诠释学翻译理论研究再思考
本文发表在《广东外语外贸大学学报》2018年02期
1.
自西方现代诠释学（也被称作阐释学）兴起以来，它始终关注文本理解过程中的“意义”问题。正是由于该学科独特的研究对象和研究视角，它一直受到众多翻译理论研究者的密切关注。翻译与意义研究是不可分割的。从表面上看，翻译（如无特殊说明，本文中的“翻译”均指“语际翻译”）是两种语言符号之间的一种转换，但符号的根本是意义。也就是说，“翻译就其根本是翻译意义”（许钧，2014：7）。“对意义的认识不一致”，就会导致对翻译“各种不同的观点和见解”，“研究者的意义观决定了其对翻译的态度”（朱健平，2008：79）。诠释学是一门致力于研究理解和解释的学科，因此，翻译与诠释学有着一种天然的密切联系。“语言是理解本身得以进行的普遍媒介，理解的方式就是解释，翻译在两种不同的语言之间周旋，因此可以看作阐释学最有代表性的范例”（谢天振，2012：102）。
2.
现代诠释学主要存在三种不同形态，从“作者—文本—读者”三者的关系来看，不同形态的诠释学其研究侧重点有所不同：（1）以施莱尔马赫（F. Schleiermacher）和狄尔泰（W. Dilthey）为代表的一般诠释学侧重对作者的原意的追寻，希望通过考察与作者相关的资料以及心理学上的“移情”作用，“忘我”地进入作者的世界，努力找寻各种文本解读中最符合作者原意的解读，因此，一般诠释学常被视为“作者中心论”；（2）以利科尔（P. Ricoeur）为代表的文本诠释学强调的是文本独立性，承认文本自身具有先于理解而独立存在的客观意义，所以文本诠释学常被视为“文本中心论”；（3）以海德格尔（M. Heidegger）和伽达默尔（H.-G. Gadamer）为代表的本体诠释学认为文本理解以读者的“前结构”或“偏见”为基础，理解主体总是不可避免地带着自己的视域进入理解之中，和文本的历史视域相融合。“意义”在理解主体的理解过程中得到构建，并非一个先于理解独立存在的客体。因此，本体诠释学往往被视为“读者中心论”。需要说明的是，作者、文本和读者这三个要素是任何现代诠释学理论皆无法回避的，并不存在只关注某单一要素的诠释学，只是在侧重点上有所不同。
这三种形态的诠释学实际上可以分为两大类：前两种形态可以统称为方法论诠释学，二者皆“相信存在着先于理解的客观意义——客观存在的作者原意或文本意义”（潘德荣，2008：33），于是理解的目的就是正确解读出作者原意或文本原意；第三种形态的诠释学（即本体论诠释学）则超越了方法论，它不相信存在一个先于人们理解活动的客观意义，也就是说，意义只能在读者的理解中生成。既然它不关心我们怎样才能正确获得作者原意或文本原意，因此自然“也就根本谈不上‘正解’或‘误解’”（同上，34）。
自上世纪80年代引进中国学界开始，诠释学就一直为我国翻译理论研究提供新的理论源泉，尤其是伽达默尔的本体论诠释学理论早已为广大学者接受并自觉运用。根据朱健平对1987-2000这十四年间我国翻译研究界对诠释学理论运用情况的总结，诠释学派对翻译理论的讨论具有以下五个特点：首先，它“强调译者在翻译过程中作为信息接受者的主体性地位”；第二，注重“译文读者的参照地位，认为译文应该顾及译文读者的反应效果”；第三，“再次讨论了‘翻译即阐释’的命题”；第四，运用理论“解决了翻译实践中的某些具体问题”；第五，对以“忠实”和“对等”为标准的传统翻译学说提出了挑战（朱健平，2002：82）。这些特点也基本反映出翻译研究的一个基本大转向：人们的注意焦点从原作者移向了译者和读者（“作者已死”，“译者现身”），从原作移向了译作（“译文是原文的转世”，“原文需要译文才能永生”）。本体论诠释学为翻译中出现的诸多现象，如译文的创造性、“误读”、译本无定本等，提供了理论上的解释和支持，确实为翻译理论的深入发展开创了一番新局面。但对本体诠释学的过度关注和运用（甚至乱用）或对整个诠释学的片面理解，让我们或多或少忽略了方法论诠释学给翻译带来的启示，而实际上，“对希望借助于诠释学方法解读作品的诸多人文科学领域来说，关注的焦点当然是方法论诠释学”，因为“只有在方法论诠释学中”，我们才重点关注“如何获得正确理解的诠释规则”（潘德荣，2008）。
3.
受西方文艺复兴和启蒙运动的影响，十八世纪的诠释学发展进入到“浪漫主义”阶段。此时，它不再局限于对宗教（最典型如《圣经》）和法律（如古罗马法典）的阐释，应用范围逐渐扩大到各种文本，其中由施莱尔马赫建立、代表着浪漫主义诠释学最高成就的一般诠释学享有重要地位。施莱尔马赫最大的贡献在于他将心理学上的“移情”引进了诠释学当中，即读者不仅需要在语词、语句、文本和语言系统的“局部—整体”诠释学循环中获取文本的意义，还需要通过相关作者资料的收集整理，努力寻找作者的创作动机，再现作者的创作心境，走进作者的内心世界，这样才能更好地理解文本。由此可见，虽然一般诠释学通常被归为“作者中心论”，但它也没有完全忽略文本自身。实际上，施莱尔马赫将诠释学规则分为“语义学”部分和“心理学”部分，其中“语义学”部分就是“通过知识找出大量可供比较的关系，以昭明‘文本’语义的晦暗方面”（潘德荣，2015：46），即与文本意义相关的语法、语义解释。当然，此后狄尔泰进一步将心理学方法上升为诠释学的主要方法，他和施莱尔马赫一样，认为“文本所描述的对象及其所蕴含的意义，不是理解者可以直接关照或经验的”，因此，“理解者必须首先对文本的创作过程作心理学上的还原，悉心体验，彼此认同，藉此进入作者的视野，才能重建整个创作的心理过程，解释文本‘原意’”（同上，68）。
既然一般诠释学的重心落在对“作者原意”的重建和准确解读上，那么对一般诠释学的反思就自然集中在两个核心问题上：（1）恢复作者的原意必不必要？（2）恢复作者的原意可不可能？事实上，对这两个问题的回答也是不同诠释学观点的重要分歧之一。
第一个问题很根本，换个问法就是究竟我们为什么要试图恢复作者的原意呢？根据彭启福的观点，我们可以将关于必要性的原因大致归纳为以下两点：第一，文本和作者的内心世界之间存在一个诠释学距离，也就是说，由于语言自身具有的模糊性特点，文本的语言不可能完全准确地反映作者的主观精神，因此，我们要努力重回作者的世界，不能只依赖自己对“模糊文本”的分析；第二，语言既具有公共性又具有私人性，“作者的文本总是蕴涵着他对公共语言的私人性应用”，所以“对文本的理解显然不能停留在对文本语言的公共性内涵的层面上”，而要“走进作者的生活世界”（彭启福，2007b：53-54）。
葛浩文（Howard Goldblatt）作为英译中国文学作品的著名翻译家，他的翻译实践在一定程度上说明了“作者原意”的重要性。虽然学界对葛译的评价不乏指责之声，认为他的译作中多处存在随意删节、改动之嫌，但许诗焱的研究却明确指出，根据中国文学翻译档案馆所收藏的葛浩文翻译资料来看，葛浩文在翻译的过程中，不仅“对于原文的研读非常细致”，还“经常为了如何准确翻译原文中的某个词语或句子而与作者反复探讨”（许诗焱，2016：88）。在翻译毕飞宇作品《推拿》的过程中，葛浩文和作者通过邮件来往，“就原文中方言的所指、俗语的意义、成语的特殊用法等与作者进行交流”（同上，89），为的就是能尽可能准确地理解作者的意思，进而更好地把握原文，连原作者都对他这种严谨的态度赞叹不已。由此可见，在翻译过程中遇到文本里意义不明确之处而译者自己又无法判定时，葛浩文采取的解决方法是直接向原作者发问，由原作者自己向译者澄明文本中晦涩之处。葛浩文在其翻译实践中表露出的翻译态度说明了，作为文本最初创作者的原作者确实在一定程度上享有对文本的某种“权威”解释权，翻译时需要对作者意图进行还原，的确是因为以上提到的文本语言和作者内心世界之间存在“一个诠释学距离”以及作者语言具有的“私人性”。但另一方面，葛浩文的例子又多少显得有些特殊，因为在翻译过程中求助于原作者对文本进行释疑往往不可能实现，这甚至才是翻译时面临的最普遍的情况。如果说作为读者的译者无法获得原作者本人的解释，那原作者的意图又该如何还原呢？
在一般诠释学提供的方法论基础上，彭启福（2007b：54）将作者语境还原的途径归结为三个层面：（1）文本学还原；（2）历史学还原；（3）心理学还原。文本学还原是指“将作为理解和解释对象的文本置于作者的文本系列之中，并置于与作者相关时代的其他作者的文本系列之中，在单个文本与文本链的诠释学循环中，展开对文本的理解和解释”；历史学还原即“借助对历史留存物（古迹、文物、相关的文字记载、图片及音像资料）的发掘和考察，尽可能重建作者的生活世界”，即建立“文本—历史语境”的诠释学循环来“挖掘作者的主观精神”；最后的心理学还原是指在历史学还原基础上，通过心理“移情”作用，“对作者的意志、情感、情绪等非理性因素”进行考虑。
有了这些方法，就能保证作者的原意被准确还原吗？也有批判者认为，由于时间自身并不可逆，我们绝对无法真正回到过去，无论以上所谓的哪一种还原，都不可避免地存在着很大的局限性，因而还原只可能是一种“近似的还原”，而且在这一还原过程中，“解读者的个人视界实际上已经在这种解读中产生了影响”（彭启福，2007a）。笔者认为，诚然，这些批判并非没有道理，但不能因为百分之百精准的还原不可能做到，就完全否认还原作者意图的意义。正如我们虽永远无法精确测量一个物体的长度，但不能因此就下结论说任何对长度的测量活动均无意义。直接讨教于原作者，或灵活使用以上提到的几种还原方法，确实能让译者更贴近真实地像原作者一般去理解文本。
4.
受胡塞尔现象学的影响，海德格尔将诠释学进一步上升发展成为具有本体论高度的此在诠释学，即“理解不是主体诸行为方式中的一种方式，而是此在自身的存在方式”（转引自潘德荣2015：107，伽达默尔，1986）。也就是说，“意义的展现和理解是同一的”，“在理解之前是没有意义的，就此而言，理解即此在”（潘德荣2015：87）。借此，西方诠释学完成了对之前方法论的一次超越，实现了它的本体论转向。解释学循环的内涵也随之发生了变化，成为了一个本体论意义上的循环结构。这个结构表现为，理解者在理解活动之前就有一个此在本身的生存论上的前结构，一切的理解活动均在这个前结构的基础上进行。
海德格尔的弟子伽达默尔深得其师真传，继续进一步发展了海德格尔的学说。语言在伽达默尔的诠释学里也具有本体论地位，他批判语言是工具这一观点，认为人只有在语言中才可能去理解和把握世界。理解不再是理解者通过心理“移情”作用进入文本作者的内心世界，不是读者去重构作者的主观精神，以体验作者的那些经验。伽达默尔重视“传统”或“历史性”，因为“传统”对现代产生了持续的作用，他提出的“偏见”（和海德格尔的前结构一脉相承）本质上就是传统给予的。在此基础上，伽达默尔创立了他的“效果历史意识”和“视域融合”理论，这是他本体诠释学理论的巅峰。根据伽达默尔的观点，无论是理解者还是被理解的对象，它们都处于历史之中。因此，一方面，历史性是人类生存的本质，所以真正的理解根本不可能摆脱历史的局限性，人一旦降生，历史就通过语言对我们进行了占有。另一方面，历史不是可以脱离认识主体单独存在的“自在之物”，它是一种“效果历史”，也就是过去与现在相互影响的历史。伽达默尔在《真理与方法》中写道，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此，我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。从根本上说，理解乃是一种效果历史的关联。”（伽达默尔，2002: 384-385）于是，理解者对于文本的理解，就只可能是一种“视域融合”，是理解主体自身不可避免地带着“偏见”的视域和被理解者所包含的历史视域融合的过程。“视域融合”的结果不是消解理解主体自身的视域，也不是消解被理解对象自身包含的视域，而是二者融合后构成一个更广阔的视域。
伽达默尔的“视域融合”理论有时会被我国翻译理论界用来保证阐释活动成为“客观性和主观性的统一”，使文本解读“既不是一种纯个人的主观活动，也不是一种客观主义的对文本意义的简单求索或还原”（许钧，2014：123-124），但实际上，学界的这种解读并不十分符合伽达默尔的本意。作为一种本体论意义上的诠释学，理解的一切都是基于读者的，“理解过程始于读者（理解主体）之前见，终于读者之自我理解”（潘德荣，2008：49）。按照伽达默尔的观点，“历史视域”自身是不可能客观独立存在的，它只能在读者的理解过程中被读者自己构建出来。换句话说，实际上根本不存在真正的两个视域的融合，因为“历史视域”在“它被构建的同时，就已经融入了读者的当下视域”，“存在的只是这样一个‘唯一的’、始终‘运动着的’视域”（同上），因而所谓的“历史视域”与“读者视域”之分，实质上不过是读者的视域与在此视域中划分出来的“历史视域”之分。同样地，伽达默尔所称的作者与读者间的“对话”，作者本身也不过是读者自己构建出来的，并不存在一个独立于读者理解过程之外的客观意义上的作者。
此外，虽然伽达默尔有区分偏见中“合法的”与“盲目的”两类，但它们实际上是交织缠绕在一起的，伽达默尔也没有提到理解者到底该如何排除“盲目的偏见”，以保证理解的正确性。事实上，如何排除“盲目的偏见”以获得正确的文本理解丝毫无关于伽达默尔本体诠释学的宏旨，他的诠释学不是方法论的，他只是要说明，所有的理解就是一种理解者的再创造和解释，诠释学的立场无非即每一个读者的立场，文本的“正解”和“误解”也就由此消失了。
很显然，一个以“只有不同方式的理解，而无‘优越的’理解”（潘德荣，2005：70）为最终导向的理论，虽然有其哲学上对传统方法论诠释理论的突破意义，但它却似乎很难对实践作出更有意义的指导。当伽达默尔面对其他学者对他的批判作出回应，声称他的学说被他人“误解”了时，我们发现即使是持本体论诠释学观点的伽达默尔本人，实际上也承认了文本里隐藏着作者“原意”，作者希望自己能被他人“正确”地解读，否则，他根本无需进行辩解。这说明并不是对文本的每一种解释都是“合法”的，起码对原作者来说是这样（老舍就曾对Evan King胡乱翻译他的作品表示过不满（吕俊，2001：68））。所以，伽达默尔的“读者中心论”里隐含着一对矛盾：他的本体论学说想完全超越方法论，却又需要方法论才能避免其陷入相对主义的泥沼。
2015年下半年，由冯唐所译的泰戈尔《飞鸟集》被迫下架，原因就是绝大部分人指责冯译超出了诠释限度，有借题发挥之嫌，这既是对原作者的不尊重，也是对原文的不尊重。冯自己并不觉得他的翻译有何不妥，他坚称“我翻译的风格就是我理解的泰戈尔的风格”。按照伽达默尔的看法，对文本的理解的确就是读者自己的理解，冯唐的译本无疑也是“他本人的视域”和“《飞鸟集》视域”（上文已经说明了，在本体诠释学关照下，“《飞鸟集》视域”本质上也是处在冯唐“本人视域”之下的）相融合的产物，冯所理解的mask就是“裤裆”，hospitable就是“挺骚”，为什么人们却不能接受呢？
与冯唐这种“刻意表露译者痕迹、极度强调译者主体理解”的翻译观形成鲜明对比的，是日本著名文学大师村上春树秉持的翻译观。日本著名的文学大师村上春树先生不仅是一位出色的作家，同时，他也是一名翻译家。村上的翻译原则是要“尽量准确地翻译”。在他看来，“翻译就是摈弃自我”，译者只有“尽量彻底地抛弃自我，翻译才能做到忠实、自然”，“想要通过翻译表现自我的想法是错误的”，“如果想自己创作，大可一开始就去自己写作”（田建国，2014：100-102）。当然，“在某种情况下，某些东西会使译者凭着日常感觉认为可以进行自然的置换”，“如果这种置换更加符合作者的意图”，便“可以进行”（同上，105），这一点同赵彦春在《翻译学归结论》一书中提出的为达到更高层面的“忠实”而否决具体语言层面的“忠实”异曲同工（赵彦春，2005：99）。整体来看，村上持的是译者“隐身”论，他认为归根结底，译者只是幕后工作者，但他同时也清醒地认识到，即使译者想方设法要彻底抛弃自我，但“自我是无法抛弃干净的”，而这种“自我”的残留就自然而然地形成了译者的风格。这种风格并非译者有意为之，实际上村上本人也极不赞成这种“有意为之”（他坦陈自己偶尔也会有拔高原著的想法，但他的底线是，不任意添加原著没有的东西，不随意删除原著里既有的东西），但他也不得不承认不同的译者就会有不同的译文风格，理想状态下的译者完全“透明”状态是无论如何也达不到的。
本体诠释学中的“前结构”或“偏见”理论能够解释冯唐为何如此翻译泰戈尔的《飞鸟集》，也能解释村上春树译本里无论如何也抹不去的译者“风格”的自然残留，但无法解释冯译《飞鸟集》下架的原因。而冯译的下架告诉我们，以本体论诠释学为依托、以译者为中心的翻译在市场上不一定行得通，翻译作品的接受还牵涉到另一个重要的对象，即译本的读者。严复所译的《天演论》由原作的“反对社会达尔文主义”变为了“支持社会达尔文主义”，站在目的论的视角，严复的翻译实际上是相当成功的。难道说严复为了达到其政治目的、使译本产生一定社会功能的“改写”就是合法的“改写”，而冯唐一厢情愿式的“改写”就只能重判其不尊重原作者和原文？如果是这样，那么我们可不可以说，翻译就是为了去迎合当时社会的需要呢？若从冯和严的对比来看的话，从某种程度上说，翻译确实有迎合社会需求的内在要求：文本的诠释完全可以是个人的，但公开出版的翻译物确实是面向当下大众的。若严复的译本放在今时今日，恐怕他的这种“肆意改写”也会遭到众人无情的批判。在这里，我们发现了一个有些吊诡的现象：越是在当下翻译理论强调发挥译者主体性去“操纵”文本的今天，人们对译文的期待反而是要求它越“忠实”——读者并不希望看到经译者充分发挥的译本。仔细一想，这在本质上又是不矛盾的，因为在注重文化多元化发展和文化交流日益频繁的今天，只有对原文本高度“忠实”的翻译才能满足人们对“异质”文化的需求。本体论诠释学能解释“一文多译”，赋予了译者更多的主体性，也为每一种译本的合法性提供了理论基础，但由于其核心是一种“超越正误”的思想，所以它无法对翻译过程产生指导，也无法真正保证译本的质量。
5.
诠释学起初形成时，其目的就是要为获得对文本更精准的理解提供一套方法论的东西，因此，无论是运用语言学的方法，还是之后被施莱尔马赫和狄尔泰大力提倡的心理学方法，皆是为这个终极目的服务。但由于作者的不在场，作者的“原意”比起文本语言的意义更加难以确定和还原，因此，“移情”的诠释学方法渐渐淡出了研究者的视野。虽然近来有赫施（E. D. Hirsch）倡导回归施莱尔马赫和狄尔泰那种寻求作者原意取向的诠释学观念，但响应者无几。伽达默尔的本体诠释学对传统客观诠释学理论提出批判，但又有“矫枉过正”之嫌，它完全不承认先于理解而存在的客观文本意义，实际上已经显露出后现代哲学思想中反逻各斯中心的痕迹，很难克服其固有的相对主义缺陷。于是，以利科尔等学者为代表的文本诠释学重新回到方法论的诠释学领域，他们坚信外在于理解主体的对象存在客观意义，且我们可以运用一套方法来获得这些客观意义。
文本诠释学强调文本自身具有的独立性，正是这种文本意义的自主性构成了文本诠释学的基础。文本一经书写固定，“展现在读者面前的，只是文本自己所展示的‘视界’，它构成了文本的语境”，“利科尔称之为‘准语境’”（潘德荣，2015：152）。我们要理解的东西，就是文本向我们所展示的东西，即“准语境”内所提供的东西，至于深藏于文本背后的作者原意，根本无需揣摩，因为固化所带来的“间距化”就意味着文本的意义不再由作者的主观意向来决定。此外，文本经固化后便脱离了当初话语形成时的语境，即其产生的社会和历史条件，也不再针对最初的听者对象，因此它处于一种开放状态，读者通过对文本的理解，实现的是对自我的理解、超越和丰富。在利科尔那里，理解成了在“文本面前理解自我，它不是一个把我们有限的理解能力强加给文本的问题，而是一个把我们自己暴露在文本之上并从它那里得到一个放大了的自我”（利科尔，1987：147）。
文本诠释学明确将对文本自身含义的解读放在首位，以克服诠释学中的相对主义。我们自身的阅读实践经验也表明，首先我们相信自己阅读的文本存在一个客观意义（不然为何要去读它？），其次通过对文本的阅读，我们确实能对文本的理解达成许多基本的共识。但需要说明的是，文本诠释学虽然以文本为中心，但它并不持有结构主义语言学的那套观点。相反，利科尔对结构主义是批判的，他认为“结构主义抛开了说话的行为”、“抛开了历史”、抛开了“语言就是言事”的“语言的原初目的或意旨”（转引自武光军，2008：18）。文本诠释学并不将文本视为一个封闭僵死的系统，利科尔强调文本理解最终达到的是读者在文本面前的自我理解，这多少带有一丝理解本体论的意味，它和本体诠释学的区别在于，“利科尔把符号化的文本世界当作读者自我理解的媒介”，而本体论诠释学“则试图通过理解的可能性筹划展示存在的意义”（潘德荣，2015：153）。
事实上，利科尔的文本诠释学落脚点在主体如何达抵达自我（文本是中介），晚年时他将翻译作为自己的研究对象，其翻译理论也部分建立在这个哲学基础之上。利科尔是看到了存在于复数语言之间显著的“异”的，所以他强调“他者”。李河曾敏锐地指出伽达默尔的本体诠释学其实忽略了“一切与‘空间距离’相关的理解现象”（李河，2005：140）——虽然它声称自己研究的是一切关于“理解和解释”的现象，但它却具有强烈的“语内翻译”色彩，而“在一个同质语言共同体的内部，‘文本解释’只能表现出‘文本流传’特征”（同上，141）。然而语际翻译，即狭义上的翻译，不是文本在时间延续中单向线性传播的“文本流传”，而是一种在不同语言—文化之间非线性的“文本流通”。换句话说，文本在其所处的文化中进行历史流传，但身处异域的读（译）者并不在该文本流传的文化语境当中，这个文本对读（译）者而言并非一个自身文化内的“历史的流传物”，而是一个完全外来的、和读（译）者之历史传统相断裂的“闯入者”，因此，“视域融合”也完全有可能变成强势传统对弱势传统的“视域覆盖”等。利科尔充分认识到了语际翻译不仅要克服时间的差异，还要克服空间的差异，翻译就是在这差异的考验中最后抵达自我。利科尔坚信“‘从自我到自我最近的途径是他者’，意即从自我到自我最短路径不是一条无中介的本体论捷径，而是经由他者的一条重叠迂回的诠释学‘长程’”，因此，自我“唯有历经由他者的绕道式的‘向自身的反思’，方能借助他人的差异性和批判性理解到自身的同一性”，“唯有穿越了陌生的异域，重新返回到被改造、被扩展、被嵌入和‘被他者化’的自身，方能真正找到和抵达自身”（郝琳，2015：69）。
不同的语言从语音、词汇到句法结构等均具有无法超越的自身特有的异质性，理论上讲具有“不可译性”，但翻译实践又不可否认地在时刻发生。利科认为译者不要去追求所谓“完美翻译”的理想，“对等”是不可能实现的。事实上，他觉得“对等”应当是翻译活动的产物，而不是翻译活动的预设，因此并非翻译发生的先决条件。人们从事翻译，实际上就是在“译‘不可译’”，翻译者时刻要经受来自原语的“异”的考验。他提出“语言好客”的说法，就是要实现母语和外语之间的对话：既要“愉快地居于他人语言之中”，又要“愉快地迎接外语居于自己家中”（Ricoeur，2006：20）。
6.
诠释学理论一路发展变化到今天，探索的始终是“作者原意、文本意义以及读者会意”三者之间的关系。如今，许多诠释学的研究者都倾向于认为，若单只强调三者中任意一个，均难以对文本作出一个较为理想的理解。因此，我们认为一个文本存在意义，且其意义应当包括作者赋意、文本传意和读者会意三部分。方法论诠释学启示我们，译者首先以文本自身作为理解对象，通过“语词—文本”的循环进行语义学分析，尽可能准确地掌握文本内容，然后可通过“文本—历史语境”循环，进一步确定文本中不确定的词句。在这个阶段，作者的原意实际上已经得到了很大程度的恢复，作者在文本中已经“复活”。此外，我们还可以辅助性采用以上提到的文本学、历史学以及心理学还原法，在条件允许的情况下甚至可以和作者本人进行确认，对作者意图进行进一步还原，因为作者的意图确实是翻译受限的一个重要的“度”。另一方面，我们也承认由于作者意图难以完全精确还原、译者主体必定带有“偏见”进行理解等原因而带来的翻译的创造性，但这个创造性实际上极其有限，尤其在当今世界文化信息交流频繁的背景下，绝大部分译文读者并不喜欢译者的主观发挥，他们最希望看到的是译者能尽量“忠于”原文的“异”，唯有如此，译者才能给译文读者带来原汁原味的“异质”文化。
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