与H老师谈相对主义
【第一回合】：
1、H老师的来信
孙老师好：
关于相对主义，我熟悉的主要是围绕着罗蒂的一些争论，除了附件里罗蒂《普特南与相对主义的威胁》、普特南《戴有人类面孔的实在论》两篇，此之外还有几本书：罗蒂《后哲学文化》《真理与进步》，普特南《实在论的多副面孔》，内格尔《本然的观点》《理性的权威》。
以上是纯粹哲学，或者说理论哲学的论著，从此出发，相对主义论题还延伸至实践哲学如伦理学与政治哲学之中，附件里那篇《相对主义的伦理学：作为政治的道德》的作者Gilbert Harman是道德相对主义的当代代表。而在政治哲学中，自由主义与社群主义的争论涉及到普遍主义与地方主义之争，最终也上攀到相对主义论题。
其实，相对于理论哲学，相对主义论题在实践哲学中要更加常见，因为几乎所有的伦理学与政治哲学著作都或多或少地涉及到了相对主义，而并非所有的理论哲学著作都关心相对主义。
最后还要提到，在科学哲学中，费耶阿本德的著作是对相对主义的精深辩护，但相对于晚近的主流哲学旨趣，似乎略显陈旧。只有在参照了罗蒂、普特南等人的争论后，才能对费氏复杂的论述（一方面是知识论与科学实在论的，一方面是科学编史学的，一方面又是知识社会学的）有更深的把握。
2、我的答复与响应
韩老师好：
首先说点题外话：1）你果然是有求必应，出手不凡啊。再谢。我会按照你的提示或开示，看看如何在方法论上，进入相对主义的老巢，把它辨别出来，提撕出来。2）你果然去了你想去的地方。恭喜你。纵观当今做哲学的人，若论智识之清明可见或清晰有力（通透），还是要看陈嘉映老师。我个人这两年从其那里受益不少。
关于相对主义，我和一些明智的人同样认为，其是我们时代的基本问题之一。而且，它也是我们这个国度骨子里的顽疾和头脑里的寄生虫。我这么判断，确实多是在实践哲学的领域去关照的。若论当前国内学界的各家各派，不论它们是文化民族主义者还是原教旨主义者等，在我这里，它们都可能首先是一个相对主义者。原因很简单，它们连最基本的辩证法原则都不懂，要么站在了肯定的一面，要么站在否定的一面，而深陷于自己的独我立场而不拔，自以为是，携私为公，以小代大。这就是最基本的方法论的问题了。而你提醒了我，关于相对主义，不能仅仅看实践哲学，还有理论哲学。
关于理论哲学这一块，我想不能不去深究一下过去认识论中的实在论传统。比如你这里提到的普特南。他貌似是一个非常值得在乎的另类。就我粗知，他对事实与价值二分的反对，暗示了实在论的意义，可能不在头脑之中。多言一点的是：按照哈贝马斯的说法，他加上达米特（Dummett）还有布兰顿（Brandom）,“掩盖了形式实用主义的中介空间”。这是什么意思？联系哈贝马斯一直念兹在兹的“主体间性”就可明白。其实，说什么首先都是说自己的。进而言之，普特南这些人，还是无法回避那个困扰康德与休谟的古老问题。他们只是在理论哲学上提供了某种“新的方式”。
而你说到了罗蒂，更是一个思想异类。但物以希为贵。人亦同理。在平常如水的地平线上，人们喜欢相对而立。他们眼中的其他不同到了自己这里，都可以被自己的标尺拉平，而且很喜欢把对象自我化，让其纳入自己的家族谱系，一致对外。至少，他们要求对方不能高于自己。但他们自己又特别喜欢制造高人一头的山头，为自己加魅。这或许就是相对主义的语境所在。而罗蒂是捍卫他的“语境主义批判”的，他没有满足于形式语义学和逻辑分析的工具。目前，我在语言哲学和自然主义这些理论哲学的深入阅读和理解功夫上，还很是欠缺。所以，至于你提到的围绕罗蒂展开的争论，只能放到以后再细究一番了。
而你最后提到了科学哲学。提到了费耶阿本德的“哲学无政府主义”。是的，我在考虑相对主义这一论题时，想到了他和波普尔。这两个人都是我在乎的，尤其是后者，自大学时一观，至今铭感于心。或许，不得不再加上卡尔纳普，还有拉卡托斯（Imre Lakatos）。不过我对这些人——除波普尔外——下的功夫之粗浅很是惭愧。所以，我现在还不敢确认，他们能在相对主义上帮我打开怎样的进境。不过，我相信你的眼光与判断。费耶阿本德就算有点老了，但老眼光照样可以看到新世界。时间流逝不重要，同时还是相对的呢。何况，在方法论上，如果它手中有一件非常厉害和深邃的工具，这个工具完全在今天可以被拿来再用的。何况，你也说了，可以将之放到一个更新的框架中去对堪与互证。概言之，按照你的说法，相对主义如果要想得其精深或有效地对治，大概费耶阿本德等人的科学哲学，是绕不过去的。一般来说，我们不愿意相信对手比我们自己深刻。但如果无法让对手深刻起来，那么，我们自己的深刻可能也要打个问号。
最后，关于相对主义，我兹引用斯坦福哲学百科上的词条解释先来抛砖引玉一番吧：
1.Relativism, roughly put, isthe view that truth and falsity, right and wrong, standards of reasoning, andprocedures of justification are products of differing conventions andframeworks of assessment and that their authority is confined to the contextgiving rise to them. More precisely, “relativism”covers views which maintain that—at a high level ofabstraction—at least some class of things have theproperties they have (e.g., beautiful, morally good, epistemicallyjustified) not simpliciter, but only relative to a given framework ofassessment (e.g., local cultural norms, individual standards)……（相对主义是一种关于真与假，对与错，理性标准和证成程序的观点。这种证成，一般由相异的惯例或约定，以及评定的框架产生。而且，它们的权威是由被给定的语境决定的。相对主义既包括一种很高水准的抽象，也包括一类很低级的它们拥有的内容。它们不是绝对的，只是相对在给定的评估框架内……）
2.The label “relativism” has been attached to a wide range of ideas and positions which may explain the lack of consensus on how the term should be defined. The profusion of the use of the term “relativism” in contemporary philosophy means that there is no ready consensus on any one definition. Here are three prominent, but not necessarily incompatible, approaches。（“相对主义”这个标签，已被附加到广泛的思想和各种立场上。这可以解释我们在对这个术语的定义上，是如此缺乏共识。大量的对“相对主义”这一术语的使用，在当代哲学中，意味着没有准备好任何一个取得了共识的定义。这里，有三个突出的,但不一定是不相容的取径）
由第二则可以看出，这里一个关键词是“consensus”。即一致和共识。这个词由
“con”与“sensus”两部分构成。后者是“感觉”，也可以是“信息交汇系统”，而前者有“反对”的意思。这就与后面的界定词“incompatible”（矛盾的，不相容或兼容的；不能同时成立的；不匹配的）联系在一起。相对主义站在了“consensus”的反面，而且死守着自己的“incompatible”。这个时候，我们是有必要强调“consensus”在哪里的。但是，敌人的出现，不是你再为之寻找或制造另一个对手，他就可以被消灭的。敌人的存在是既定事实。而对这种既定事实的批判或反对，当然需要一个主体，但更应该进入它的堡垒深处，最好借助一个木马程序，从其内部攻破，才可能是有效的。从这种方法论或认识论的意义上说，我认为，相对主义需要先诉诸理论哲学才可能深入理解，之后再将之放到实践哲学的实验室里解剖一番。在这里，方法论始终是必需的。工具，就算无法抢占价值的地盘，但它对价值的冲击或解析，无疑是相当厉害的。而且，很可能让那些坚持价值相对主义的人，意识到，他们的地盘不是固若金汤的。只要一块小石子，它就可以被击出一个洞来。由此，他们那自以为是的封闭空间或想象空间，是很成问题的。
其余不赘。以后我会再向你讨教。再次向你道谢。来日方长，让我们后会有期，再续前缘。哈哈。
守飞于沪上，清心敬呈。2015年10月6日。
PS：关于相对主义详细的进一步解释及其他，具见这里：
http://plato.stanford.edu/entries/relativism/
【第二回合】：
1、H老师的回信：
孙老师，你（那就不用“您”了！）说的观点——也就是面对相对主义论题，我们要求助于理论哲学和实践哲学的内在关联——我是认同的。但这个观点让我想起一篇非常重要的文章，昨天忘了推荐，即德沃金的Objectivity and Truth: You'd Better Believe It。这篇文章中德沃金明确反对上述观点，即为了对抗相对主义、虚无主义、主观主义，我们需要求助于理论哲学，或者更明确地说，为了辩护一个实践伦理学的主张，我们要求助于元伦理学中对伦理概念之实在性的形而上学承诺。昨天提到的内格尔的《理性的权威》第六章，也强调了伦理学中一阶命题相对于二阶命题的优先性，他同样认为一阶命题，也就是我们直接的道德思想，其合法性、合理性并不依赖于二阶命题，也就是道德概念的形而上学地位。 可能孙老师也知道我写过一篇反对德沃金那篇文章的评论，但最近读了内格尔此书后，感觉这个问题并没有那么简单。理论哲学、形而上学拥有第一性吗？如果有，它在什么意义上是优先的？假设我们要辩护一个反相对主义的实践伦理学陈述，比如说任何人在情境W中都应该做P，内格尔争辩说，在辩护之路径上，我们不需要先承诺存在着使“应该”得以被普遍化的形而上学基础，不论这个基础是什么：是道德事态，还是理性运作的自然机制。具体来说，内格尔的意思是，一个形而上学主张，比如S存在，为了获得我们的接受，就恰恰需要一种理性辩护的规范才能得到证成，在这个意义上，这个规范才是第一性的，而S存在这类陈述依赖于第一性的规范；而一阶的实践伦理学主张本身就是这个第一性的规范的一部分。这样，实践伦理学，乃至反相对主义的价值主张，就可以不依赖于形而上学的承诺。 内格尔要我们思考的问题是，在本质、原初的意义上，我们是自然动物（由自然存在物构成的动物）还是理性动物（作为合理性主体的动物）？他认为“自然存在物”“自然界”这类概念依然依赖于一种合理性规范才能得到我们的理解，因此，反过来追索合理性规范的自然主义基础（比如心灵的物理基础），乃至把理性自然化是本末倒置（这个地方也可以参考普特南文章：why reason can't be naturalized）。我感觉这个论题处于当代哲学的核心地位。 相对主义问题，联结了理论哲学与实践哲学，它一方面是关于“价值是什么”的元伦理学问题，一方面又是关于“应该怎么做”的实践伦理学、政治哲学问题。我们经常用到的一种反怀疑论的“手法”是，把注意力集中到怀疑论者本人的实践，而非怀疑论的主张上：我们可以指责怀疑论者未能，而且也不可能按照怀疑论的世界观开展生活实践。这样，我们就有休谟的立场作为保底了：把人们遵守的规范说成是一种自然习惯，将其融化在进化论自然主义的主张之中。然而进化论自然主义能够让我们远离相对主义吗？或者更直白一点，世界上没有人按照怀疑论世界观开展生活实践，就意味着怀疑论是错误的吗？（当然自然主义者会问：这个问题有意义吗？）如果合理性仅仅是一致性，那么不一致的未能出现就意味着那是不合理的吗？（如果自由民主的合理性能被一致性所穷尽，那么我们还能对当代政治说什么呢？）这些问题非常尖锐，逼迫着我们上攀到理论哲学的领域。 但扯远一点，如果我们把写作本身视为一种生活实践，那么围绕着怀疑论的理论哲学写作就处于一种尴尬的境地：我们是在与一个实际上无人信奉的立场进行对话。而从价值功利的现实角度看，我们讨论相对主义，肯定是为了获得一种果效，而这种果效是理论哲学的成就所无法带来的：我们不需要说服人们他们确实有一只手，但是我们的确需要说服人们相信普世价值。由此便可以注意到，实践中的相对主义更多的反映为一个“度”的问题，因为人们或多或少地都相信有些价值是普遍的，而有些价值不是。一旦把写作安置在这个层面上，那么我们就能从理论哲学上回落下来。
另外费耶阿本德的问题，我是由于对波普尔（那一派、那一个谱系）有所偏爱，才特别重视费氏的著作。费氏的可贵性在于他既处理相对主义的知识论问题（科学理论的辩护问题），也涉及到知识分子在社会中的地位、政府与知识的关系等问题（社会哲学问题），深度或许逊于罗蒂（罗蒂的当下性、未来性更强一些，费氏更像是上一代知识分子），但就立场的一贯性而言，作为相对主义的当代辩护者，足以与罗蒂并立。
2、我的回复与响应
韩老师，真的不必和我客气。能收到你如此认真的回复与赐教，于我真的是一种增上之缘。我要再向你致谢的。我说过，在关于认知立场的分析论证场所中，目前就我所见，无人能出你右。之所以要说这个，不是客气，而是为了响应你说的“一阶”与“二阶”的问题。举例来说，在“一阶”的实际经验或实践理性层面，虽然我的年龄比你大了不少，但年龄大最多能说明：我比你多吃了几年饭而已，或许比你多品尝了一些是非恩怨与悲欢离合。但其根本不能说明，我比你认知的深度和论证的细致功夫要好。
这里我们来设定一个简单命题：孙守飞比韩乾大10岁，所以，前者对某物（或某事）A的认知程度，要比后者也大上10倍。很显然，这个“一阶命题”是不合理或不合法的。你借助内格尔来反对德沃金的理论先行（二阶优先或重要），我是赞同的。但我要试图继续追问的一点是：如果一个人坚持我上述提供的一阶命题，就喜欢倚老卖老，我们该怎么办？我想，这个时候，我们就有必要去寻找那个更合理或更有规范意义的“二阶命题”。这就到了讲理的阶位或层面上来。在其上，我们可以不论年龄，但论谁更有认知的清晰度或更大的合理性。这就回到了我们这里的分辨之处：为了辩护一种实践伦理学（实践哲学），理论哲学（比如道德的形而上学）是否就应该被提上日程，发挥它应有的规范作用，或努力提示我们什么是规范的，“应该”或“必须”照此去做。易言之，这里面可能不是谁之“优先”的问题，而是一种“联结”（接着讲）如何达成或证成的问题。无论怎样，我们是承认存在一阶与二阶的。不论第二阶，第一阶也少不了论证。
而你认为“一阶”是“直接的”，我这里可以把你说的“直接性”理解为“我相信”，而不是“我知道”。前者可以使得人们去实践某种伦理行为或语言行为。对于一般人而言，有这个“一阶”已经够他们生活的了。比如信仰上帝这件事。一个稍微具有点理性认知能力的人，只要它懂一点分析和推理，他会知道，《圣经》里的那些奇迹，是很难存在的。但他为什么选择“相信”呢？按照康德的解释，这种“真理”也是必要的，可以起到“辅助性”的作用，帮助这个人去信守或践行基督教那些“基本的”教义（比如爱上帝和爱邻人）。在这里，“直接性”或者某种“绝对性”，就打了折扣。无论我们如何相信，一旦我们追问我们是否真的“知道”与确定，那个看似固定不变的前提基础就可能发生动摇了。当然，在这里，我设定了一个更有理性思辨能力的旁观者。但是，这个旁观者可以是另外一个自己的。这就回到了相对主义的立场上来。我想借此来说明，立场会随着认知的推进而改变的。如果一种立场预设了一种神圣不可侵犯的规范性并信以为真，那么，这就不是“我知道”。
其实，你看的很清楚。你提供的思考相当敏锐。我承认：我反对相对主义的路径，没办法不想着为实践哲学提供某种更有普遍性的基础。这也是我试图用理论哲学来提升或深化一下实践哲学的理由。进一步说，我不得不面对内格尔所言的那个“一阶”和“二阶”谁更优先的问题。至少，我要摆正二者之间的合理关系。确实，“任何人在情境W中都应该做P”，不必对“应该”“承诺”一个普遍化的形而上学基础。不过，请注意，你在这里提供的两个词需要追究：1）情境W；2）承诺。须开宗明义，我不是语境主义者，所以，“情境W”对我来说，哪怕它是我或某人无可回避的实践或生活所在，我还是认为，其里面就算没有应该去做的P,但说不定，在“情境W”之外或在一个更大的情境X中，P就可以存在，或应该存在。而“承诺”是一种言语行为，按照奥斯汀《如何以言行事》里的说法（具体待查），“承诺”也离不开与其他言语类型的“比较”。
这里，我们可以假设一种荒谬但可以真实存在的情境：“在关于康有为重返儒家的定位问题的某个看似高大上的会议上，许多人最后终于想到了康有为的《大同书》，想到了他的‘文化杂交论’（比如佛学和西学的成分），以至于最后的论辩不了了之。这个时候，我在旁边实在替他们的智商捉急，就站起来大声‘承诺’道：康有为就是你们新儒家的新一代教主。如果以后再有人乱讲什么张之洞比康有为更优先或重要，我就让康有为从墓里出来找他们聊天喝茶。”这种“承诺”无疑是可笑的。如果康有为是新儒家教主的话，那么，孔子这个被康有为早已认定的教主，要往哪里放呢？而如果要把张之洞抬出来当作一尊保守或保佑他们的大神，那个从康有为起家的蒋庆先生会愿意吗？这就涉及到一个分类比较的问题。我扯的也远了。我的意思是说：承诺不是“妥协”或“表态”，更不是“表明”，总是需要一个参照系。这个参照系如果局限在同一个场域或经验事实那里，其比较产生的意义，就不会是规范和普遍的。这个时候，就要看更大情境（语境）在哪里；谁更有理，更能代表或抵达普遍性真理。
回过来说普遍的形而上学基础或承诺。你接下里伸张内格尔的意思，大概是说这个形而上学基础的“第一性的规范”，其实并不那么高大上（具有优先性）。如果形而上学（道德的）宣称（承诺）S存在并让人合理接受，也是因为“一阶的实践伦理学主张本身就是这个第一性的规范的一部分。”我用普通的语言来表达：如果我们看到一张桌子，那也是因为确实存在着那么个东西。无论它是否在你眼前，由于你之前见过或摸过，你“知道”桌子就是那么个东西。关于这一点，维特根斯坦在《论确实性》中已经做出相当精彩的阐述（他针对的是摩尔的话：我知道那是一只手）。泛泛而论，如果“知道”是形而上学的第一性的规范，那么，这个“知道”之前就有了“我确信”。或者按照你这里的思路说，至少“我确信”，构成了“我知道”这个第一性的规范的一部分。这样延伸开来看，实践哲学和理论哲学（形而上学等）是分不开的，也就不必争个谁高谁低，谁前谁后。但由此，是否可以推出“这样，实践伦理学，乃至反相对主义的价值主张，就可以不依赖于形而上学的承诺”？ 我认为不够的。原因很简单：“我知道”并不等于“我相信”（确信）。“第一性的规范”问题，在这里的关键不是“第一性”，谁要依赖谁。而是“规范”，规范如何成为“第一性”，是否有这个可能？“规范”也不是“承诺”的。无论怎样，“承诺”的一个意思是：因为我要反对某物S，所以，我须要宣称，我可以在将来让某物M来代替S。但规范不是这样的关系。普遍规范VS具体实践，不是要前者对立或取代后者。总而言之，承诺不能代表“表明”，尽管它可以说自己是普遍的。但普遍性如果要想达成，还是需要从“承诺”走向“表明”。只有“表明”，才可以告诉我们的超越性或某种更好的基础，到底在哪里。由此，我可以说，内格尔的那个一阶和二阶的优先问题，可能在复杂到一定程度后又走向了简单。固然最后还是见山是山，但不能省略了第二步骤：见山不是山。内格尔或许也走完了这第二步骤，但是在这第二步骤上，我现在倾向于哈贝马斯语用学的看法。进而言之，能上也能下，能出也能入，能分也能合，或许才可得“善知识”。
至于说到“当代哲学的核心”，我知道“实践哲学”之后，有着一种还原主义的物理倾向，就是“自然主义”，此外还要加上“心灵哲学”的复兴（自然主义与心灵哲学之间的关系还有待明确）。不过，我上封信曾坦诚，在“自然主义”这一领域上，我的努力程度明显不够。无论我们是自然动物还是理性动物，作为一个人，我其实更是一个“道德模糊”的动物。道德模糊，可以诉诸一种更为客观或基本的认知基础，即自然或物理。但道德模糊，也可以诉诸一种道德实在论的力求清晰的认知立场（而且，最好能付诸实践）。而无论是理性自然化，还是自然理性化，我们必须在二者之间，找到某种更好的联结，在主体与合理性之间的联结。如果这种联结预设了一种二分，因而会有其真理难达的问题，那么，我们就要问什么是真理了？怀特海（这个人是我看重的，尽管其后期确如维特根斯坦所言有问题）在《自然的概念》中说：“当我们认为一个存在物是纯粹的‘它’时，思想中存在物的孤立在自然相应的孤立中没有对应物。这样的孤立只是理智认知过程的一部分。”（见是书中译本第116-117页）我接着他的话说，纯粹如何可能呢？
可以坦言，我在现实中看不到任何纯粹之物。如果有纯粹，它可以是“上帝”，也可以是柏拉图的“理念”，也在某种程度上可能是维特根斯坦的“逻辑与罪”，以及西蒙娜·薇依的“爱”。至于什么是真理，我想，无论是思想还是自然，都无法对之做出承诺。如果能力求为二者之间的某种对应或符合，做出点认知性的推进工作，就已经不错了。如果能通过认知或论证，更好地确认一种共在的基础的存在，或者在其上更接近普遍真理一点，则更好。而在这之前，孤立或分离，则是需要的。如怀特海所说，这是理智认知过程的一部分。正如我们知道上帝不存在，但完全可以预设这个上帝概念，为了保证逻辑自洽或生活完满。简言之，有些中间环节或中介物，是不可缺少的。“直接性”，无论对人对物对上帝来讲，都是不可能的。感性直觉的东西，刹那而起的一声惊呼，是瞬间而过的。就算有点体验在心，这种体验或一时的感知，也马上要面对一个物非人亦非的更大世界。再而言之，这是不靠谱的。但是，思想就一定是靠谱的吗？若干年前我读怀特海，从他那收获一个概念叫“错置具体感”。以此来衡量自然主义或某种形而上学，它们作为一种理论，都可能犯有这种谬误。
而你下面进入我的主题：相对主义。你这里的说法我非常同意。相对主义不得不面对价值难题，更不得不去追问“应然”。是的，这二者都无法回避怀疑主义。怀疑主义的走向有两个：一个是走入价值的虚无主义的空；一个是走入超越性的空。前者的空，我是反对的。后者的空，如果我们懂佛学的根本义“缘起性空”的话，我们就知道这种超越性并不是“真空”。你接着问怀疑主义难道错了吗，“非一致性”难道不合理？无须讳言，我分辨的怀疑主义的第二种当然不错。而我在上封信中引证的斯坦福百科对“相对主义”的界定，“一致性”这个说法，如果细究起来，当然有问题。我记得俄罗斯有个思想家叫舍斯托夫，就很质疑真理就是一致性的。但我这里要为之申辩的的一点是：一致性如果是就形式、框架或奠基而言的，它也没有什么错的。恕我直言，我没想过要把所有的桌子都搞成一个样子，但我知道所有的桌子都共享一个形式。“共相”不是要把所有“别相”都搞成一样的。无论共相如何，别相还是别相。正如万法若若，就算我们搞不定今日中国的党派之争，但这个中国还是中国，不是就由他们说了算的。而这个世界也不会因为这几家的纷争或乱搞，就不再是世界了。不坏缘起，不坏因果，不坏世间。这是我从佛学那里得来的东西。而“出世间法”还是要在“世间”里才可以出的。但还是需要这个“出世间法”，还是需要“公共理性”。这也就响应了你后来的话：“我们不需要说服人们他们确实有一只手，但是我们的确需要说服人们相信普世价值。” 关于相对主义这样大概只能诉诸于实践才好解决的大问题，我们是要怀疑自己的理论认知，是否有其误区或偏失所在。你在这里提醒了我关于一个“度”的问题，并向我坦诚了理论和写作的局限性，我要对此特别致谢的。可以说，我关于相对主义的对治，其一个很低的目标是：通过这个论题，尽可能地锻炼一下的我的论证功夫和认知水平，以后好方便和你对话。你看，我已经“回落”到你那里去了。所以请不必为我的理论抱负或一种形而上学的冲动而担心。就算我很想：在我的脖子前面挂着一个大的永远吃不完的大饼，不用那么麻烦天天去食堂。我还是知道，这个大饼是会吃腻歪的。我也知道，这个大饼也不会永远挂在我的脖子上的。因为，我可以设想，不排除有人就看我如此行径不着五六，他会过来理直气壮地抢走大饼。也不排除恰好有个人看到我这份悲惨的情形于心不忍，他于是或许会过来丢给我一个道符，教我几句咒语，叫上几声：天灵灵地灵灵，太上老君来显灵，那么，我不用吃饭就可以活很久的：）君不见有“辟谷”多少多少日的说法吗？君不见，有人得了相思病，可以三天不吃饭的吗？当然，还有一种更大义凌然的说法是：饿死事小，失节事大：）如果是这样，我们当然要怀疑的。我们更应该追问一种“应然”在哪里。
其实，这些都是玩笑话了，只是为了博你一笑。如果你会认为，这算是对你向我的无私开示的一点答谢的话，我求之不得。而要继续向你呈现的是关于相对主义的一个例子：你喜欢咖啡，我喜欢茶，那么，这个共许极成的基础是什么呢？我想，第一，你和我都是人。第二，咖啡和茶都是好的东西。第三，我们同时坐在一间店面里，不能因为这个而吵闹的不可开交。第四，我们喝完这个东西后，可能一起回家，因为我们可能是夫妻，或者还是朋友。就算是刚刚相亲的一对，或者在酒吧夜会上刚认识的，也是可能到同一个地方去的。其实，还可以第五第六的，只是我现在还没有想到。这当然是很简单的表达。我只是想用来表达一点：理论哲学和实践哲学之间的联结，确实是有必要的。实践理性可以是一种生活的能力（哈贝马斯）。而生活，如果没有认知，如果脑子进水太多的话，那么，他或她的生活会一塌糊涂。无论思想的深浅，无论理论的有无，我们大概总是预设或规定了一种FORM的。而且，它可以构成某种我们无法回避的前提。就像日常语言一样，随便说说，可能也不是那么“随便的”。
最后，你提到了你批德沃金的那篇文章《价值冲突意味着什么？》。如果我没有记错，德沃金的这篇文章应该是：《自由的各种价值冲突吗？》。你的那篇文章，我确实拜读过了，受益匪浅。而且，我记得以前还和你就此打过招呼要用一下。虽然你在那里谈到的价值多元冲突的问题，没办法不与相对主义“联系起来看待”，但我想说的是：此冲突可能非彼冲突。如果它们是同一种冲突，那么价值多元就真的可以是价值相对了。但它们是有其不可逃避的关联或纠缠所在。坦白讲，在对治相对主义这一点上，我的一个证成的路径设想是：将之放到价值多元主义和世界主义之间。这当然是另外一个更待深思可行与否的问题了。让我以你曾经说过的一段话作结。这是今日和一个朋友说到你，他向我提供的（不知出自你哪篇雄文？是“我们必须拥抱事件”？）：
“知识人这一身份伴随着天然的缺陷，与行动者相比，他们可能需要付出更大的心智努力才能站在相对正确的位置上：虽然他们的思考比行动者的更加复杂，但在政治反对这一实践境况中，这种复杂并不必然优于后者的单纯。也正是由于这种缺陷的存在，对知识人来说，首要的是避免错误，而不是在理智上取得多少成就。”
总之，让我们尽量不要犯错误。如果我们无法去做正确的事。如果我们的复杂不如他们的单纯。如果我们只是，在“综合文本”中与“无立场”进行对话。
守飞于沪上清心敬呈，2015年10月6日粗识。