阿甘本阅读系列（三）：装置

一、何谓“装置”？

在《论友爱》中，针对福柯分析当代社会的“权力策略”，阿甘本表达了敬意，他将福柯对精神、身体、行为乃至性的谱系分析用一个更抽象的词概括——“装置”（apparatus），类似于转型之后的海德格尔在《林中路》中所说的“集置”（Ge-stell）。所谓“装置”，意指“一套实践活动、知识体系、措施和制度，所有这些旨在管理、治理、控制和引导——以一种所谓有用的方式——人类的行为、姿态和思维”（《论友爱》p15）；最简单地说，被控制（不自知或知而无力对抗）的人。

自海德格尔和福柯以来，这一思想看似老生常谈，活生生的个体陷入冰冷广漠的控制系统，譬如今天的网络世界、社交软件和微信小游戏。但阿甘本不是简单的二分思维，他认为在活生生的实体和装置之间的是第三种类型——主体，一种与两者展开残酷斗争的存在或关系。“在我们生活的时代，装置的无限增长，与主体化进程同等程度的扩散是一致的”（《论友爱》p18）。也就是说，随着“装置”的勒紧，弥散主体的逃逸却反而增加了可能。

当代“装置”的一个重要特征是它不仅表现为宏大的形式（参考居伊·德波《景观社会》），而且更多的是以“工具、客体、小器具、零碎之物以及各种各样的技术填塞了开放性”（《论友爱》p20）。在一种太过人性的幸福欲求中，主体的细微的欲望都被捕捉；由是，我们丧失了嘲讽和亵渎的能力。如果现代社会的装置是体现为战争机器之下的屠杀；当代社会的装置则是温柔的暴力，我们沉溺其中不可自拔。

海德格尔面对“集置”，为人类被技术控制的命运深感担忧；福柯煽动我们要在每一个权力的网眼作斗争；阿甘本则说，“装置”并未完全扼杀人的“潜能”，只是我们必须要有策略。

二、我们因“装置”失去世界

在策略之前，先让我们明了“装置”下的形势。我们因“装置”失去了世界。

我们失去了“姿势”——当我们的一切行为乃至人生都被“装置”定格为规范和命运的时候。本雅明分析波德莱尔，他说面对巴黎拥挤的人群，波德莱尔在震惊中将现代人的形象用姿势定格在他的诗歌里，比如弯腰拾捡垃圾的手、错愕呆滞的眼神、推搡着的佝偻的背……在此之后，在卡夫卡的整个作品世界，乃至本雅明本人的“驼背小人”，姿势是我们面对“集置”世界坚守主体的挣扎。“对被夺走了一切本真性的人来说，姿势变成了命运。而在未知力量的压力下失却其安逸的姿势越多，生活也就越是不可解读”（《潜能》p262）。

在失去姿势的时候，我们失去了身体，最简单最日常的姿势变得如同牵线的木偶，陌生、怪异。而今天，甚至这样的扭曲的姿势都面临压力，因为扭曲甚至也是变态的个性；然而“装置”要求我们整齐划一，如同标注化的客体。比如，在面对镜头时的V手势、嘟嘴。现代文化力图抹除一切的姿势，而波德莱尔以降的现代艺术家疯狂但无力地在捕捉和定格它们。比如王家卫的电影，也只是通过一些镜头来定格姿势——我想起苏丽娟穿着旗袍款款上楼、阿菲拿着飞机模型的自我眩晕……我总觉得，从时间的角度当我们回望人生的时候是几个刻骨铭心的瞬间，从空间的角度则只是特属我们自己的无可替代的几个姿势。确实，姿势构成了现代人命运；所以在一个因“装置”失去姿势的时代，我们甚至没有资格言及命运。

我们失去了流浪的能力。经常在课上将现代人的两种性格——农耕与游牧、定居与漂泊、一次性与重复性；然而现在更进一步，其实两种选择对今天很多人来讲都是虚幻，都是我们自以为的选择。农耕和定居所需的不仅是沉稳踏实的性格，也需要外在的资源和条件。曾戏谑里尔克的诗——“谁这时没有房屋，就不必建筑；谁这时孤独，就永远孤独”——这应是地产商最好的广告。但同时，漂泊和流浪也复如此。抛开坚韧和勇气不论，在“集置”的控制下，我们很难再做一个“异邦人”。

阿甘本说早期的基督徒是真正的“异邦人”，“异邦人的寄居”遂为流浪，及至终极的流浪是面向天国的“尘世之旅”，“因为在弥赛亚的时间里，找不到一个固定的、最终的居所，找不到什么延缓的时间”（《论友爱》p48）。本雅明将目光转向现代，在《讲故事的人》中他不无感伤地谈到随着讲故事的能力（其实是经验和经历的对峙）的丧失，现代人屈从于小说、新闻和信息的控制（所幸本雅明不知道今天的微博和朋友圈，择文再写）。换一个角度，我们今天讲不出故事，不是因为农夫和水手等传统职业的消失，而是“装置”的世界让所有的风景都变得无甚区别。哪里还有异乡？又谈什么流浪？同样的江南小镇，同样的都市风景，在其中我们也只是穿行和观光而已，甚至连属于自己的“姿势”都没有。

三、可能的策略

为防止主题蔓延，这里只分析阿甘本对“装置”提出对应的策略，而不是他针对现代社会设想的一整套理想的替代方案。

1、悬置“装置”和“去功能化”是最直接有效的办法。

在《荣耀的身体》中，阿甘本介绍了佐恩·雷特尔的“关于机器坏了的哲学”：“只有当某个东西坏了的时候，它才对那不勒斯人有用。他的意思是，那不勒斯人总是在技术工具坏了的时候才开始使用它们。一个完整的运行良好的事物总是让那不勒斯人烦恼，因此他们总是回避它”（《裸体》p180）。比如，卡普里岛大街上一个年轻人把坏了的摩托引擎改装成制作冰激凌的机器。“当人们能够对机器盲目、充满敌意的自动性提出反抗，并学会如何把它们应用到未知的领域和使用中去时，真正的技术才开始出现”（《裸体》p181）。

如果“装置”定格了我们的身体，那么通过使身体和自身分离的巫术，通过悬置“装置”（让它不能运行），我们就可以看出“装置”运行和控制我们的机制。又比如，有意地停止当下我们正在做的事情，中断我们习以为常的生活，也许更容易发现欺骗的真相。本雅明说，“‘一切持续不断’这一事实本身就是危机”，发人深省。这一思路其实类似于居伊·德波的“异轨”和“漂移”，只是阿甘本针对的“装置”更具体细微，因为每一个打开的切口都是一种新的可能性。深刻地说，如果本雅明的“辩证意象”是停滞的辩证法，从而通过细微之物、碎片之物将时间和空间交融让我们把握一个时代，那么阿甘本则是通过精致的“捣碎机器”让我们在精神上重温早期工人的反抗——确实，面对今天的技术世界，我们都太习惯更新和升级。追随是永远地跟在身后，哪怕再契合的节奏——阿基里斯都追不上乌龟，遑论当代社会前行的速度；打住或转身！

2、“渎神”或“游戏”

“装置”让现代人失去了渎神的能力。阿甘本区分了世俗化与渎神，“世俗化是压抑的一种形式。通过把它处理的那些力简单地从一个地方移到另一个地方，它使这些力保持原状。……然而，渎神，则使它所亵渎的东西无效。一旦遭到亵渎，那原本不可用的、被分隔出来的东西也就失去了它的灵光，并被归还使用”（《渎神》p132）。渎神使权力的装置失去活力并从新开启了可能性的空间。

然而宗教在今天并没有衰败，对此本雅明在《作为宗教的资本主义》里深刻指出，“资本主义不像在马克斯·韦伯那里那样，只是清教信仰的世俗化，相反，资本主义，在本质上就是一种宗教现象，它是寄生性地从基督教那里发展出来的”（《渎神p137》）。资本主义依然关乎崇拜（绝对的崇拜）、不容亵渎、无关救赎。我们可以想象今日的广告、网络信息的快速传播，等等，都是资本主义宗教的表现。消费是我们今天信仰的形式，又比如“双十一的疯狂”，与狂热宗教的节日庆典何其相似！

如果持续几个世纪的渎神历史（文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等）将精神的力量归还给人，那么今天的“渎神”行为更为艰难了。因为今天的神——商品——很大层面上已经不能亵渎。我们消费，但不“使用”，而“使用永远是一种与某种不可能被占有的东西的关系；仅就事物不可能成为占有的对象/客体而言，使用才指向事物”（《渎神》p144）。而今，还有什么是不能占有的呢？当代的悲剧就在于使用的丧失，渎神的不可能。

这里并不是温情脉脉地返回田园牧歌，而是一种转换的策略，“只有通过停用旧的使用，使之无效，一种新的使用的创造，才是可能的”（《渎神》p149）。也就是说，我们应该期望一种渎神和游戏的能力；比如当小马哥拿燃烧的美元点烟的时候，当我们能将《##联播》当娱乐节目看的时候，当你拿着苹果手机订图钉的时候……小孩子的游戏是纯粹的，在那里只是赤子之心，而所谓初心并不是赤子之心。