冯友兰：致中和
“致中和”三个字出于《中庸》。
《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”在宋明道学中，这几句《中庸》引起了很大的讨论。程明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
圣人的心，如明镜，如止水，是廓然大公的。因为它是廓然大公的，所以亦无所偏倚，无所偏倚谓之中。因为它无所偏倚，所以遇到事物，当喜即喜、当怒即怒、当哀即哀、当乐即乐。此即所谓发而皆中节，此即谓之和。
朱子说：“喜怒哀乐，各有攸当，方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中。及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”此所谓中的意义，是无所偏倚，不是无过不及。已发的喜怒哀乐，可有过或不及，而此所谓中，是“未发”，所以不但无过不及，且亦无无过不及可说。未发已发，后亦成为宋明道学家所常用的名词。他们又常引《易·系辞》“寂然不动，感而遂通”之语。圣人的心，未发时如明镜止水，是“寂然不动”；已发时，喜怒哀乐，各得其当，是“感而遂通”。
以上是宋明道学家对于《中庸》里中和二字的解释。我们于此篇所说的中和，与宋明道学家所说者不同，或与《中庸》所说者亦不尽同，不过我们于此篇所说的中和，确是中国思想中两个重要的观念。
和与同不同。《国语·郑语》引史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”
“以他平他谓之和”，如以咸味加酸味，即另得一味。酸为咸之“他”，咸为酸之“他”，以“他”平“他”，即能另得一味，此所谓“和实生物”。咸与咸是同，若以咸味加咸味，则所得仍是咸味。此所谓“以同裨同”, “同则不继”也。推之，若只一种声音，则无论如何重复之，亦不能成音乐。若只一种颜色，则无论如何重复之，亦不能成文采。必以其“他”济之，方能有成。
《左传》昭公二十年引齐侯问晏子云：“和与同异乎？”晏子对曰：“异。和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
此又提出过、不及二观念。不同的原素，合在一起，可以另成一物。但合成此物之不同的原素，必须各恰如其分量，不可太多，亦不可太少。若太多或太少，则即不能成为此物。不太多，不太少，即是无过不及。无过不及即是中。所以说和必须兼说中。此所说或不是晏子的本意，但说和必须兼说中，这是一定的。
以上所说，可以说是有现在所谓辩证法的意思。甲的“他”是非甲。甲与非甲合，能成为乙。此可以说是相反相成，由矛盾到统一。成为乙之甲与非甲，必各恰如其分量，不多不少。甲或非甲，若有一太少，则不成为乙，若有一太多，亦不能成为乙。甲及非甲的量变，可以造成其所成的物的质变。此可以说是由量变到质变。
一个人生理的、心理的要求，是多方面的。这各方面底要求，都要于相当程度内得到满足，然后一个人才能保持一个健全的身体、健全的人格。有许多生理的或心理的疾病，都是由于人的某方面生理的或心理的要求，太被压抑所致。这是我们所都知道的。人的生理的或心理的要求，怎样算是“于相当程度内得到满足”呢？怎样的满足，算是在相当程度内？又怎样的满足，算是超过相当的程度呢？
一种生理的或心理的要求的满足，若达到一种程度，以至与别种生理的或心理的要求发生冲突，此即是此种要求的满足超过相当程度。超过相当程度，即是太过。若此种要求的满足，尚未达到此程度，而即受压抑，或此种要求，根本即未得任何满足，此即是此种要求的满足未达到相当程度。未达到相当程度，即是不及。此种要求的满足，若到一恰好的程度，既不与别种要求冲突，亦不受不必要的压抑，无太过亦无不及，则其满足即是得中，即是中节。
例如，对于有些人，喝酒是一个很强烈的要求。在普通的情形中，一个人喝酒，若至一种程度，以致其身体的健康，大受妨碍，则其喝酒即为太过。若其喝酒，有一定的限度，并不妨碍其身体的健康，而却因别种关系（例如美国政府行禁酒律之类），而不喝酒，则其喝酒的要求，即受到不必要的压抑。如此则其喝酒的要求的满足，即是不及。此所谓不必要，是对于此人的本身说；此所谓不及，亦是对于此人的本身说。喝酒的过或不及，本都是因人而异的。若一个人喝酒，只喝到恰好的程度，既不妨碍他的身体健康，亦不使其喝酒的要求受不必要的压抑，则其满足即是得中，即是中节。
若一个人各方面生理的及心理的要求，都是这样中节，都各得到相当的满足，而又都各不相冲突，这种状态，即谓之和。一个人在生理方面，若得到和，则即可有一健康的身体；在心理方面，若得到和，则即可有一健全的人格。旧日谓人有病，为“身体违和”。这句话是很有道理的。
一个健康的身体，健全的人格，都可以说一个和。这和中有许多不同的原素。这些原素，在其适当的分量下，是“相成”的。但若一过了适当的分量，则即“相反”了。若其相反，则和即没有了。例如在普通情形下，一个人一顿吃三碗饭，是有益于他的健康的，但若他一顿吃十碗饭，则不但不能有益于他的健康，而且有害于他的健康了。饭的增加，对于他的健康说，是由量变到质变。各种要求的满足，在恰好处是中，不到恰好处，或超过恰好处，是过或不及。这其间亦有由量变到质变的情形。
或可问：本书曾说尊理性，岂非教人使理性压抑其他各方面的生理的、心理的要求？于此我们说；理性的功用，并不是压抑其他各方面的生理的底、心理的要求，而是指导，或节制那些要求，使其满足，无过不及。我们说，有道德的理性，有理智的理性。先就理智的理性说，其功用是如上所说，是显而易见的。一个人要喝酒，到哪里去喝酒，用什么方法去买酒，这都是要靠理性的指导。喝多少不至于妨害身体、妨害事业，这亦要靠理性的节制。如果一个人喝十杯酒，可以得到快乐，而不至于妨害身体，妨害事业，理性对于这种满足，只有赞助，决不禁止。所以孔夫子亦说；“唯酒无量，不及乱。”我们于以上说人的生理的、心理的要求的冲突，只是就一个人的本身说。
就社会方面说，一个人生理的或心理的要求，亦可以与别人的生理的或心理的要求相冲突。道德的规律，对于人的要求，制定一个界限，使人与人不相冲突。就这一方面说，则人的生理的、心理的要求，合乎此界限者，是合乎中，是中节；其超乎此界限者，是太过；不及此界限者，是不及。
《诗序》有几句话，说：“发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”“发乎情”是就人各方面的生理的、心理的底要求说，“止乎礼义”是就道德的规律说。发乎情是人之性，止乎礼义是社会的制裁。社会中的人，每人都应该完全如此行。所谓道德的理性的功用，即在于使人知道这些界限，使人的各方面的生理的、心理的要求，都合乎这方面的中。一个社会中人的各方面生理的、心理的要求，如皆合乎这方面的中，则这个社会，即是一个健全的社会。一个健全的社会，亦可以说是一个和。在这一方面，各人的各方面生理的、心理的要求，亦有相反相成，由量变到质变的情形。
人的生理的、心理的要求的满足，在其本身看，是合乎中者，但在社会方面看，不一定是合乎中，而或者是太过，或者是不及。如其是太过，则社会必须制裁之，其个人的道德的理性，亦应制裁之。因此，常有些人的生理的或心理的要求，受到压抑。这压抑，就这些人的本身方面看，是不必要的。但在社会方面看，则是必要的。这一点常引起许多思想上的混乱。有些人常把这两方面的必要或不必要弄混，以为在一方面是必要或不必要者，在其他方面，亦是必要或不必要。这“以为”是完全错误的。
例如一个人的所谓领袖欲特别强，但他的才能，都很不配当领袖。就他本身方面看，他的这欲若得不到相当的满足，他或者要疯。在其个人方面看，他的领袖欲的相当满足是合乎中，但在社会方面看，他的领袖欲的相当满足是太过。在这种情形下，社会只能向他说：你的才能，不能当领袖，你若因不能当领袖而疯，我们只好把你送入疯人院。社会的这种办法，我们不能说它有什么错误。
在社会方面看，“发乎情”而不能“止乎礼义”的要求，是应该制裁的。这种要求，宋明道学家谓之欲，或私欲，或人欲。他们说欲是恶的。这是一定不错的，因为所谓欲者，照定义是超过道德的规律的要求，照定义它即是恶的。所以说欲是恶，实等于说，凡是不道德的即是不道德的。但后来反道学的人，如戴东原等常说，人的生理的、心理的要求是不可，亦不应该压抑的，而宋明道学家却专爱压抑之。所以宋明道学家是“以理杀人”，太不讲人道。这种辩论，不是误解了宋明道学家所谓欲的意义，即是陷入上所说思想上的混乱。
我们于以上说中和，是就一个人的本身说，或是就一个社会中的各个人对于社会及别个人的关系说。若就一个社会中的各种人对于社会及别种人的关系说，则亦有中和可说。此所说社会中的各种人，指社会中的各种职业的人说。例如当学校教员的人、做生意的人，等等，皆此所谓各种人。
旧说“七十二行，行行出状元”。各行的人，即此所谓各种人。此各种人中，每种人皆有他们对于社会的权利及职分，及对于别种人的权利及职分。在普通的情形中，人对于求权利，总易偏于太过，而对于尽职分，则总易偏于不及。社会中的各种人亦是如此。他们对于要权利总易偏于太过；对于尽职分，总易偏于不及。此所谓过或不及，又是以什么为标准呢？各种人要他们的权利，有一个界限，过了这界限即与社会中的别种人的权利，发生冲突或妨碍。这个限度，即是中，合乎这个限度的，即是得中，即是中节，超乎这个限度的，即是太过。
每种人尽他们的职分，亦有一个界限，如不到这个界限，则即不能满足社会对于这一种事的需要。这个限度即是中，合乎这个限度的即是得中，即是中节，不及这个限度的，即是不及。如果一个社会中的各种人，要权利、尽职分，皆合乎中，则此社会，即得到和。一个社会，不是只一种人所能组织成的，它需要许多种不同的人，它需要“异”。这些异，就其是异说，是“相反”。但它们都合在一起，方能组织成社会。就其合在一起说，是“相成”。它们的相成，靠它们的要权利、尽职分，都合乎中，以构成一个和。
或可说：这一种说法，是社会上统治阶级所用以压制被压迫阶级者。照资本家的说法，资本阶级及劳工阶级，都是社会，至少是社会的经济方面所必需的。这两个阶级，应该互相帮助，而不应互相仇视。从前亚里士多德，对于希腊的奴隶制度，亦有类此辩护。他说：有些人是天生只能做工具的，有些人是天生能用工具的。能用工具的做主人，只能做工具的做奴隶，这是最合乎天然的。在中国，孟子对于当时的贵族政治，亦有类此的辩论。孟子说；“有大人之事，有小人之事。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”照这个“通义”推下去，则社会中有一类的人永远是“治于人”而“食人”者，有一类的人永远是“治人”而“食于人”者。前者是被统治阶级，后者是统治阶级。统治阶级，永远用这一套理论，麻醉被统治者，使他们于被统治外，还要心悦诚服地赞颂统治者的圣德神功。现在我们讲这一套理论，恐怕对于统治阶级，有“助纣为虐”的嫌疑。
于此我们说，我们所谓各种人，并不是指阶级说。在有阶级的社会制度里，其政治的或经济的制度，使有些人，子子孙孙都在某阶级里，使又有些人，子子孙孙都在另一阶级里。在奴隶社会中，奴隶世代是奴隶，主人世代是主人。在贵族政治里，平民世代是平民，贵族世代是贵族。即在资本主义的社会里，在政治法律方面看，对于劳工之成为资本家，固然没有限制，但在经济方面看，则劳工之成为资本家，若不是完全的不可能，亦是仅次于不可能。一个人当了劳工，他子孙还是当劳工的机会，不是百分之百亦是百分之九十九。但我们于上文所说，社会上的各种人，则不是如此。一个人如已当了三十年的教员，大概他不大容易改行。但是他的儿子则是可以随便入别的什么行。对于一个社会说，这些各种人必须有。一个社会必须这些各种人构成。这些各种人，要权利、尽职分，都必须合乎中，以得到和。任何社会都多少是如此，都应该完全如此，不管一个社会是什么种的社会。有阶级的社会是如此，无阶级的社会亦是如此。
因为中和的道理是通用于任何的社会，所以有阶级的社会亦引用它以维持其阶级制度。但这引用是错误的。因照这个道理，社会所必需要的是各种人，而不是各阶级。一个社会之是有阶级的社会，是客观的“势”所决定。在此种势下，有些种人，固必须成为某阶级，但如此种势已去，一个社会可以成为无阶级的社会时，而为某阶级之某种人，仍欲维持其阶级，则此种人所要之权利，即是太过，不合乎中。他们要权利太过，超过了中，则不但不能得到和，而且有害于和。
例如执掌政权的人，本亦是社会上的一种人。但在某种“势”下，这种人成了世袭的，因此即成了一种阶级。在这种势下，这种制度，是一个社会所必需的。但如此种势已去，一个社会可以不需要世袭的政治上的统治阶级，而在此阶级里的人，仍要维持他们的权利，则他们的要权利即为太过。社会中的别种人，对于他们的太过的要求，当然可以而且应该制裁。这种制裁，如果是以暴力出之，即所谓革命。照以上所说，我们可知，我们于此篇所说的道理，不能为所谓统治阶级所引用，以麻醉被统治的阶级。事实上确有人如此的引用，但如此的引用是错误的。
“致中和”应用在政治社会哲学方面，即是民治主义。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”在一个民治主义的社会里，人的生活，即有这种情形。我们可以说；“此民治主义之所以为大也。”在民治主义的社会里，在不妨碍别人的自由的范围里，一个人的生活，可以完全的自由。这个范围的界限，即是我们于上文所说中的界限。不到这个界限者谓之不及，超过这个界限者谓之太过，合乎这个界限者谓之得中，谓之中节。就社会中的各种人说，亦是如此。社会中各个人，及各种人，行为俱中节，则社会即是一大和。大和即是旧说所谓太和。这种社会所宝贵的是异而不是同。合许多中节的异，以成一大和。这个大和，是社会的理想境界。人类的社会，是向着这个理想改进的。
还有所谓国际主义与民族主义的问题。有些人以为，如果国际主义成功了，则各民族的特色，必定都不能存在。这“以为”是错误的。如果真正的国际主义成功了，在所谓大同世界中，各民族的异，不但依旧存在，而且大家还要特别尊重其存在。在所谓大同世界中，各个人的异、各民族的异都存在，而且大家都还特别尊重其存在。不过这许多的异，都是中节的异。合这许多中节的异，以成一大和。这大和即所谓大同世界。
大同并不是同，而是所谓太和。这已是一很高的境界了。但于此境界之上，还有宋明道学家所谓“万物各得其所”或“无一物不得其所”的境界。此境界亦是一太和。不过此太和不仅包括所有的人，而且包括所有的物。物得其所是幸福的。例如一人有快乐幸福，我们说他是“得其所哉”。这是“得其所”的确切意义。万物“各”得“其”所，“各”字“其”字表示出“万物并育而不相害，道并行而不相悖”, “和而不同”的意思。这种境界，是“致中和”的极则。所以说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
