局面下，各氏族间的相互融合和郡县制的生长才获得适度的空间。西周灭亡以后氏族制瓦解的趋势，经由霸政一层转折，才顺利过渡到战国时郡县制的新社会。
春秋时代为什么会出现霸政这样的城邦国家联盟？这个政治联盟如此重要，对它的形成原因和基本性质就不能不作认真的探讨。迄今为止，学术界研究霸政起因主要还是讲两点， 一是东周初年中原诸侯与王室力量对比发生变化，二是霸政领袖打出拥戴王室的旗号来号召诸侯。第一点揭示了一个十分重要的线索，自西周末年起，由于铁农具的使用，荒地的垦辟，工商业的发展，城市规模扩大，原先城邦国家性质的诸侯国开始打破分封制早期的“点”状格局，扩展地盘，向“面”的领土国家转化。【3】 平王东迁以后，王权衰落，诸侯国势力大为加强，尤其是兼并战争中一批强国各自灭国若干，领土规模大大扩展，成了一种新兴的势力。与此相关的变化是，早期霸主齐桓公、晋文公都曾推行国内的制度变革，适应了社会变化的需要，增加了国力，为建立霸业奠定了实力基础。但是这个线索虽然揭示了诸侯实力增长的原因和过程，却不能真正解释霸政的形成。因为霸政是一种政治制度，这种制度能够把西周灭亡以后已经相互冲突混战了约一个世纪的散沙一盘的中原各国整合起来，不仅需要霸主有“力”，而且需要霸主有“理”。西周时代的政治原则久已不能规范人心。霸政领袖们是以什么理由让诸侯同意遵守一种政治原则，并由此组成新秩序的呢？
第二点是“尊王攘夷”。若以解释霸政成因而论，“尊王攘夷”说在学术界更为流行。“尊王攘夷”的核心是“尊王”，【4】中心观点是认为王室东迁以后虽然权力下降，但传统号召力仍在，所以打王室旗号能收拾人心。再加上夷狄压力下中原诸侯团结自保的需要，所以拥护王室的旗号能使混战中一盘散沙的诸多城邦国家重新按西周的原则聚拢起来。以“尊王”解释霸政成因，实质是相信西周王政制度的残余影响力扭转了战乱的颓势，尽管是通过新兴诸侯国之手来扭转，但整合乱局的法理资源仍来自旧制度。从某种意义上说，“尊王攘夷”说其实是极其古老的“王霸”观念在现代的延续。战国时代的儒家（孟子、苟子）对霸政起因早就有一种经典解释：西周政治是“王道”，以仁德服人；东周以后王道不存，但是王道观念仍在人心，霸主以力服人，同时打仁政旗号，假借仁义之名，所以能聚合诸侯形成霸政局面，此之为“霸道”，用孟子的说法就是“以力假仁者霸”。“王霸”理论不是意在解释历史，而是意在为战国新君主标出政治的不同境界和标准，但这种理论最终成了有持久影响力的历史解释模型。现代史学研究对从西周到春秋的历史演变当然有不同于古代儒家的全新理解，很少有学者相信西周政治是“王道”政治，但是在有一点上现代学者却与“王霸”观念一致，就是相信霸政是以西周王政传统的影响力为法理依据才建立起来。换句话说，霸政并不是什么新型政治，它只是西周政治的延伸形态，是古老贵族宗法制度的回声。
孟子说霸政是“以力假仁“，他已点出霸政既要有“力”也要有“理”，才能在日益严重的战乱局面下维持一段小康。他未能解释霸主之“力”来自何处，但解释了霸政之“理”来自西周王政。现代史学研究很好地解释了霸主之“力”的起因与来历，这就是前述第一点关于城邦国家力量兴起的有关研究。但在霸政法理根据问题上，现代学术研究仍未走出“以力假仁”框架。古老的“道”与“霸道”说作为一种对古代社会道德状况的评断，现在很难使学者信服，但作为一种历史因果判断，却一直暗中支配人们对霸政成因的看法。
二、霸政出现的社会历史根源
霸政果真是由西周王政的传统影响力组织起来的吗？这个在百年战乱之余横空而出，扭转了历史发展方向的城邦国家联盟，其内在根源究竟何在?霸政出现的原因当然是多方面的，如前述西周灭亡以后王室与诸侯力量对比发生变化；如当时“蛮夷”（狄、楚等）入侵中原，对中原诸侯形成压力；还有中原各国因多年混战形成相对均势，掠夺土地和财富的难度愈来愈大，战争成为各国的负担等等。但这些都是霸政形成的外部原因，我们要追问的是霸政内在组织力量源自何处，已历百年战乱的诸城邦国家重新组合起来的社会基础是什么？
“尊王”说或“以力假仁”说（此两说在历史因果判断的意义上是一致的）最经不起推敲的一点就是，西周的王政传统既然在平王东迁以后已经不能号召诸侯维系秩序，何以在经历一 百年战乱以后反而突然又变得有生命力了呢?我们若对霸政形成过程详加考察，就会发现“尊王”说并无史料上的证据。在齐桓公创建霸政的过程中，无论他还是他的主要谋臣管仲都没有号召诸侯“尊王”【5】齐桓公和管仲主要是靠退还以往侵夺的邻国土地，赢得诸侯信任，接着以“诸夏”旗帜团结诸侯，救援弱小，抵御北狄南楚的入侵，逐步建成霸政同盟。在创建霸政的过程中，“诸夏”旗帜具有决定性意义，这一点非常重要，后面还要进一步论述齐桓公号召“尊王”是在霸政联盟已经建成之后，仅此一点就足以说明，“尊王”口号虽然对 巩固和维护霸政有好处，却并非霸政的主要旗帜。从齐桓晋文的早期霸政，到楚庄晋悼的后期霸政，“尊王”始终是一个时而被提起，又时而丢在一边的口号，从来不是霸主聚合诸侯的主要观念支柱。我现在推测，“尊王”说能使许多学者信服并且长期流行的一个主要原因，还不是齐桓晋文等霸主有时会提“尊王”，而是霸政时代“礼义诗书”一类看似守旧的观念大为流行。那时霸主和各国政治领袖言必称礼，动辄引诗，给人的印象是传统有强劲的复兴之势。按通常的理解，礼义诗书都是西周王政时代的旧观念，谈论礼义诗书（尤其是“礼”）与遵从西周旧制自是一回事，所以“尊王”说就成了牢不可破的定见。可是谈论礼义诗书与“尊王”果真是一回事吗？此中的区别干系甚大，不可不认真辨析。
霸政时代是一个传统复兴的时代，霸政的内在组织力量源自贵族观念，这一点是可以肯定的。可是霸政时代流行的贵族观念，却并非西周王政时代的旧观念，而是一些新起的观念，这一重要的变化，以往的研究论著却从未注意。霸政时代流行的贵族观念很多，举其最重要者，则是“诸夏”、“礼义”“诗书”。这三个概念全非西周时代的旧概念。西周时，诸夏族群尚在聚合过程之中，那时的中原城邦国家也有共同体，但那是王政之下的宗法共同体，或是血缘氏族之间的亲属共同体【7】，绝无跨氏族的文化共同体。礼是在西周以后渐成系统，诗书也是在西周中期以后逐渐汇编，录在王官，它们都是西周时代贵族文化的内在组成部分，可是，它们都是未被注意的。“未被注意”这一事实非常重要，它意味着“诸夏”、“礼义”、“诗书”在西周时都还没有从贵族社会的宗法体制和宗法观念下独立出来，尚未成为西周人讨论宗教问题和政治问题时需要借助的概念。西周时流行的思想以天命、赐福、敬神 （祭祀）为核心。与西周的思想系统相比，霸政时流行的“诸夏”、“礼义”、“诗书”均是新的概念，这些概念根源于西周时代，却成熟于西周王政解体以后的社会变革之中，这些新概念的兴起，才提供了霸政的内在组织资源。
霸政的“理”据是与西周观念不同的一组新观念，这一线索隐含重要的历史事实，它引导我们从贵族社会内部变化这个角度理解霸政的起因。霸政时代确实是贵族观念强劲流行 的时代，霸政的内在组织力量确实来自贵族文化传统，但却不是来自西周王政传统，而是来自王政时代缓慢积累的中原各氏族之间的文化融合。这种文化融合导致了“诸夏”共同体形成。在霸政时代流行的新概念中，“诸夏”实际上是最重要的概念，这个概念确立了西周宗法制度解体以后中原众多城邦国家重新聚合的基础。“诸夏”共同体不是一朝一夕形成的，而是一个漫长的历史演变过程的结果。在西周以前的古史中，中原大地并不存在“诸夏”，只有一个个氏族集团。这些氏族集团争夺黄河中游农垦区控制权(王权)的历史，就是“诸夏”集团缓慢组合的过程。这个过程最早可能要追溯到夏代，现在史学界大体一致的看法是，“诸夏” 集团的缓慢融合，到西周时发生了一次突进。西周以前，各氏族集团虽然在战争、纳贡、贸易等活动中有所交往，但居住地始终是相互分离的。周人入主中原以后，为便于控制东方广大地区，建立了把周人子弟与殷商为主的东方旧族组合在一起的分封制度。分封制度使原先各自处于不同地域的氏族集团居住在一起，对于氏族间的交往融合起了决定性的推动作用。【8】西周三百年是诸夏族群融合最为关键的一段时期，正是这一段时期为春秋初年“诸夏”集团的出现作好了准备。
可是，西周虽是“诸夏”融合的重要推动时期，西周王政的基础却不是“诸夏”的组合，而 是以王族为中心的宗法序列。宗法序列与“诸夏”关系序列是大不一样的。“诸夏”代表一种各氏族平等相处并且打破氏族本位的共同体观念，而宗法序列之下，王族的中心地位和政治权力高于一切，其他异族只能以赐命、命氏、婚姻诸形式获得从属性地位，这个序列决不能允许各氏族平等的观念出现，当然更不会有打破氏族本位的共同体观念出现。所以我们看西周初期周人刚刚进人中原时，偶尔尚有夏商周平列的观念和尊重殷人文化的观念，到了西周中期宗法序列稳固以后反而不再提起，王室中心的观念逐渐压倒一切。这样，西周王政制度最后客观上就成了诸夏聚合的障碍，它的瓦解因此就产生了一个历史作用，就是释放了在它本身推动下聚集起来的氏族融合的力量。张光直曾经指出平王东迁不是一个孤立事件，而是中国社会巨变的一个象征。他说这种社会巨变表现为王室在政军教各方面力量缩小，王室以外的同姓和异姓诸侯力量反比例增长，同时原先由王室独占的文化 (学术、文字、科学、 政治哲学)传播到四方等等。【9】我认为在这些变化中还应加上一项：王族中心的格局消失，各氏族国家由文化融合而组成的异于宗法序列的共同体得以形成。当然这个共同体的组合不是在西周灭亡以后马上就完成的，要有近一个世纪的战乱和城邦国家关系演变才趋于成熟。公元前7世纪初“夷狄”的军事人侵，成了“诸夏”共同体最后瓜熟蒂落的一道推动力量。
我们现在回头看东周初年的局势，便形成这样的认识：西周灭亡，以王族为中心的宗法序列虽然已经破坏，但新的城邦国家关系既未形成，传统王族中心型的宗法关系就有可能重建。【10】这就是春秋最初1 0 0年历史发展所包含的内在紧张，也是楚、秦等边缘国家如果入主中原可能带来的真实前景。“诸夏”在“夷狄”人侵的压力下最终形成，意味着在长期历史演化基础上，一种超越氏族界限的城邦国家关系正式形成，王族中心的宗法关系格局从此淘汰出局。贵族社会内部的变化，一种从宗法序列向文化共同体序列的演变，使瓦解之中的贵族社会获得了重新组合的内在条件。在“夷狄”势力人侵等外部压力的推动之下，这个变化最 终导致了霸政同盟，影响了春秋大过渡时代的历史走向。
三、 “诸夏”聚合与贵族文化复兴
春秋三百年的社会转型与变迁，按照史学界一般的理解，是贵族社会逐步混乱、瓦解；新社会制度和新观念渐次萌芽、生长，取代旧的体制。但我们现在发现，春秋时的社会变迁有另一条重要线索，这就是贵族社会在宗法制度瓦解后形成“诸夏”集团。一般史学论著说到 春秋“诸夏”，多从民族史角度加以讨论，认为春秋“诸夏”是华夏民族初步形成的阶段。但我们认为“诸夏”集团出现从社会演变史的角度看同样有重要意义。“诸夏”聚合表明春秋时代贵族社会并非只是衰落、崩溃，它还有一次结构转型，我们可以把这次转型视为贵族社会最后的中兴。这次中兴并没有挽救贵族社会灭亡的命运，但它影响了春秋时代的历史演变，并把这影响的后果长久地留给了秦汉以后的郡县制帝国社会。
把“诸夏”共同体出现理解为贵族社会一次中兴，不仅是因为这个共同体组织起中原的城邦国家联盟，阻止“夷狄”入侵，稳定了中原局势，而且是因为“诸夏”的出现造成了贵族社 会最后一次精神复兴。这不是一次短暂的无足轻重的精神复兴，它持续了一两百年，创造了一个独特的文化时代，孔子师生的原始儒学集团就是这个文化时代的产物。学术界对春秋 时代的文化一向不甚重视，大家当然重视孔子，但往往视孔子为西周文化的继承者，却把孔子之前1 0 0多年的精神复兴运动丢在一旁。一般论著评价春秋时的贵族文化，除了指其保 守腐朽，便强调那时种种文化现象如注重礼义诗书之类，皆是西周贵族文化的延续发展，也就是说，春秋文化总是被理解为西周文化的一段无足轻重的后缀。但也有少数学者十分看 重春秋文化，如钱穆曾独具慧眼地提出春秋时代是古代贵族文化发展到灿烂高峰的时代。他说：春秋二百四十二年，一方面是一个极混乱紧张的时期；但另一方面，则古代的贵族文化，到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表现出当时一般贵族文化上之修养与了解……他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后 敬慕者，到处可见。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。【11】
在关于春秋文化的论著中，尤其 1950年代以后的论著中， 很少见到有如此正面的评价。可是如果《左传》记载不妄，钱穆先生的这些说法便有充分的史料依据。这一段评价应当作为我们重估春秋文化史的引导线索。但钱先生所说仍有缺憾，最重要的是，他没有解释春秋文化风尚的由来，仿佛这灿烂的春秋文化是西周以来古代贵族文化长期发展自然达到的结果。可是我们现在知道，春秋贵族文化不是西周文化自然延伸的结果，而是贵族社会内部结构变化的结果。自西周后期起，因为传统的天命信仰破灭，贵族社会就开始产生失望和消沉的情绪。【12】到春秋时代，对天命和神的信仰更是日渐衰落，除了少数抱残守缺的顽固分子，天命和神意对大多数人已经丧失说服力。可以设想，在这样的情形之下，如果没有一场观念的革新，仅靠西周旧观念的延续，春秋时代的思想和文化决不能达到我们从史书中看到的那样灿烂夺目。
前述张光直文章中已经说到，平王东迁象征中国社会的巨变，一向被王室垄断的文化传播到四方，由此带来的种种变化引发一次文化复兴运动。以文化复兴来解释春秋贵族文化 的优美雅致确实更为合理。春秋时的贵族文化不是由西周文化直承而来，而是经过贵族社会一次重大转变而来。本文要补充张先生观点之处是，这一贵族社会的转变不仅是西周灭 亡以后政治文化中心由王室向诸侯转移，而且是诸侯国家在摆脱宗法序列控制以后，依靠彼此间长期的文化融合而结成“诸夏”共同体。“诸夏”聚合为那时的贵族提供了一个新的精神立足点。西周时的贵族为自己的宗庙身份而骄傲(这是西周时代雅诗和铜器铭文的一个主题)， 这种骄傲感在西周末年受到沉重打击，随之整个天人关系的传统意义世界都受到沉重打击，“诸夏”聚合给精神崩溃中的贵族提供了新的身份和骄傲的理由，他们不再以宗庙身份而骄傲，而是以中原各族共享的文化传统而骄傲。这种精神立足点的转移才使春秋时代的贵族，确切说是霸政运动以后的贵族重新获得追求远大目标的热情和道德自律的勇气。
当然不是说那时所有的贵族人物都转向了“诸夏”的立足点并产生新的热情和勇气，精神上依赖宗庙和神的现象仍然流行，抱残守缺和腐朽昏聩是常见的贵族病，有学者指春秋贵族文化为没落文化不为无因。但是至少有相当一批贵族人物，而且往往是各国担当大任的贵族人物，在处理政事和个人事务时转向依赖文化理念(礼义诗书)而非宗庙理念，并且因为新的信念而目光远大，生气勃勃。钱穆所描述的那种贵族文化风尚，背后就是这个精神转变支撑起来。
春秋鲁闵公元年(前661年)，管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提 出“诸夏”概念，这是古代社会发展史上的一件大事，也是古代思想史上的一件大事。“诸夏” 概念提出，标志贵族社会在宗法序列崩解一个世纪以后开始认同新的共同体，也标志贵族开始以共同文化的骄傲感来凝聚人心，鼓舞精神。流行的观点总以为春秋贵族文化是西周文化的余绪，大概就是因为春秋人物口不离古代先王、礼义诗书，殊不知“诸夏”时代人谈礼义诗书，正是一种前所未有的新观念。礼义诗书虽是西周的旧制度旧文学，可是西周人谈论重大宗教政治问题却从不用“礼义诗书”概念。过去就有人统计过《左传》中贵族引“诗”以言理， 发现隐、桓、庄、闵时无此现象，到鲁僖公(齐桓公创霸的年代)以后逐渐增多，可是从来无人解释何以会这样。我们从贵族社会内部结构变化的路子来看，觉得这正是合乎情理的转变。“诗”虽是西周旧文学，并由王官汇录，在祭祀一类重大场合演奏，但一般贵族人物却没有引“诗”以言理的习惯，因为宗法时代的人尚无尊奉古典文化的意识。《左传》前40余年几乎无人引“诗”，这正是旧时代风尚的可靠记录。而“诸夏”观念出现以后的霸政时代引“诗” 渐人高潮， 则是贵族人物尊奉古典文化的意识抬头的信号。其实不独贵族引“诗”为一显著变化，其他如贵族引“书”言“礼”也无不是在“诸夏”观念出现以后有显著变化。【13】别的且不说，仅从这些新概念在同一时期迅速流行，也可以看出贵族社会内部发生了重大观念变化。并不是西周传统观念死而未僵造成霸政时代崇尚古典之风，而是新观念的流行推动了这个崇古的风尚。
“诸夏”时代的贵族文化复兴，突破了西周思想的宗教体系，发展出一种人文主义的观念体系。此种人文思想有独特的精神取向，比之于古希腊的人文思想、意大利文艺复兴时期 人文思想，都有不同之处。简单地说，春秋人文思想不是以古希腊式的“逻辑理性”为精神基础，也不是以通常所说的“实用理性”为精神基础，而是以贵族历史中长期积累的文化力量为基础。我想了很长时间仍然找不到恰当的词来表述这个独特的基础，姑且名之为文化规模感。夏商周三代文化经历上千年的发展，特别是自西周以来的发展，举凡礼节仪文、诗乐钟鼓、典诰文献，无不优美雄迈，蕴含郁勃的力量。这力量不止表现于物，且能透过物而表现于人的素养。此种力量便渐渐构造起一个社会的“文化规模”。“文化规模”一直是贵族社会缓慢蓄集的东西，“诸夏”的聚合，外部夷狄的入侵，一下使贵族群体对此产生自觉。
“诸夏” 时代的贵族论人论政，均在无意识之间以“文化规模” 为基本的评判尺度。一个人物即使有高位，倘无文化规模(诗礼素养与应对大事的胸襟气质)，则必被鄙视；一种政治即使有强力有秩序，倘无文化规模(高远的理念和行事准则)，则必遭批评。孔子后来说：“夷狄之有君，不如诸夏之无”，又说“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，这些脍炙人口的政论名言，全是以文化规模为潜在衡准尺度。孔子讨论“仁”德，从各方设喻，以明仁者精神内涵深厚，此种思路，也是源出于“文化规模”意识对人物的要求。在春秋时代的思想变迁中，文化规模感何以能取代宗教神秘感成为新的精神世界的基石，文化规模感支撑起来的是一种什么特殊类型的人文主义，这是古代思想研究最需解释之事。此问题当另外作文讨论。
在春秋思想史中，决定性的变化在于“诸夏”观念出现，如同春秋社会史中决定性的变 化在于霸政出现。“诸夏”观念唤起了贵族的文化身份意识，造成以文化规模评判人事的共同感。这种共同感首先支持了“诸夏”贵族提出“礼义诗书”一套概念来确立新的政治原则，霸政组合诸侯的力量就是由此而来；接着这种贵族阶级的共同感觉，支持了此后1 0 0多年人文思想的深入发展。许多贵族思想家(可以根据《左传》和《国语》的记录把他们的名字都罗列出来)以此共同感为依据，反复讨论在一个没有神意支持的世界上应该怎样建立新的政治 制度和人生态度。这场思想讨论的总结者便是孔子师生集团。孔子第一次把平民子弟带进贵族独占的思想论坛，开启了思想史的平民时代，也即通常所说的诸子时代。但是孔子思想 的体系，是在“诸夏”时代贵族文化复兴运动的基础上发展起来的。
四、 贵族文化复兴的长远影响
“诸夏”聚合是古代历史转型时期的重大事件，这件事对历史发生的全面影响尚需深入 研究。从本文讨论所及，已可看出两种较为长远的影响，一是“诸夏”聚合结成霸政，阻止战 乱的恶性发展以及边缘带的“夷狄”国家进入中原，为贵族社会过渡到新的郡县社会做好了 准备；一是“诸夏”聚合造成文化复兴运动，以一种特殊的人文路向改造了西周时代宗庙中心的贵族文化，引导出原始儒学。儒学在贵族社会灭亡以后，把一种改造过的贵族文化带进了新起的平民社会。儒学后来对中国历史发展的长期影响是众所周知的，不用我在这里多说，本节只是把儒学在贵族社会灭亡以后的延伸，作为春秋贵族文化复兴运动的一个结果略加探讨，以作本文的收尾。 ．
在中国古代史上，夏商周三代是前后相续的文化，西周文化集夏商两代大成。这一点孔子就已经看得明白，他说“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”战国以后的文化则开始创建另外的系统，离弃了三代文化的老路。这本来是合乎情理的变化，因为春秋以前的社会结构 与战国以后的社会结构迥然不同，前者是氏族组织的社会，后者是郡县组织的社会，新起的社会当然应有自己的新文化。战国时代此种创造新文化的趋势已很明显，例如那时的精英 人物力图摆脱华丽无用的贵族风尚，追求清新实用的新风格。《战国策》、《史记》所记战国上层社会人物的活动，颇可见出这种新的风格。又例如战国时从新的社会基础中产生的思 想流派如道家法家，也是自觉地撇开夏商周的贵族文化遗产，另行以自然之“道”为基础确立新的理论系统。而且这种新理论在战国末、秦代和西汉初两个世纪里，已经一定程度上成为社会和政治上的主导性观念。如果此种势头进一步发展，秦汉以后的历史与文化将有一番全新的局面。可是在战国新文化兴起的时代，偏有儒家独守礼义诗书的贵族学问，虽几百年间不能预于社会潮流。而且在秦政下受到毁灭性打击，却终于在汉武帝时翻身，被尊为国宪。这一变化不只是诸子学胜负相争的最后定局，从长期的因果看，更是夏商周三代文化在几个世纪的阻断以后死火复燃，重新延伸进西汉以后的历史。
儒学何以能在西汉时取得独尊的地位?学术界有种种见解，有一个问题一直不是很受重视。这就是在战国诸子学中，儒学是独占上古三代文化的，这使它具有深厚的学术资源，这肯定是儒学能战胜诸子的一个重要原因。儒学在西汉时被王朝接纳，定于一尊有一个前提，就是此前它已经在学者群中产生了广泛的影响，它在说服帝王以前很大程度上已经先说 服了学者。【14】儒学在学术文化上的说服力显然是与它独自继承了古代文化资源有关。可是。继承了古代贵族文化，何以就能有学理上的强大说服力?这种说服力的精神根源又是什么?这是一个甚为复杂的问题，也许是研究先秦至西汉儒学思想发展的关键所在，这里不能展开讨论，只能基于本文的研究指出一点，就是春秋时代贵族文化复兴运动，以一种立足于“文化规模”感的人文历史意识，为后来儒学的论理方式和独特魅力奠定了基础。三代文化原本是氏族宗庙中心的文化，这一文化的一切分支形式包括礼义诗书，都是以氏族为中心，如果没有春秋时的贵族人文主义运动，三代贵族文化肯定无法延伸到后来的郡县社会，更不用说压倒诸子学成为独尊。春秋“诸夏”时代形成的“文化规模”意识为贵族文化重新确定了合理性基础，后来经儒学改造，成为一种有特别说服力的关于政治理想和人生价值的学说。中国为一文化大国，古代宗教衰落以后，既无崇高的宗教感，也无强大的理性感，惟此深厚的“文化规模”感可以占一精神的高度，渐次收笼各路文化群雄，形成知识界的大势力。在论及儒学独尊的原因时，有人强调中国有根深蒂固的家族制度基础，儒家伦理是一种家族型伦理。所以最终能适应西汉王朝巩固统治的要求。可是如果儒学没有一种文化上的魅力，仅以实用心态(如维持社会秩序之类)谈家族伦理，怎能说服战国以后心思飞扬的士人群体?不能先说服相当一批士人，又焉能在西汉时一蹴而就成为国家精神典型?
春秋时代的贵族文化复兴把一种独特的精神遗产留给儒学， 又通过儒学的代代传承把 经过改造的古典贵族文化植人秦汉以后的新社会。这意味着从夏商周到秦汉的中国历史，成为一种文化上绵延相续的历史，不似古希腊到欧洲中世纪，成一文化中断的历史。中国古史上这种文化连续不断的现象对于秦汉以后文化的发展是不是一件好事呢?这个问题学术界没有认真讨论过，但有一位名学者说起过这个问题，便是傅斯年。傅先生在说到儒学在汉代成为正统时颇为感慨，他说：“假如楚于城濮之战，灭中原而开四代(夏商周楚)，匈奴于景武之际，吞区夏而建新族，黄河流域的人文历史应该更有趣些，儒学也就不会成正统了⋯⋯ 新族不兴，旧宪不灭，宗法不亡，儒家长在。中国的历史长则长矣，人民，众则众矣。至此之由中庸之道不无小补，然而果能光荣快乐乎哉?”【15】我估计傅前辈这个说法现在许多学者会反对，但也有人会赞成。我有一次与一位对中国古文化素有研究的台湾学者讲到这一说法，他当即大表赞同。我个人现在有点反对，主要是傅斯年以“中庸”二字概括儒家之德，是把儒家看小了。但我也觉得这个问题的复杂性 以我现在的学力尚不能回答，所以我的态度是先研究这一段思想史，特别是研究“文化规模”感这个东西能够奠定一种主流思想传统的基础究竟意味着什么。做完这个研究以后，或者有能力来讨论中国文化史领域里这个具有挑战性的“傅斯年问题”。
参考文献：
【1】顾颉刚：齐桓公的霸业，顾颉刚古史论文集：第二册，北京：中华书局，1988年，第370页。
【2】梁启超：春秋载记，梁启超全集：第六册，北京：北京出版社，199 9年，第3497页。
【3】“点”、“面”的概念引自许倬云《东周到秦汉——国家形态的发展》，《中国史研究》l986年4期。
【4】童书叶说： “要‘攘夷’必先‘尊王’，‘尊王’的旗帜竖起，然后中原内部才能团结内部团结，然后才能对外。”童书叶：《春秋史》，山东大学出版社1987年版，第129页。
【5】根据《左传》，在鲁僖公四年齐桓公大会诸侯伐楚(这是霸政建成的标志)之前，齐国一次“尊王”未提，一次“尊王”行动也没有。有一件事很说明问题，鲁庄公十九年，王室内乱，周王流亡，此时正是齐桓公初建霸业，需要扩大影响的时候，齐国却未曾出兵勤王。顾颉刚曾解释说，这是因为彼时齐桓公尚无心开创大业。(《顾颉刚古史论文集》第二册．中华书局 1988年版，第369页。)我觉得更合理的解释应该还是，那时“尊王”对于号召诸侯没有什么实际意义。否则很难理解齐国放弃如此树立声望的好机会。后来齐国把霸政建成了，号召诸侯“尊王”，周王反而警惕，想聚合郑、晋、楚联合抗拒齐国的同盟。详情参见拙文《齐桓公霸政基础之探讨》，《江海学刊》2001年1期 。
【6】此统而言之，较多的是“华”“夏”“礼”“义”“诗”“书”等概念单称。
【7】宗法共同体即“五服”，亲属共同体即“兄弟甥舅”，二说均见于《国语·周语》。周初文献如《康诰》、《周颂》等偶尔有指某区域国家的“夏”字，但不是指包含各氏族在内的大共同体。西周中期的文献如《大雅》、铜器铭文之中，则不见一 “夏”。可见西周时没有跨氏族共同体的“诸夏”概念
【8】近年有沈长云《华夏民族的起源与形成过程》(《中国社会科学)1993年1期)、许倬云《西周史》(北京三联书店1994年版)对此一问题作过较好的概述。
【9】张光直：中国青铜时代，北京： 三联书店，1983年，第307页。
【10】这不是凭空推测，而是当时人真实的看法。春秋初年人们就认为西周灭亡，下面就会有新的族姓升为王族。《左传》鲁隐公十一年(前712年)，郑国(姬姓)攻破许国(姜姓)，许君出奔，但郑庄公认为不可就此灭许，理由之一便是周姓衰落，郑国作为衰落的族姓国家不能再与其他族姓相争。郑庄公不肯灭许可能另有原因，但他以族姓的升降兴衰作为解释，一定是与当时流行的见解相投合。《左传》宣公三年，楚庄王问周鼎轻重，王孙满代表王室作答，也承认“天命”快要转移，将有新王族出现。
【11】钱穆： 国史大纲，北京： 商务印书馆，1996年，第68页。
【12】见《诗经》中的“变雅 ”。
【13】我根据《春秋经传引得》作了统计，《左传》记事始于鲁隐公元年(前722年)，以鲁庄公十五年(前679年)齐桓公始创霸业为分界，此前40余年，贵族语言中提到“礼”仅二次， 赋诗一次，引“书”一次没有，此后至鲁僖公三十二年(前628年)晋文公去世，51年间为霸政高潮时期，贵族语言中言“礼”多至29次，引诗和提到“诗”16次、引书和提到“书”6次。不包括“君子日”中所言以及“礼也‘非礼也”一类断语，因为那肯定是后人所加 。
【14】余英时《汉代徇吏与文化传播》一文以文翁在蜀郡推行儒家教化(此事在武帝“独尊儒术”之前)的故事，说明儒学在民间的力量已经可观，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”(《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第161页)
【15】傅斯年：战国子家叙论，傅斯年全集：第二册，台北：经联出版事业公司，1980年，第109页。
（原文刊载于《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学)》2003年第5期）
关键词： “诸夏”聚合；霸政；儒学
一、春秋转型期的历史悬念
在中国古代史上，春秋三百年（前770-前481）是一个重要的转型时期。春秋以前的西周是氏族贵族制度的时代，那时氏族邦国林立，西周是中央王国，拥有强大武力可以征伐四方，同时更以宗法分封一套制度确立对同姓和异姓邦国的合法性控制；春秋以后的战国，不仅西周王权瓦解，宗法制度消失几尽，众多氏族邦国大部分被吞并消灭，而且剩下的十几个主要国家，内部制度也早已发生根本变化，由3 00年前的氏族城邦国家，演变成了郡县制的领土国家，各国内部的氏族组织大体破坏，其残余部分已不足以右政治，新兴的官僚制和君主集权制程度不等地成为主要政治体制。从大的历史尺度上说，春秋三百年分开了两个时代，前面是贵族封建时代，后面是郡县时代。尽管战国仍是群雄并立的混战局面，需要以后的几个世纪才逐步过渡到稳定的统一帝国。但是战国初年，各国的贵族制度已经解体，新的郡县官僚制已经形成，逆转回贵族制度的可能已经不存在。与春秋时代相比，战国时代已经没有真正意义上的历史悬念，它只是郡县制统一帝国的准备阶段。春秋三百年才是真正具有历史悬念(不同发展可能)的过渡时代。
在春秋三百年的历史过渡中，霸政出现是一个关键的历史事件。从西周灭亡列国展开混战，到齐桓公创建霸权，其间大概近100年（前770年-前679年）如果按这一百年年的战乱趋势发展下去，后来战国初年那种各国内部完成根本性制度变革的局面是不可能出现的。春秋初年的战乱趋势，是向着一种军国统一的方向发展。公元前7世纪初楚国突然崛起，势力迅速扩展，从江汉流域北进到淮水流域，并直指黄河流域。顾颉刚曾说：“楚人武力的锐利和兼并的急速真像商末的周人一样，要没有人出来把这席卷世界的怒潮挡住，中国便给楚统一了”【1】此外秦国在公元前7世纪上半叶也是势力大盛，锋芒东向直指中原。如果在公元前7世纪，由楚或秦这样边缘地区的新兴国家完成军事统一，那会是一个什么局面呢？梁启超曾估计，这样的军国统一会迅即分裂，因为后来秦汉统一帝国那样的社会基础尚未形成。【2】可是当时的情形也有另一种可能，就是楚秦这样的边缘国家内部氏族制度尚未腐朽，新王国很可能一扫中原暮气，以某种方式重组中原的氏族组织，建立夏商周之后新一轮氏族王朝。不论新王国迅即分裂，还是建成氏族王朝，有一点是可以肯定的，就是中原地区在春秋初刚刚出现的新制度萌芽将被“蛮夷”的军国政治扼杀，不可能顺利过渡到战国初那种普遍的郡县制社会。由此可知，霸政导致了历史的转折。霸政不仅阻止了战乱，而且阻止了“夷狄”国家进入中原建立新一轮氏族王朝。霸政作为政治体制不同于氏族王国，它是一种城邦国家联盟，霸主并非王族，而是维持城邦联盟的领袖。领袖可以更换，城邦联盟的基本格局却保持不变。这个城邦联盟制度缓解了旧制度瓦解的雪崩之势，阻止了新的王族出现，造成相对平稳的过渡局面，在这个局面下，各氏族间的相互融合和郡县制的生长才获得适度的空间。西周灭亡以后氏族制瓦解的趋势，经由霸政一层转折，才顺利过渡到战国时郡县制的新社会。
春秋时代为什么会出现霸政这样的城邦国家联盟？这个政治联盟如此重要，对它的形成原因和基本性质就不能不作认真的探讨。迄今为止，学术界研究霸政起因主要还是讲两点， 一是东周初年中原诸侯与王室力量对比发生变化，二是霸政领袖打出拥戴王室的旗号来号召诸侯。第一点揭示了一个十分重要的线索，自西周末年起，由于铁农具的使用，荒地的垦辟，工商业的发展，城市规模扩大，原先城邦国家性质的诸侯国开始打破分封制早期的“点”状格局，扩展地盘，向“面”的领土国家转化。【3】 平王东迁以后，王权衰落，诸侯国势力大为加强，尤其是兼并战争中一批强国各自灭国若干，领土规模大大扩展，成了一种新兴的势力。与此相关的变化是，早期霸主齐桓公、晋文公都曾推行国内的制度变革，适应了社会变化的需要，增加了国力，为建立霸业奠定了实力基础。但是这个线索虽然揭示了诸侯实力增长的原因和过程，却不能真正解释霸政的形成。因为霸政是一种政治制度，这种制度能够把西周灭亡以后已经相互冲突混战了约一个世纪的散沙一盘的中原各国整合起来，不仅需要霸主有“力”，而且需要霸主有“理”。西周时代的政治原则久已不能规范人心。霸政领袖们是以什么理由让诸侯同意遵守一种政治原则，并由此组成新秩序的呢？
第二点是“尊王攘夷”。若以解释霸政成因而论，“尊王攘夷”说在学术界更为流行。“尊王攘夷”的核心是“尊王”，【4】中心观点是认为王室东迁以后虽然权力下降，但传统号召力仍在，所以打王室旗号能收拾人心。再加上夷狄压力下中原诸侯团结自保的需要，所以拥护王室的旗号能使混战中一盘散沙的诸多城邦国家重新按西周的原则聚拢起来。以“尊王”解释霸政成因，实质是相信西周王政制度的残余影响力扭转了战乱的颓势，尽管是通过新兴诸侯国之手来扭转，但整合乱局的法理资源仍来自旧制度。从某种意义上说，“尊王攘夷”说其实是极其古老的“王霸”观念在现代的延续。战国时代的儒家（孟子、苟子）对霸政起因早就有一种经典解释：西周政治是“王道”，以仁德服人；东周以后王道不存，但是王道观念仍在人心，霸主以力服人，同时打仁政旗号，假借仁义之名，所以能聚合诸侯形成霸政局面，此之为“霸道”，用孟子的说法就是“以力假仁者霸”。“王霸”理论不是意在解释历史，而是意在为战国新君主标出政治的不同境界和标准，但这种理论最终成了有持久影响力的历史解释模型。现代史学研究对从西周到春秋的历史演变当然有不同于古代儒家的全新理解，很少有学者相信西周政治是“王道”政治，但是在有一点上现代学者却与“王霸”观念一致，就是相信霸政是以西周王政传统的影响力为法理依据才建立起来。换句话说，霸政并不是什么新型政治，它只是西周政治的延伸形态，是古老贵族宗法制度的回声。
孟子说霸政是“以力假仁“，他已点出霸政既要有“力”也要有“理”，才能在日益严重的战乱局面下维持一段小康。他未能解释霸主之“力”来自何处，但解释了霸政之“理”来自西周王政。现代史学研究很好地解释了霸主之“力”的起因与来历，这就是前述第一点关于城邦国家力量兴起的有关研究。但在霸政法理根据问题上，现代学术研究仍未走出“以力假仁”框架。古老的“道”与“霸道”说作为一种对古代社会道德状况的评断，现在很难使学者信服，但作为一种历史因果判断，却一直暗中支配人们对霸政成因的看法。
二、霸政出现的社会历史根源
霸政果真是由西周王政的传统影响力组织起来的吗？这个在百年战乱之余横空而出，扭转了历史发展方向的城邦国家联盟，其内在根源究竟何在?霸政出现的原因当然是多方面的，如前述西周灭亡以后王室与诸侯力量对比发生变化；如当时“蛮夷”（狄、楚等）入侵中原，对中原诸侯形成压力；还有中原各国因多年混战形成相对均势，掠夺土地和财富的难度愈来愈大，战争成为各国的负担等等。但这些都是霸政形成的外部原因，我们要追问的是霸政内在组织力量源自何处，已历百年战乱的诸城邦国家重新组合起来的社会基础是什么？
“尊王”说或“以力假仁”说（此两说在历史因果判断的意义上是一致的）最经不起推敲的一点就是，西周的王政传统既然在平王东迁以后已经不能号召诸侯维系秩序，何以在经历一 百年战乱以后反而突然又变得有生命力了呢?我们若对霸政形成过程详加考察，就会发现“尊王”说并无史料上的证据。在齐桓公创建霸政的过程中，无论他还是他的主要谋臣管仲都没有号召诸侯“尊王”【5】齐桓公和管仲主要是靠退还以往侵夺的邻国土地，赢得诸侯信任，接着以“诸夏”旗帜团结诸侯，救援弱小，抵御北狄南楚的入侵，逐步建成霸政同盟。在创建霸政的过程中，“诸夏”旗帜具有决定性意义，这一点非常重要，后面还要进一步论述齐桓公号召“尊王”是在霸政联盟已经建成之后，仅此一点就足以说明，“尊王”口号虽然对 巩固和维护霸政有好处，却并非霸政的主要旗帜。从齐桓晋文的早期霸政，到楚庄晋悼的后期霸政，“尊王”始终是一个时而被提起，又时而丢在一边的口号，从来不是霸主聚合诸侯的主要观念支柱。我现在推测，“尊王”说能使许多学者信服并且长期流行的一个主要原因，还不是齐桓晋文等霸主有时会提“尊王”，而是霸政时代“礼义诗书”一类看似守旧的观念大为流行。那时霸主和各国政治领袖言必称礼，动辄引诗，给人的印象是传统有强劲的复兴之势。按通常的理解，礼义诗书都是西周王政时代的旧观念，谈论礼义诗书（尤其是“礼”）与遵从西周旧制自是一回事，所以“尊王”说就成了牢不可破的定见。可是谈论礼义诗书与“尊王”果真是一回事吗？此中的区别干系甚大，不可不认真辨析。
霸政时代是一个传统复兴的时代，霸政的内在组织力量源自贵族观念，这一点是可以肯定的。可是霸政时代流行的贵族观念，却并非西周王政时代的旧观念，而是一些新起的观念，这一重要的变化，以往的研究论著却从未注意。霸政时代流行的贵族观念很多，举其最重要者，则是“诸夏”、“礼义”“诗书”。这三个概念全非西周时代的旧概念。西周时，诸夏族群尚在聚合过程之中，那时的中原城邦国家也有共同体，但那是王政之下的宗法共同体，或是血缘氏族之间的亲属共同体【7】，绝无跨氏族的文化共同体。礼是在西周以后渐成系统，诗书也是在西周中期以后逐渐汇编，录在王官，它们都是西周时代贵族文化的内在组成部分，可是，它们都是未被注意的。“未被注意”这一事实非常重要，它意味着“诸夏”、“礼义”、“诗书”在西周时都还没有从贵族社会的宗法体制和宗法观念下独立出来，尚未成为西周人讨论宗教问题和政治问题时需要借助的概念。西周时流行的思想以天命、赐福、敬神 （祭祀）为核心。与西周的思想系统相比，霸政时流行的“诸夏”、“礼义”、“诗书”均是新的概念，这些概念根源于西周时代，却成熟于西周王政解体以后的社会变革之中，这些新概念的兴起，才提供了霸政的内在组织资源。
霸政的“理”据是与西周观念不同的一组新观念，这一线索隐含重要的历史事实，它引导我们从贵族社会内部变化这个角度理解霸政的起因。霸政时代确实是贵族观念强劲流行 的时代，霸政的内在组织力量确实来自贵族文化传统，但却不是来自西周王政传统，而是来自王政时代缓慢积累的中原各氏族之间的文化融合。这种文化融合导致了“诸夏”共同体形成。在霸政时代流行的新概念中，“诸夏”实际上是最重要的概念，这个概念确立了西周宗法制度解体以后中原众多城邦国家重新聚合的基础。“诸夏”共同体不是一朝一夕形成的，而是一个漫长的历史演变过程的结果。在西周以前的古史中，中原大地并不存在“诸夏”，只有一个个氏族集团。这些氏族集团争夺黄河中游农垦区控制权(王权)的历史，就是“诸夏”集团缓慢组合的过程。这个过程最早可能要追溯到夏代，现在史学界大体一致的看法是，“诸夏” 集团的缓慢融合，到西周时发生了一次突进。西周以前，各氏族集团虽然在战争、纳贡、贸易等活动中有所交往，但居住地始终是相互分离的。周人入主中原以后，为便于控制东方广大地区，建立了把周人子弟与殷商为主的东方旧族组合在一起的分封制度。分封制度使原先各自处于不同地域的氏族集团居住在一起，对于氏族间的交往融合起了决定性的推动作用。【8】西周三百年是诸夏族群融合最为关键的一段时期，正是这一段时期为春秋初年“诸夏”集团的出现作好了准备。
可是，西周虽是“诸夏”融合的重要推动时期，西周王政的基础却不是“诸夏”的组合，而 是以王族为中心的宗法序列。宗法序列与“诸夏”关系序列是大不一样的。“诸夏”代表一种各氏族平等相处并且打破氏族本位的共同体观念，而宗法序列之下，王族的中心地位和政治权力高于一切，其他异族只能以赐命、命氏、婚姻诸形式获得从属性地位，这个序列决不能允许各氏族平等的观念出现，当然更不会有打破氏族本位的共同体观念出现。所以我们看西周初期周人刚刚进人中原时，偶尔尚有夏商周平列的观念和尊重殷人文化的观念，到了西周中期宗法序列稳固以后反而不再提起，王室中心的观念逐渐压倒一切。这样，西周王政制度最后客观上就成了诸夏聚合的障碍，它的瓦解因此就产生了一个历史作用，就是释放了在它本身推动下聚集起来的氏族融合的力量。张光直曾经指出平王东迁不是一个孤立事件，而是中国社会巨变的一个象征。他说这种社会巨变表现为王室在政军教各方面力量缩小，王室以外的同姓和异姓诸侯力量反比例增长，同时原先由王室独占的文化 (学术、文字、科学、 政治哲学)传播到四方等等。【9】我认为在这些变化中还应加上一项：王族中心的格局消失，各氏族国家由文化融合而组成的异于宗法序列的共同体得以形成。当然这个共同体的组合不是在西周灭亡以后马上就完成的，要有近一个世纪的战乱和城邦国家关系演变才趋于成熟。公元前7世纪初“夷狄”的军事人侵，成了“诸夏”共同体最后瓜熟蒂落的一道推动力量。
我们现在回头看东周初年的局势，便形成这样的认识：西周灭亡，以王族为中心的宗法序列虽然已经破坏，但新的城邦国家关系既未形成，传统王族中心型的宗法关系就有可能重建。【10】这就是春秋最初1 0 0年历史发展所包含的内在紧张，也是楚、秦等边缘国家如果入主中原可能带来的真实前景。“诸夏”在“夷狄”人侵的压力下最终形成，意味着在长期历史演化基础上，一种超越氏族界限的城邦国家关系正式形成，王族中心的宗法关系格局从此淘汰出局。贵族社会内部的变化，一种从宗法序列向文化共同体序列的演变，使瓦解之中的贵族社会获得了重新组合的内在条件。在“夷狄”势力人侵等外部压力的推动之下，这个变化最 终导致了霸政同盟，影响了春秋大过渡时代的历史走向。
三、 “诸夏”聚合与贵族文化复兴
春秋三百年的社会转型与变迁，按照史学界一般的理解，是贵族社会逐步混乱、瓦解；新社会制度和新观念渐次萌芽、生长，取代旧的体制。但我们现在发现，春秋时的社会变迁有另一条重要线索，这就是贵族社会在宗法制度瓦解后形成“诸夏”集团。一般史学论著说到 春秋“诸夏”，多从民族史角度加以讨论，认为春秋“诸夏”是华夏民族初步形成的阶段。但我们认为“诸夏”集团出现从社会演变史的角度看同样有重要意义。“诸夏”聚合表明春秋时代贵族社会并非只是衰落、崩溃，它还有一次结构转型，我们可以把这次转型视为贵族社会最后的中兴。这次中兴并没有挽救贵族社会灭亡的命运，但它影响了春秋时代的历史演变，并把这影响的后果长久地留给了秦汉以后的郡县制帝国社会。
把“诸夏”共同体出现理解为贵族社会一次中兴，不仅是因为这个共同体组织起中原的城邦国家联盟，阻止“夷狄”入侵，稳定了中原局势，而且是因为“诸夏”的出现造成了贵族社 会最后一次精神复兴。这不是一次短暂的无足轻重的精神复兴，它持续了一两百年，创造了一个独特的文化时代，孔子师生的原始儒学集团就是这个文化时代的产物。学术界对春秋 时代的文化一向不甚重视，大家当然重视孔子，但往往视孔子为西周文化的继承者，却把孔子之前1 0 0多年的精神复兴运动丢在一旁。一般论著评价春秋时的贵族文化，除了指其保 守腐朽，便强调那时种种文化现象如注重礼义诗书之类，皆是西周贵族文化的延续发展，也就是说，春秋文化总是被理解为西周文化的一段无足轻重的后缀。但也有少数学者十分看 重春秋文化，如钱穆曾独具慧眼地提出春秋时代是古代贵族文化发展到灿烂高峰的时代。他说：春秋二百四十二年，一方面是一个极混乱紧张的时期；但另一方面，则古代的贵族文化，到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表现出当时一般贵族文化上之修养与了解……他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后 敬慕者，到处可见。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。【11】
在关于春秋文化的论著中，尤其 1950年代以后的论著中， 很少见到有如此正面的评价。可是如果《左传》记载不妄，钱穆先生的这些说法便有充分的史料依据。这一段评价应当作为我们重估春秋文化史的引导线索。但钱先生所说仍有缺憾，最重要的是，他没有解释春秋文化风尚的由来，仿佛这灿烂的春秋文化是西周以来古代贵族文化长期发展自然达到的结果。可是我们现在知道，春秋贵族文化不是西周文化自然延伸的结果，而是贵族社会内部结构变化的结果。自西周后期起，因为传统的天命信仰破灭，贵族社会就开始产生失望和消沉的情绪。【12】到春秋时代，对天命和神的信仰更是日渐衰落，除了少数抱残守缺的顽固分子，天命和神意对大多数人已经丧失说服力。可以设想，在这样的情形之下，如果没有一场观念的革新，仅靠西周旧观念的延续，春秋时代的思想和文化决不能达到我们从史书中看到的那样灿烂夺目。
前述张光直文章中已经说到，平王东迁象征中国社会的巨变，一向被王室垄断的文化传播到四方，由此带来的种种变化引发一次文化复兴运动。以文化复兴来解释春秋贵族文化 的优美雅致确实更为合理。春秋时的贵族文化不是由西周文化直承而来，而是经过贵族社会一次重大转变而来。本文要补充张先生观点之处是，这一贵族社会的转变不仅是西周灭 亡以后政治文化中心由王室向诸侯转移，而且是诸侯国家在摆脱宗法序列控制以后，依靠彼此间长期的文化融合而结成“诸夏”共同体。“诸夏”聚合为那时的贵族提供了一个新的精神立足点。西周时的贵族为自己的宗庙身份而骄傲(这是西周时代雅诗和铜器铭文的一个主题)， 这种骄傲感在西周末年受到沉重打击，随之整个天人关系的传统意义世界都受到沉重打击，“诸夏”聚合给精神崩溃中的贵族提供了新的身份和骄傲的理由，他们不再以宗庙身份而骄傲，而是以中原各族共享的文化传统而骄傲。这种精神立足点的转移才使春秋时代的贵族，确切说是霸政运动以后的贵族重新获得追求远大目标的热情和道德自律的勇气。
当然不是说那时所有的贵族人物都转向了“诸夏”的立足点并产生新的热情和勇气，精神上依赖宗庙和神的现象仍然流行，抱残守缺和腐朽昏聩是常见的贵族病，有学者指春秋贵族文化为没落文化不为无因。但是至少有相当一批贵族人物，而且往往是各国担当大任的贵族人物，在处理政事和个人事务时转向依赖文化理念(礼义诗书)而非宗庙理念，并且因为新的信念而目光远大，生气勃勃。钱穆所描述的那种贵族文化风尚，背后就是这个精神转变支撑起来。
春秋鲁闵公元年(前661年)，管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提 出“诸夏”概念，这是古代社会发展史上的一件大事，也是古代思想史上的一件大事。“诸夏” 概念提出，标志贵族社会在宗法序列崩解一个世纪以后开始认同新的共同体，也标志贵族开始以共同文化的骄傲感来凝聚人心，鼓舞精神。流行的观点总以为春秋贵族文化是西周文化的余绪，大概就是因为春秋人物口不离古代先王、礼义诗书，殊不知“诸夏”时代人谈礼义诗书，正是一种前所未有的新观念。礼义诗书虽是西周的旧制度旧文学，可是西周人谈论重大宗教政治问题却从不用“礼义诗书”概念。过去就有人统计过《左传》中贵族引“诗”以言理， 发现隐、桓、庄、闵时无此现象，到鲁僖公(齐桓公创霸的年代)以后逐渐增多，可是从来无人解释何以会这样。我们从贵族社会内部结构变化的路子来看，觉得这正是合乎情理的转变。“诗”虽是西周旧文学，并由王官汇录，在祭祀一类重大场合演奏，但一般贵族人物却没有引“诗”以言理的习惯，因为宗法时代的人尚无尊奉古典文化的意识。《左传》前40余年几乎无人引“诗”，这正是旧时代风尚的可靠记录。而“诸夏”观念出现以后的霸政时代引“诗” 渐人高潮， 则是贵族人物尊奉古典文化的意识抬头的信号。其实不独贵族引“诗”为一显著变化，其他如贵族引“书”言“礼”也无不是在“诸夏”观念出现以后有显著变化。【13】别的且不说，仅从这些新概念在同一时期迅速流行，也可以看出贵族社会内部发生了重大观念变化。并不是西周传统观念死而未僵造成霸政时代崇尚古典之风，而是新观念的流行推动了这个崇古的风尚。
“诸夏”时代的贵族文化复兴，突破了西周思想的宗教体系，发展出一种人文主义的观念体系。此种人文思想有独特的精神取向，比之于古希腊的人文思想、意大利文艺复兴时期 人文思想，都有不同之处。简单地说，春秋人文思想不是以古希腊式的“逻辑理性”为精神基础，也不是以通常所说的“实用理性”为精神基础，而是以贵族历史中长期积累的文化力量为基础。我想了很长时间仍然找不到恰当的词来表述这个独特的基础，姑且名之为文化规模感。夏商周三代文化经历上千年的发展，特别是自西周以来的发展，举凡礼节仪文、诗乐钟鼓、典诰文献，无不优美雄迈，蕴含郁勃的力量。这力量不止表现于物，且能透过物而表现于人的素养。此种力量便渐渐构造起一个社会的“文化规模”。“文化规模”一直是贵族社会缓慢蓄集的东西，“诸夏”的聚合，外部夷狄的入侵，一下使贵族群体对此产生自觉。
“诸夏” 时代的贵族论人论政，均在无意识之间以“文化规模” 为基本的评判尺度。一个人物即使有高位，倘无文化规模(诗礼素养与应对大事的胸襟气质)，则必被鄙视；一种政治即使有强力有秩序，倘无文化规模(高远的理念和行事准则)，则必遭批评。孔子后来说：“夷狄之有君，不如诸夏之无”，又说“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，这些脍炙人口的政论名言，全是以文化规模为潜在衡准尺度。孔子讨论“仁”德，从各方设喻，以明仁者精神内涵深厚，此种思路，也是源出于“文化规模”意识对人物的要求。在春秋时代的思想变迁中，文化规模感何以能取代宗教神秘感成为新的精神世界的基石，文化规模感支撑起来的是一种什么特殊类型的人文主义，这是古代思想研究最需解释之事。此问题当另外作文讨论。
在春秋思想史中，决定性的变化在于“诸夏”观念出现，如同春秋社会史中决定性的变 化在于霸政出现。“诸夏”观念唤起了贵族的文化身份意识，造成以文化规模评判人事的共同感。这种共同感首先支持了“诸夏”贵族提出“礼义诗书”一套概念来确立新的政治原则，霸政组合诸侯的力量就是由此而来；接着这种贵族阶级的共同感觉，支持了此后1 0 0多年人文思想的深入发展。许多贵族思想家(可以根据《左传》和《国语》的记录把他们的名字都罗列出来)以此共同感为依据，反复讨论在一个没有神意支持的世界上应该怎样建立新的政治 制度和人生态度。这场思想讨论的总结者便是孔子师生集团。孔子第一次把平民子弟带进贵族独占的思想论坛，开启了思想史的平民时代，也即通常所说的诸子时代。但是孔子思想 的体系，是在“诸夏”时代贵族文化复兴运动的基础上发展起来的。
四、 贵族文化复兴的长远影响
“诸夏”聚合是古代历史转型时期的重大事件，这件事对历史发生的全面影响尚需深入 研究。从本文讨论所及，已可看出两种较为长远的影响，一是“诸夏”聚合结成霸政，阻止战 乱的恶性发展以及边缘带的“夷狄”国家进入中原，为贵族社会过渡到新的郡县社会做好了 准备；一是“诸夏”聚合造成文化复兴运动，以一种特殊的人文路向改造了西周时代宗庙中心的贵族文化，引导出原始儒学。儒学在贵族社会灭亡以后，把一种改造过的贵族文化带进了新起的平民社会。儒学后来对中国历史发展的长期影响是众所周知的，不用我在这里多说，本节只是把儒学在贵族社会灭亡以后的延伸，作为春秋贵族文化复兴运动的一个结果略加探讨，以作本文的收尾。 ．
在中国古代史上，夏商周三代是前后相续的文化，西周文化集夏商两代大成。这一点孔子就已经看得明白，他说“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”战国以后的文化则开始创建另外的系统，离弃了三代文化的老路。这本来是合乎情理的变化，因为春秋以前的社会结构 与战国以后的社会结构迥然不同，前者是氏族组织的社会，后者是郡县组织的社会，新起的社会当然应有自己的新文化。战国时代此种创造新文化的趋势已很明显，例如那时的精英 人物力图摆脱华丽无用的贵族风尚，追求清新实用的新风格。《战国策》、《史记》所记战国上层社会人物的活动，颇可见出这种新的风格。又例如战国时从新的社会基础中产生的思 想流派如道家法家，也是自觉地撇开夏商周的贵族文化遗产，另行以自然之“道”为基础确立新的理论系统。而且这种新理论在战国末、秦代和西汉初两个世纪里，已经一定程度上成为社会和政治上的主导性观念。如果此种势头进一步发展，秦汉以后的历史与文化将有一番全新的局面。可是在战国新文化兴起的时代，偏有儒家独守礼义诗书的贵族学问，虽几百年间不能预于社会潮流。而且在秦政下受到毁灭性打击，却终于在汉武帝时翻身，被尊为国宪。这一变化不只是诸子学胜负相争的最后定局，从长期的因果看，更是夏商周三代文化在几个世纪的阻断以后死火复燃，重新延伸进西汉以后的历史。
儒学何以能在西汉时取得独尊的地位?学术界有种种见解，有一个问题一直不是很受重视。这就是在战国诸子学中，儒学是独占上古三代文化的，这使它具有深厚的学术资源，这肯定是儒学能战胜诸子的一个重要原因。儒学在西汉时被王朝接纳，定于一尊有一个前提，就是此前它已经在学者群中产生了广泛的影响，它在说服帝王以前很大程度上已经先说 服了学者。【14】儒学在学术文化上的说服力显然是与它独自继承了古代文化资源有关。可是。继承了古代贵族文化，何以就能有学理上的强大说服力?这种说服力的精神根源又是什么?这是一个甚为复杂的问题，也许是研究先秦至西汉儒学思想发展的关键所在，这里不能展开讨论，只能基于本文的研究指出一点，就是春秋时代贵族文化复兴运动，以一种立足于“文化规模”感的人文历史意识，为后来儒学的论理方式和独特魅力奠定了基础。三代文化原本是氏族宗庙中心的文化，这一文化的一切分支形式包括礼义诗书，都是以氏族为中心，如果没有春秋时的贵族人文主义运动，三代贵族文化肯定无法延伸到后来的郡县社会，更不用说压倒诸子学成为独尊。春秋“诸夏”时代形成的“文化规模”意识为贵族文化重新确定了合理性基础，后来经儒学改造，成为一种有特别说服力的关于政治理想和人生价值的学说。中国为一文化大国，古代宗教衰落以后，既无崇高的宗教感，也无强大的理性感，惟此深厚的“文化规模”感可以占一精神的高度，渐次收笼各路文化群雄，形成知识界的大势力。在论及儒学独尊的原因时，有人强调中国有根深蒂固的家族制度基础，儒家伦理是一种家族型伦理。所以最终能适应西汉王朝巩固统治的要求。可是如果儒学没有一种文化上的魅力，仅以实用心态(如维持社会秩序之类)谈家族伦理，怎能说服战国以后心思飞扬的士人群体?不能先说服相当一批士人，又焉能在西汉时一蹴而就成为国家精神典型?
春秋时代的贵族文化复兴把一种独特的精神遗产留给儒学， 又通过儒学的代代传承把 经过改造的古典贵族文化植人秦汉以后的新社会。这意味着从夏商周到秦汉的中国历史，成为一种文化上绵延相续的历史，不似古希腊到欧洲中世纪，成一文化中断的历史。中国古史上这种文化连续不断的现象对于秦汉以后文化的发展是不是一件好事呢?这个问题学术界没有认真讨论过，但有一位名学者说起过这个问题，便是傅斯年。傅先生在说到儒学在汉代成为正统时颇为感慨，他说：“假如楚于城濮之战，灭中原而开四代(夏商周楚)，匈奴于景武之际，吞区夏而建新族，黄河流域的人文历史应该更有趣些，儒学也就不会成正统了⋯⋯ 新族不兴，旧宪不灭，宗法不亡，儒家长在。中国的历史长则长矣，人民，众则众矣。至此之由中庸之道不无小补，然而果能光荣快乐乎哉?”【15】我估计傅前辈这个说法现在许多学者会反对，但也有人会赞成。我有一次与一位对中国古文化素有研究的台湾学者讲到这一说法，他当即大表赞同。我个人现在有点反对，主要是傅斯年以“中庸”二字概括儒家之德，是把儒家看小了。但我也觉得这个问题的复杂性 以我现在的学力尚不能回答，所以我的态度是先研究这一段思想史，特别是研究“文化规模”感这个东西能够奠定一种主流思想传统的基础究竟意味着什么。做完这个研究以后，或者有能力来讨论中国文化史领域里这个具有挑战性的“傅斯年问题”。
参考文献：
【1】顾颉刚：齐桓公的霸业，顾颉刚古史论文集：第二册，北京：中华书局，1988年，第370页。
【2】梁启超：春秋载记，梁启超全集：第六册，北京：北京出版社，199 9年，第3497页。
【3】“点”、“面”的概念引自许倬云《东周到秦汉——国家形态的发展》，《中国史研究》l986年4期。
【4】童书叶说： “要‘攘夷’必先‘尊王’，‘尊王’的旗帜竖起，然后中原内部才能团结内部团结，然后才能对外。”童书叶：《春秋史》，山东大学出版社1987年版，第129页。
【5】根据《左传》，在鲁僖公四年齐桓公大会诸侯伐楚(这是霸政建成的标志)之前，齐国一次“尊王”未提，一次“尊王”行动也没有。有一件事很说明问题，鲁庄公十九年，王室内乱，周王流亡，此时正是齐桓公初建霸业，需要扩大影响的时候，齐国却未曾出兵勤王。顾颉刚曾解释说，这是因为彼时齐桓公尚无心开创大业。(《顾颉刚古史论文集》第二册．中华书局 1988年版，第369页。)我觉得更合理的解释应该还是，那时“尊王”对于号召诸侯没有什么实际意义。否则很难理解齐国放弃如此树立声望的好机会。后来齐国把霸政建成了，号召诸侯“尊王”，周王反而警惕，想聚合郑、晋、楚联合抗拒齐国的同盟。详情参见拙文《齐桓公霸政基础之探讨》，《江海学刊》2001年1期 。
【6】此统而言之，较多的是“华”“夏”“礼”“义”“诗”“书”等概念单称。
【7】宗法共同体即“五服”，亲属共同体即“兄弟甥舅”，二说均见于《国语·周语》。周初文献如《康诰》、《周颂》等偶尔有指某区域国家的“夏”字，但不是指包含各氏族在内的大共同体。西周中期的文献如《大雅》、铜器铭文之中，则不见一 “夏”。可见西周时没有跨氏族共同体的“诸夏”概念
【8】近年有沈长云《华夏民族的起源与形成过程》(《中国社会科学)1993年1期)、许倬云《西周史》(北京三联书店1994年版)对此一问题作过较好的概述。
【9】张光直：中国青铜时代，北京： 三联书店，1983年，第307页。
【10】这不是凭空推测，而是当时人真实的看法。春秋初年人们就认为西周灭亡，下面就会有新的族姓升为王族。《左传》鲁隐公十一年(前712年)，郑国(姬姓)攻破许国(姜姓)，许君出奔，但郑庄公认为不可就此灭许，理由之一便是周姓衰落，郑国作为衰落的族姓国家不能再与其他族姓相争。郑庄公不肯灭许可能另有原因，但他以族姓的升降兴衰作为解释，一定是与当时流行的见解相投合。《左传》宣公三年，楚庄王问周鼎轻重，王孙满代表王室作答，也承认“天命”快要转移，将有新王族出现。
【11】钱穆： 国史大纲，北京： 商务印书馆，1996年，第68页。
【12】见《诗经》中的“变雅 ”。
【13】我根据《春秋经传引得》作了统计，《左传》记事始于鲁隐公元年(前722年)，以鲁庄公十五年(前679年)齐桓公始创霸业为分界，此前40余年，贵族语言中提到“礼”仅二次， 赋诗一次，引“书”一次没有，此后至鲁僖公三十二年(前628年)晋文公去世，51年间为霸政高潮时期，贵族语言中言“礼”多至29次，引诗和提到“诗”16次、引书和提到“书”6次。不包括“君子日”中所言以及“礼也‘非礼也”一类断语，因为那肯定是后人所加 。
【14】余英时《汉代徇吏与文化传播》一文以文翁在蜀郡推行儒家教化(此事在武帝“独尊儒术”之前)的故事，说明儒学在民间的力量已经可观，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”(《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第161页)
【15】傅斯年：战国子家叙论，傅斯年全集：第二册，台北：经联出版事业公司，1980年，第109页。
（原文刊载于《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学)》2003年第5期）
