哲学态度
面对扑朔迷离的真相，人们总会感到一种无力感，继而产生对改变的可能“深深地不相信”；这种不相信会进一步恶化成不加修饰的失败主义。与其说失败主义是是一种思想，不如说是一种情绪——思想有清晰的学理和脉络，可以论证可以反驳，而情绪不一样，情绪是一种彻底的主观意识。当失败成为习惯，当对改变不抱任何信心，就会惯用阴谋论揣度整个世界。
因为不相信，让我们用更加昏暗的眼神去审视这个原本昏暗的世界。在这个时代，似乎总有一种向下的力量要把所有人拉低，总有一种执拗的怀疑要撕破人道主义的温情面纱。真正的改变是通过理解、同情、正义、爱心后的内在变化。虽然情况正在变得复杂，现实变得越来越残酷，但作为一个偷偷摸摸的乐观主义者，还是忍不住会想，改变正在发生呢。
人生多险，生命多难，我们要让自己变得强大、坚韧、有力、坦然、平安、宁静地度过一生，也许唯一的办法就是把自己交出去，交给一个信仰。但时至今日，我们已很难把自己彻底地交付出去，因为我们很难找到一个合适的理由或借口。 宗教信仰的价值就在于它能够给人带来“绝对意义上的安全感”，惟其如此，人才会坦然相信：“我是安全的，无论什么事情发生也不会使我感到伤害。”
约翰·密尔说：“假如我们随时都有可能被任何在那一刻比我们强大的东西剥夺走一切，那么我们的生活的意义就只剩下满足于当前这一瞬间了。”这个比我们更为强大的、随时可以剥夺走一切的东西在密尔的心中是利维坦式的国家，但它同样也可以是逝者如斯夫的时间，是不可测的命运，是时有时无稍纵即逝的才情。只要我们意识到自己在面对他们时一如婴儿般渺小和无助，我们就只能像婴儿那样满足于当下的感官享乐。不管是一个人，或者一个民族，如果缺少深厚的哲学传统去沉思命运的无常，没有坚定的宗教信仰去抵御时间的清洗，也没有强健的法治精神和权利意识去抗拒国家的暴力，那么唯一可做的事情就是歇斯底里地狂欢和饕餮，起哄或围观。
功利社会，很多人有暴露焦虑症，也就是惧怕在人前示弱，它的基本逻辑就是认为如果行事不能坚定不移，则自身的社会地位也会遭到贬低。
避免口头禅“不就是”和“又怎样”，前者消解一切理论差异，后者取消所有行动意义，双枪在手，连环出击，无往不利。
我们之所以对这个时代特别地责备求全，只是因为这个时代和我们息息相关，须臾不分，我们忧心忡忡，并非因为这是最坏的时代，而是因为我们深陷其中，所有地希望和绝望都寄托其上。对错是非，往往就在一念之间模糊了界限，进而为自己地犬儒主义赢得了许多绕来绕去地理由和借口。在转念思考更复杂的问题之前，先诉诸自己最直接的是非善恶感。把这个问题理清了，才有头绪和世界切实的打交道。
历史往往不会精挑细选，为每个人的功过是非仔细打分，而是一股脑儿塞进档案里。终有一日，后人会像我们嘲笑“何不食肉糜”“吴亦凡的SKR”一样嘲笑我们。
小资产阶级知识分子有先天的脆弱性和动摇性。在复杂的历史处境下，没有人可以一劳永逸地置身于理性、真理和光明的世界，而将敌人贬为愚昧、荒诞和黑暗的另一边；反过来同样成立。
任何一个时代，不论它是最好的还是最坏的，总会有人会选择有意义的死，但是对更多的普通人来说，治愈一个时代就可以治愈他们。玛格利特说，这个时代最为紧迫的问题是建立一个制度上不羞辱任何人的社会，这些羞辱包括贫穷、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健康保障等等。而只有在制度上做到不羞辱任何人的社会才可以被称作为是“Decent”，也即正派/体面。
如今的社会告别了熟人社会/礼俗社会，晋升为生人社会/法理社会。生人社会缺少人情味儿，他人对你总是抱着敬谢不敏的漠然态度，冷冰冰的契约关系代替了温情脉脉的亲缘和友爱，社会如此，学校亦如此。
卓越是一个贵族性的概念，它无法均摊给所有人，而只可能属于少数人。有德性的人多是被造就出来的，没有德性的人是被纵容出来的。在于残酷现实的对决中，德性培养从来处于底气不足的尴尬境地。休谟说：“如果我独自一人把严厉的约束加于自己，而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。”当社会以“大忠似伪，以博直名”的心态看待那些卓越的人，当社会的普遍心理以偷奸耍滑为荣、以诚信守常为耻，那么社会合作的基础也就荡然无存了。
据说张灵甫兵败孟良崮之前，曾经上书蒋介石，痛陈国民党军内体制昏聩，致使“勇者任其自进，怯者听其裹足，牺牲者牺牲而已，投机者自为得志。赏难尽明，罚每欠当，各自为谋，同床异梦”。如果要让社会成为一个互利和正义的合作体系，我们必须建立赏罚分明的公正体系，鼓励公平游戏精神。
对年轻人始终持开放态度，他们还没有彻底成为问题的一部分，还有可能成为问题的解决者。
一个人无论平时多么循规蹈矩、奉公守法，一旦拥有古格斯戒指或阿拉丁神灯，他就一定回去做他想做的事情，而不是他应该做的事情。所以，童话故事里马良的那支神笔只是美好愿望的期许，而不太可能在现实世界中存在。
级别越高的人越喜欢白拿小甜饼，级别越低的人则越诚实，对此，费尔德曼的解释是因为高层人员总有过度的优越感，而该书作者史蒂芬·列维特则认为高层人员之所能够当上高层人员，正是因为他们懂得如何进行欺骗。
汉密尔顿在《希腊精神》这本小书中说：“文明给我们带来的影响是我们无法准确衡量的，它是对心智的热衷，是对美的喜爱，是荣誉，是温文尔雅，是礼貌周到，是微妙的感情。如果那些我们无法准确衡量其影响的事物变成了头等重要的东西，那便是文明的最高境界。”亚里士多德说：“一个人不是因为感到恐惧或愤怒而收到谴责，也不是因为怒气本身而收到谴责，而是因为以某种方式发怒而收到谴责。”作为有理性的动物，人原本兼具神性和兽性。所谓“太上忘情，最下者不及情，情之所种，正式吾辈”，作为有着七情六欲的凡人，可以装文明人但不可以装圣人。我们现在很多人装的动机太功利，总惦记着立竿见影的效果，明明是在商言商的生意人，却偏偏在毛爷爷像面前集体下跪宣誓做社会主义的螺丝钉，黄腔走板沐猴而冠。
柏拉图在《理想国》中这样问道：如果不正义的人过得比正义的人更幸福，那我们为什么还要成为一个正义的人？在一个普遍正义尚未实现的社会里，好榜样的力量与人性的光辉始终只是暗夜里的微光，它可以鼓励人们前行，却无法真正照亮这个大地。若要遏制坏榜样的无穷破坏力，归根结底还是要回到正义制度的建设上。这个社会必须要能带来比“靠人们的信念坚持”更多的保障。
意大利的政治现实主义者马基雅维利早在16世纪就曾经指出：“自由生活带来的种种益处，不会培养出任何义务感。‘谁也不会承认，他对没有冒犯自己的人应当感恩戴德。’无论是汲汲于奖赏者，还是喜欢独处的人，皆不会成为共和国的朋友。”
汲汲于奖赏者，可比附为雇佣军；喜欢独处的人，多为个人主义者。这种自由生活所带来的坏处，和权利意识泛滥的后果有一比：在一个权利意识深入人心的社会，人们不太会对政府的所作所为感恩戴德，因为之所以会感恩戴德，就意味着所予之物并非你“应得”，而是基于馈赠者的慷慨和仁慈。 有句老话叫做“喝水不忘挖井人”，可是一旦喝水的人开始觉悟到挖井是那个挖井人的本职工作，如果干得不好还可以通过招投标换一个挖井人试一试，整件事情就立刻失去了美感，至少不会再有树碑立传、传唱经年的感人故事。
马基雅维利看在眼里痛在心中，一不做二不休，指明了一条看似险恶实则通坦的康庄大道：“概言之，共和国的麻烦在于它的公正。人们对于自己得到的公正待遇，认为是他们理应获得的东西，所以不会表示感谢。对于共和国来说，这个问题的解决之道——确实有一个解决之道——就是少一点儿公正，多一点儿专制。如此，它所带来的好处和它所提供的安全，方能得到更多的感谢，更好的捍卫。”
当平等和公正深入人心，并且成为当然之理时，哪怕是一丁点儿的不公不平都会让人们心怀不满；反之，在一个高度专制的社会里，哪怕吹过一丝烤肉的微风，也能让人心情为之一振。两厢比较，当然是后者更加高明。
母校情结——自己可以骂，是因为母校的确坑过你，别人不能骂，是因为别人一骂你就感觉在骂你自己。这种情结不是所有权意义上的“我的”，而是自我认同意义上的“我的”。
柏克说：“思想家应该中立。大臣却不能这样。”按照施特劳斯的解读，这里的意思是，大臣（行动者）必定对于“我自己的”东西有所偏私，这是合乎情理的——他的职责就是要站在自己这一方。而对于思想家（观察者）来说，他要毫不犹豫地站在“优异性”的一边，而不管它是在何时何地被发现的，也就是说，在好的与他自己的这两者之间，思想家要无条件地选取前者。
马雅可夫斯基曾经这样向他的祖国表白：“我想让我的祖国了解我，如果我不被了解——那会怎样？那我只得，像斜雨一样，从祖国的一旁，走过。”马雅可夫斯基写得诗意，但在充满负累的现实生活中，有谁能够如此斜风细雨、步履轻快地离开自己的故土和祖国？
意识形态的根本目的不在于真理，而在于政治，不在于知识，而在于信念。 无论是高贵的谎言还是冷酷的意识形态，其实都不必费劲巴拉地维持它的表面光鲜亮丽，一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出、苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么它就仍然功能健全、运转良好，这才是意识形态的本来面目。在某种意义上，这样的意识形态更可怕，因为它不再是少数人处心积虑地说谎，而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。
适度的痛苦让人喋喋不休，而太多的苦难则让人们默默承受。
所谓先锋就是那些以否定现有的时尚来证明只有自己才是时尚的人。 我们无法从中发现新生活的任何气息和踪迹，所谓对“冷漠的现实世界”的反抗无非就是歇斯底里的滥情 。 依旧是山东快书，依旧是民间俚语，依旧是对“泰坦尼克”的戏访和揶揄……古典艺术家也许可以一而再再而三地复述自己，但现代艺术家却只能像一条被创新追赶的狗那样没命地向前奔，这是他们的宿命，停滞就意味着死亡。
就制度设计层面而言，法律与道德发挥的功能是不同的。法律是底线性的、维护性的，如果它是一种好的法律，那么它将有效地保证社会机体的正常运转，但是它并不必然保证社会将是一个幸福美好的存在，因为幸福就其实质而言不是普遍的，而是因人而异，所以法律对社会中的人有普遍的约束力，它规范的是公共生活领域当中的事。而道德则不然，道德虽然是高标的，却是特殊的，它的有效约束范围发生在法律以外的领域，尽管对私人生活领域可以指手画脚，但并没有任何天然合法的强制力。 在学会以正确的方式讲道理之前，国人距离真正的民主社会还很遥远。
罗素说，在我一生中，有三种不可遏止的追求，一是对真理不可遏止地追求，一是对自由不可遏止地追求，还有一个就是对爱情的不可遏止地追求。对任何单一事物的耽溺都足以证明我们自身的脆弱以及生活的乏味。无论这个事物本身多么的崇高。几何学讲三角形是最为坚固的一种建构方式，在罗素这里，真理、自由与爱情就构成了这么一个坚固的三角形。罗素给我们的启示是，不要试图到哲学（真理）中去寻找关于自由和爱情的答案，因为这里不需要真理。
作为群体的存在勇气的确来自于某些宏大叙事的煽情，但是对于个体而言，存在的勇气只能源于某些隐秘的焦虑。
你的丧钟为谁而鸣？加州的某个野蛮部族，整族被屠灭后，只有一个印第安人奇迹般地活了下来。在其后的许多年里，他出没于几个较大的城镇周围，没有引起任何人的注意，他仍然敲打石片制造狩猎用的石箭头。直到动物逐渐消失殆尽。有一天，这个印第安人被发现在某个郊区的外围，全身赤裸，饿得快死。人们把他救活，后来他在加州大学当打杂工人，安详地度过余生。
帝国主义是现代性的一个后果，它的政治基石是民族/国家的主权超出自身疆界的扩张；而帝国则是后现代语境中的产物，它不建立权力中心，不依赖固定的疆界和界限，是无中心、无疆界、身份混合、等级模糊、多元交流的统治机器。 帝国要想进行“正义战争”，就必须拥有“干涉的权利”以及“普遍的价值观”。
20世纪的历史业已证明，全球资本主义的表面胜利是以两次世界大战、冷战和野蛮的新殖民主义冲突为代价的，那么新自由主义者凭什么相信在21世纪事情会有所不同？格雷认为答案部分在于全球化概念的模糊性上：一个是相信我们正生活在一个迅猛且持久的技术革新时代，这种技术革新将使我们比以往更为广泛和快捷地把全球事件和活动连接在一起；一个是相信这个过程正在导致一个单一的全球经济体系乃至文化政治体系。格雷认为前者为经验命题而且很可能是真的，而后者则是一个无根无据的意识形态判断。
从“为什么”（why）入手，常常逼迫人们不得不打破沙锅问到底，这是孩子们最喜欢的游戏，可是稍有常识的人都知道原因之链和目的之链不可能无限进行下去，为了避免恶的无限，人们只有诉诸第一原理或者终极原因，要么上帝要么无极，总之是些貌似一劳永逸实则不明所以的答案。反之，以“如何”（how）或者“什么”（what）发问，就可以干净利落地把问题从形而上降到形而下，只需在工具理性的层面上处理一些技术性难题。
波兹曼身处的是电视时代，在他看来，正因为“电视无法表现政治哲学，电视的形式注定了它同政治哲学是水火不相容的”，所以通过电视来探讨和传播“公共话语”以及一切曾经“严肃过的东西”，就必定会让它们成为“娱乐的附庸”。 波兹曼说，电视原本无足轻重，只有当“它强加给自己很高的使命，或者把自己表现成重要文化对话的载体”，危险才会出现。 web2.0虽然在相当程度上实现了参与、表达、个性、自由等启蒙主义价值，但与此同时网络本身所独有的“市场效应”和“剧场效应”，也让“全民开讲”越来越有沦为“全民乱讲”的危险。 话语权的彻底碎片化与话语权的极易集权化同时存在，这既导致了千千万万相对封闭的网络小社区，从而实现所谓“有限人的有限联合”（比如豆瓣读书小组），同时也催生了一茬又一茬的娱乐领袖和网络意见领袖及其假象公众和即逝公众。 一旦我们把真正的自由理解成不是自由地逃避什么，而是主动地承担什么，不仅是一种权利同时也是一种责任，那么所谓的“意见领袖”其实就是在做一项免责宣称，它暗含了这样一层意思：我的所言所行仅只是个意见，意见只需按照意见的自身逻辑来将之做到极致，除此之外，我不准备承担更多的责任——因为“意见”无须成为“知识”也不必向“真理”靠近。
曾经以“全民织网”鼓舞了无数网民的博客运动正在丧失其最激动人心的草根性和平民精神。如此一来，刚刚被web2.0定义的这个时代就将再次面目模糊和身份不明。
人类一切伟大的艺术作品都先在底层汲取最深厚的营养，在民间展现其勃勃的生机，然后再由行家里手定型成为伟大的作品。但是只要网络时代的草根娱乐继续以恶搞为己任，就注定了它们只是伟大作品的寄生虫，而不可能成为下一个伟大作品的原始胚胎。从哲学的角度看，恶搞到了极致就成了“解构” 。 娱乐本身是不需要精神的，它需要的只是感官与刺激。赫胥黎早在80年前就已经警告我们，在一个科技发达、文化成为一场滑稽戏的时代里，造成精神枯萎的敌人更可能是一个满面笑容的人，而不是那种一眼看上去就让人心生怀疑和仇恨的人。
在陈嘉映看来，古希腊时期的哲学与科学是一个连续体，可以用“哲学—科学”称谓之。“古代哲学—科学之寻求真理，是在寻求一个可以被理解的世界。”这种对“可理解”的诉求，要求用统一的眼光对枝蔓丛生、芜杂不齐的历史和世界进行裁剪，使之成为一个完整的故事。因其完整，天、地、人、神才能相互联系并且各归其位，因其完整，古希腊的哲学—科学才不是一门特殊的理论，而是一种具体的生活方式，个体的人可以据此安度一生并且意蕴充沛。用陈嘉映的话说：“完整的故事才有明确的意义；或不如说，意义赋予完整性。”
“意义赋予整体性”，反之，整体性的丧失也意味着意义的丧失。
维特根斯坦说：“哲学家们经常看重自然科学的方法，并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它使得哲学家们陷入绝境。”接着维特根斯坦的话往下说，陈嘉映认为，今天的哲学工作既不从假说开始，也不企图预言未来，哲学不再为解释世界提供统一理论，而是专注于以概念考察为核心的经验反省，这种概念反省要求哲学家始终盘桓在自然理解的近处，它“并不增加我们对世界的了解，它改变我们对世界的理解”。
米兰·昆德拉在《慢》中讲述了一个人们经常熟视无睹的场景：当一个人在路上走的时候，如果此时他突然要回想什么事情，就会机械地放慢脚步，反之，如果他想要忘记刚刚碰到的倒霉事儿，就会不知不觉地加快走路的步伐，仿佛要快快躲开在时间上还离他很近的东西。昆德拉的结论是，上述现象暗示出思想与速度的秘密联系，他把这一联系总结为存在主义的两个数学方程式：慢的程度与记忆的强度直接成正比；快的程度与遗忘的强度直接成正比。昆德拉说，从这个方程式可以推断出各种各样的原理，比如说：我们的时代迷上了速度魔鬼，由于这个原因，这个时代也就很容易被忘怀。当然，这个论断可以颠倒过来说：我们的时代被遗忘的欲望纠缠着，为了满足这个欲望，它迷上了速度魔鬼。
在一个快速交流的世界中，如果在说出一个句子之前没有时间暂停和思考，那么，‘公认的观念’无意中就获得了特权——这种观念是价值不高的观念，大家共享的观念，不会也不需要思考的观念。
正因为人们善于遗忘，必须遗忘，所以我们给任何事物都贴上“时效”的标签，时刻准备着遗忘和放弃。事实上这种“时刻准备着”的状态就是对变化的一种殷殷期待，当你以时速175公里疾驰在高速公路上的时候，你唯一能做的事情就是“时刻准备着”。反之，静止既不需要“准备”，更用不着“时刻”，因为它是时时刻刻、始终如一的。
赫拉克里特说现象界“一切皆流、无物常驻”，现代人对于速度和变化的痴迷表明了现代人总是习惯于停留在“现象界”。对现代人来说，变化是高贵的，而不变则是保守乃至无能的表现。这种对待快和慢、运动与静止的不同态度彰显出古代人和现代人的差别。
亚里士多德认为自由人的标志就是拥有大量的闲暇，能够极好地去利用闲暇。每当行驶在类似于露天停车场的三环路上，我对于那些急匆匆、曲里拐弯不断超车和加塞的车主总抱以善意的同情，这些人之所以不停地在与时间和速度抗争，正是因为他们的生活是不自由的，他们的字典里没有“闲暇”这个词，他们的所有时间安排都是不由自主的，都是被其他人——顾客、老板或者女友——所决定的。他们没有闲暇，有的只是“时效”与“死限”，过期不候，不是放弃别人就是被别人放弃。
李敖了解速度与遗忘的关系，也洞悉“电视不思考”的真相，所以才能在大众文化时代左右逢源，做出一系列既政治正确又娱乐观众的行径。事实上，大众文化的蜕变速度甚至超出了鲍曼的理论更新速度。鲍曼在评价思想与速度的关系时，指出只有“公认的观念”才可能在电视时代占据特权地位，但这个想法并不完全适用于台湾的政治格局，因为在一个“信者恒信，不信者恒不信”的政治生态中，并不存在所谓的“公认的观念”，久经沙场的台湾政治人物深知真理过于复杂，不可能存在于斗嘴之中，观念太多分歧，不可能通过演说说服对方，所以他们索性专心致志玩电视观众喜闻乐见的游戏，用“行为艺术”替代“道德说教”。对李敖们来说，要想永远站在聚光灯下面，就必须充分体认“凡事都有时效”这个不变的现代“逻格斯”：任何招数不能用老，效果就像筷子，全都是一次性的。
昆德拉在《帷幕》中对陀思妥耶夫斯基的小说《白痴》大为赞叹，理由是这部小说的前四分之一、大约二百五十页的篇幅，仅仅处理了一天中的十五个小时，而且不超过四个背景（火车上，叶潘钦的家，加尼亚的寓所，纳斯塔西娅的寓所）中所发生的事情。昆德拉的总结陈词是，只有在戏剧中，事件才会如此集中地发生在如此紧凑的时间和空间中，而随着情节的极端戏剧化——比如说加尼亚打了梅什金一个耳光，瓦丽娅朝加尼亚的脸吐唾沫，罗戈任与梅什金同时向同一个女人示爱——一切属于日常生活的都消失了。
这种在极短的时间段里迅速堆积起来的一系列事件，会产生昆德拉所说的“生活中骤然凝聚起来的密度之美”，当这种密度之美在日常生活中出现的时候，会让身临其境的人体会到一种传奇般的美妙和愉悦。它是对琐碎、无聊、重复、平凡的日常生活的一种强力挣脱，在我看来，这种挣脱是通过拧紧“变化”的发条而产生的，它使得人们再也不能“好整以暇”地去面对时间，面对闲暇，面对慢。
尼采说：“只有非历史的东西才可以被定义。”这句话的意思是，对于那些历史性的也就是有时效性的东西，我们都无法确认它的本质属性，因此也就无法替它下一个普遍定义。AO史密斯反现代广告策略的成功之处在于，通过宣称本品牌的产品经历了半个世纪的考验，来表明自己已经超越了历史性和时效性的束缚，因此也就在这个没有本质、无法定义的时代获得了自己的独一无二性。
于是，在这样一个什么都会过期的时代，我们惊异地发现，凤梨罐头会过期，感情会过期，大闹“立法院”的追诉时效会过期，唯有AO史密斯的热水器不会过期。
崔卫平女士在《我们唯一的敌人是专制》一文中就讲述了一个事关“体制”的道理：“体制的梦想不等于每个人的梦想，体制的路径更不等于每个人的路径。……社会进步不可能是某一单方面梦想或理想的结果，而是各种梦想、诉求、利益互相之间平行四边形的合力。其中每一方力量都只是一个组成部分，而不是全部。”
在现代汉语中，说一个人是“好人”，言下之意他不是奸人恶人也不是能人强人，而只是一个德行无亏却能力有限，心地善良且与世无争的“老好人”。这与古希腊语境中的“好人”——“卓越之人”、“优秀之人”、“高尚之人”没半点关系。千万不要挑战观众的智力或者品格，而要撩拨他们的情感与泪腺。
这是一种对生活的慨然接受，它固然与斗士的反抗精神无关，但也与默认和屈从不同。换言之，古希腊的悲剧精神在于，“它接受生活，是因为它清楚地看到生活必然如此，而不会是其他的样子”。也正因为此，我特别赞同罗锦鳞先生的这段话：“看中国的悲剧，可能要带手绢去，看希腊悲剧你不一定哭，但看了以后，会感觉到一种强大的震撼力。”因为“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿。因此，古希腊悲剧重在严肃以及强烈的震撼力，而不在于哭哭啼啼”。
中国之所以没有悲剧，是因为站在伦理生活的视域里，所有的屈辱、苦难和不幸要么来自一地鸡毛的伦常纠葛，要么来自晴天霹雳的无常命运，前者的道理说不清楚，后者的道理没处可说，于是乎中国式好人对于“为什么”的追问最后只能化约为认命。即使隐晦地指向公权力所带来的制度性羞辱，那也必须处理成少数害群之马的个人行为，而与整体性的制度不正义无关。这样一种自我阉割的处理方式导致中国式的“好人电影”传达的无非是些逆来顺受、小富即安、没事偷着乐的小农理想和劫后余生的幸存者心理。
亚里士多德说人是政治的动物，相比之下，中国人却是伦理的动物。“政治”在古希腊语的意思是城邦，换言之，亚里士多德认为人的本质只可能在城邦（政治）生活中才获得真正完满的实现。在政治生活中，真正重要的美德是勇敢、智慧、节制、大度这样一些充满男性气概的品格，而在伦理生活中则是善良、友爱、忍让这样一些粉红色的情感。善良虽然也有力量，但是善良再有力量，也还是摆脱不了软绵绵潮乎乎湿答答的本色。通常认为政治哲学只探讨两个问题，一个是“谁得到了什么”，一个是“谁说了算”。把这两句大白话翻译成专业的学术术语，前者指的是权利和利益的分配问题，也就是“正义”问题，后者指的是政治权力的“合法性”问题。很显然，不管是政治正义问题还是政治合法性问题，自古以来中国人都没有机会堂而皇之、明目张胆地追问之，商业大片的导演们也不例外，哪怕充满魔幻现实主义色彩的生活经验为我们提供了无比丰饶的素材。
弱势的人通常情况下更倾向于附和大多数，但这与弱势的人更容易受其他意见的影响，二者并不矛盾，此其一；其二，老者也好，清洁工也罢，在日常生活状态中他们虽然处于弱势地位，但突如其来的一个机会，使得他们可以与其他人平等相处，共同拥有分量一样的一人一票，这令他们屡受冒犯和挑衅的自尊感找到一个最佳的突破口，异议的表达就显得愈发弥足珍贵。尤其当他们通过自己“艰苦”的思索，贡献出某一属于自己的独特观察就更是如此。
正如维特根斯坦所担忧的，如果人们非但没有因此养成谦卑的思想习惯，学会鞭辟入里的分析，反而借此赢得了智识的骄矜，随心所欲地滥用这些“危险的语句”，那将不只是对哲学的践踏，更会戕害公共讨论的品质和日常生活的常识感。英国大哲休谟早在200多年前就已经指出，我们对于一切事实所做的归纳推论，都无法冠以“因果关联”的名目，而只是心理习惯意义上的联想。
一战期间，维特根斯坦以志愿兵的身份参战，被迫与来自底层的士兵共处，因为背景的巨大差异，他发现自己“几乎总是被恨我的人包围着”。这些人“恶毒”又“无情”，“几乎不可能在他们中找到一丝人性的痕迹”。作为应激性的反应，维特根斯坦也不由自主地开始恨他们，但是很快他就开始催促自己“一旦你觉得自己在恨他们，就转而努力去理解他们”，而当他发现这么做很费劲的时候，他给出了另外一个结论：“与其说我周围的人是低劣的，不如说他们狭隘得吓人。……因为他们总是误解。这些人不是愚蠢，而是狭隘。在他们的领域里他们足够聪明。但他们缺乏品质，从而缺乏宽度。” “理解”不等于“接受”，维特根斯坦仍然“厌恶”他们，只是不再“恨”他们。
按维特根斯坦的想法，“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌”，而所谓理解，就是在看到差异的同时又“看到联系”。思想同样如此，只有站在思想的高墙上，我们才可能看清楚那些沟壑，明白哪里是死路哪里是活路。
桑德尔的特点是，一不做声情并茂的道德说教，二不假装暴脾气来赢得满堂彩，即使偶尔聊八卦也不是为了取悦学生，而是为了更好地进行道德说理和推论。保守主义老太太们之所以灰头土脸，是因为“德性的语言没有很好地被转变为效益的语言”。桑德尔认为，评判一个社会是否正义，“就要看它如何分配我们所看重的东西——收入与财富、义务与权利、权力与机会，公共职务与荣誉，等等”。但是问题在于，不同的人不仅看重不同的东西，而且分配的标准也是人言言殊。以效益、自由以及德性作为三个关键词，分别对应着三种不同的正义观：效益主义、自由主义以及社群主义。
关于自由主义与社群主义这场旷日持久的争论，流传最广的一个说法是，自由主义强调“个体权利”，社群主义主张“共同体价值”，两种价值相互竞争、非此即彼。桑德尔认为这是一个过时而且无趣的误读，真正有价值也更有生命力的争点在于：“如果不预设任何特定的良善生活的观念，定义或者辩护权利是可能的吗？” 第一，在裁决正义与权利的问题时，我们并不总是能够不去解决实质性的道德问题；第二，即使这是可能的，它也是不值得欲求的。当伦理政治生活中充斥着“don't be judgmental”、“don't lecture me”之类的陈词滥调时，不仅会让人产生审美疲劳，更为重要的是，这种免于一切道德干涉和评判的自由主义话语会导致公共话语的贫瘠化，以及公民德性的极度萎缩。政治的全部目的在于：“使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。”
德沃金提出“人类尊严的二原则”：
第一条是“内在价值原则”：“主张每个人的生活都拥有某种特殊的客观价值。这种价值关乎一个人生命中的潜能。一旦生命启程，它将如何进行就是至关重要的。当生活获得成功并且其潜能得到实现那就是好的，当生活失败且潜能被浪费了那就是坏的。”
第二条原则是“个人责任原则”：“主张每个人都对实现其自身生活的成功负有特殊的责任，这种责任包括，自行判断何种人生对于他自己而言是成功的人生责任。”在人的一生中，或许受到各种各样的外界影响，如来自家长、宗教领袖、经典文献、传统文化、世俗道德，但无论如何，都“必须是自己的决定，必须反映出个人深思熟虑后的判断，这种判断是一种个人对自己生命应如何履行的神圣责任”。
人权的意义和价值就在于它维护和发展了人类尊严二原则。
民主或许不是个好东西，但民主也一定不是那个最坏的东西。事实上，民主作为一种政治设计，它的优点之一就是坦诚面对“人性是不完善的”这样一个事实。柏拉图这个最著名的反民主者虽然正确地看到了民主的脆弱性，但却错误地迷信了人性中的神性。人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要。
世界银行高官西水美惠子这样盛赞不丹：“世界上存在着唯一以物质和精神的富有作为国家经济发展政策之源，并取得成功的国家。这就是不丹王国，该国所讴歌的‘国民幸福总值’远远比‘国民生产总值’重要得多。”
就衡量生活质量和社会发展而言，用“国民幸福总值”取代“国民生产总值”（Gross Domestic Product, GDP），其优势一目了然：站在治理者的角度，从生产到幸福，一词之差，洗尽了现代国家与生俱来的铜臭味，转而披上一层善心仁政的薄纱。而对于在滚滚红尘中挣扎的芸芸众生来说，谁不渴望得到幸福呢？就算这个字眼在多数时候显得遥不可及，但如果真的追问每个人为什么活着，最后的最后，不管答案是在寒冷的冬夜喝上一碗热汤，还是坐在圣托里尼的咖啡馆闲看日落，人们都会用“幸福”定义彼时彼刻的感受。
什么是“国民幸福总值”？按照旺楚克国王的设想，主要包括四个基本要点：1．促进可持续性的发展；2．维护和促进文化价值；3．保护自然环境；4．建立善治。
幸福更多地依附于人与人之间的紧密关系之中，唯当人们能够毫无保留地投身于一种“纽带”关系——不管它是宗教的、家庭的还是友爱的，才有可能获得真正的安全感和幸福感。
没有人会否认自己想要幸福，可是如果正义的人最终不会得到幸福，那么人们就没有理由成为一个正义的人。
正义的人是否最终会获得幸福？这个问题至关重要，只有在制度上保证正义和幸福存在着正相关的关系，才有可能让正义的人勇于前行，让不义的人失去动机。否则，回避公平正义，奢谈幸福本身，即使兑现再多的幸福指数，依旧不能改变这个社会的“不正义”底色。
中共中央政治局委员、广东省委书记汪洋在参加广州团讨论时，曾经用优美而感性的语言去形容“幸福”：幸福在老百姓那像花儿一样，政府是要创造幸福这个“花儿”成长的阳光、土壤、空气。按照我的理解，这句话的意思是说，要想让幸福像花儿一样绽放，首先就要营造正义的阳光、土壤和空气，只有正义的制度才能确保幸福的实现。只有在基本公正得到解决的国家里，才能真正有意义地谈论幸福感和国民幸福指数。
你必须站到思想的高墙上，才有可能达致“ubersicht”（综观），这样你就能“通过看到联系达成理解”，这样你的智力痉挛就得到了松弛。
蒙克告诉我们，早在八岁的时候，维特根斯坦就曾经伫立门前苦苦思索：“如果说谎对一个人有好处，为什么他还应该说真话？”这个问题既是维特根斯坦最初的哲学思考，也是纵贯其一生的焦虑所在。
逻辑与伦理根本上是一回事，它们无非是对自己的责任。
什么责任？就是在自己的身上发掘和绽放天才的因子。什么是天才？就是“具备最强最清澈的明确和清晰”，灭绝肉体生活，取而代之以“精神生活的完全发展”。这种完全发展的精神生活反映在逻辑上，就是要求彻底的清晰性，“彻底清晰，或者死——没有中间道路。如果不能解决‘全部逻辑的根本问题’，他无权——至少没有欲望活着。不妥协。”反映在伦理生活中，则是必须不断地彻底清算自己，做一个彻头彻尾诚实的人。
伦理生活的重要性要远重于逻辑，改善自己是为改善世界所能做的一切。越是在逻辑研究上突飞猛进，他就越是痛苦地意识到，相比起在逻辑方面获得的彻底清晰性，在个人生活里他还差得很远。
须知维特根斯坦虽然有着最为鲜明的圣徒气质，但他并不生而就是一个圣徒，就好像虽然在思考哲学和逻辑时，他的每个细胞和毛孔都渗透着天才的光芒，但是维特根斯坦也时常陷入“我真是个该死的傻瓜”的自责之中。
成为一个卓越的人，但不要设法表现是一个卓越的人。传统观念里的天才的最完美范例，激情、深刻、强烈和强势。当一切有意义的科学问题已被回答的时候，人生的诸问题仍然没有触及到。在我做哲学的方式中，哲学的全部目标是给出某种形式的表达，从而使特定的不安消失。
仿佛一头闯进瓷器店的犀牛。但是维特根斯坦要砸碎的不是精致美妙的瓷器，而是对智性生活不必要的困扰，是那些力图在寻常事物中“看出古怪问题”的哲学诱惑。对于生活的清算同样如此，它不是要将自己连根拔出，而恰恰是要把自己重新放回。维特根斯坦说：“一种表述只有在具体的生活之流中才有意义。”同样的，蒙克认为，“若能把自己的生活事件放进某种模式，那将是维特根斯坦的一种慰藉。”
第一眼瞥去，那模样是令人心悸的孤独。
妨碍一个人获得真正理解的，常常不是他缺少智性，而是他的骄傲。”其实，哲学如此，生活亦如此。
看起来，维特根斯坦终于和生活达成了和解。1951年4月28日，维特根斯坦去世，留给这个世界的最后一句话是：“告诉他们我度过了极好的一生。”
维特根斯坦的一生，无论在智性上还是灵性上，都呈现出一种“生活中骤然凝聚起来的密度之美”。或许有人觉得这样的人生让人窒息，或许有人因为这座迷宫太过繁复，而对本书望而却步。对于这些有畏难情绪的读者，我依旧强烈推荐这本传记。我的一位朋友曾经告诉我，阅读此书让他回忆起早年读金庸的感觉，对于这个奇怪的比喻我一点都不诧异，因为在这本书里，你不仅可以读到精神世界里的金戈铁马，更重要的是，你看见的不只是天才，更有人性。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德称，年轻人不适合学习政治学，因为他们缺少人生经验，而生活经验恰恰是进行（政治学）论证的主题和前提。又说，一个性格上稚嫩的人也不适合学习政治学，因为他们在生活中和研究中太过纵情使气。
学习政治学必须要懂得生活的复杂性和人类的局限性，而不能一味援引书本知识或者诉诸性情理想，妄图在人世建立一个空想的至善
政治理论家们——我猜想他暗指柏拉图——尽管“有着极棒的想法”，但“最好的总是无法企及的”，现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的，而且还要熟知在具体情境下哪一种形式是最相关的”。
在最可欲的（the most desirable）和最相关的（the most relevant）政治制度之间，政治哲学家必须要做出判断和取舍。事实上，脱离了具体情境去抽象地谈论最可欲或者最理想的政治制度反倒是容易的，难的是怎样在复杂条件约束下思索最相关及较可欲的政治制度。
按西季维克的观点，古希腊伦理学和现代伦理学存在着明显的分野。前者以“善”（good）为优先，是谓吸引式的（attractive）道德理想；后者以“对”（right）为优先，是谓命令式的（imperative）道德理想。古希腊伦理学之所以是吸引式的道德理想，乃是因为当时的社会属于高度同质的熟人社会，有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观，所以古希腊的城邦公民追求的乃是目标的一致，或者说是价值的一致，人们的道德行为往往是受到这种一致的目标、价值和道德理想的吸引与鼓舞而产生的；而以康德为代表的现代伦理学则属于命令式的道德理想，由于社会形态与观念的剧烈变迁，一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定，就只能诉诸理性的命令或者绝对责任的存在，在我看来它首先保证起点的一致，也即公民基本自由与权利的一致，而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。
亚里士多德虽然主张整体主义的目的论，强调人是整体的一部分，但他坚持认为脱离了成员的善，也就无所谓共同体的善。亚里士多德从未否认人类生活中的个体要素，因为如果人在同质性公民中彼此同化，就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理，因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。
“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”
在一个只受单一目标支配的社会里，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。这种争论充其量只是治道而非政道，是伦理学问题而非政治哲学问题。
罗尔斯在《政治自由主义》中指出：“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话，那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”
只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。
了保持单一教义的权威以及政治社会的高度同质性，就必须诉诸政府权力或压制性的权力，或者柏拉图式的“高贵的谎言”。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则政治社会的同质性程度和根据就必须另求他途。
人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口，利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。
欲望和私利在政治中占据主导地位意味着不义之词获胜以及高贵政治生活的告终。但是问题的关键在于，当我们置身于欲望和私利已然摆脱非法地位的时代，并且承认正义业已成为社会制度的首要美德，那么我们就必须正面思考和回应欲望与私利，把它作为理论的条件和起点（但非标准和终点），而不是仅仅停留在情绪性的批判和应激性的全盘拒斥。在现代性的背景下，人类卓越与荣耀的理想的确不复可能在政治生活中实现，就此而言，“高贵的政治生活”也许是告终了，但以复数形式出现的“高贵的伦理生活”却获得了更大的空间，在这一点上，我相信施特劳斯会和罗尔斯达成一致的意见。
国家中立性原则一直以来备受争议，但是如果我们回想罗尔斯所理解的政治社会乃是“自由平等公民之间世代相继的公平合作体系”，就会发现这样的一个政治社会并不是完全“中立的”政治社会，而是一个接受了自由、平等、公平、互惠等现代基本理念的现代社会，它接纳包容各种“合理的全能教义”，但坚决拒绝那些违背甚至反对自由、平等、公平、互惠基本价值的“不合理”的全能教义。“人是目的而非手段”这一康德的基本道德信念就是这类政治社会最根本的道德信念。我们之成其为“我们”的共同基础也正在于此。至于那些反对这个基本信念的人，则被排除在“我们”之外。用德雷本的话说，对于希特勒这样的人，我们根本不会试着和他理论，而是“给他一枪”。在这个意义上，自由主义的中立性原则显然无法做到完全的中立，它只是近似中立，因为任何政治体系最终都或多或少必须依赖于某种善观念，但正如乔治·克劳德所说，即便如此，自由主义仍然能够论证，他们提供的政治框架是比任何对手更有包容性的。
谈到国家中立性，还须引用威尔·金里卡的一个观点，他认为“国家中立性的最好理由恰恰是社会生活是非中立的，人们能够而且实际上在社会生活中的互竞的生活方式之间作出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须使用国家机器”。自由主义认为，国家权力在面对各种合理但互竞的价值观时必须保持中立，但社会生活的自然发展会自然而然地表现出非中立性，有些生活方式、价值理想会排序较高，而另一些则会排序较低。国家中立性与社会生活的非中立性可以达成一个较为和谐的生态环境。各种合理但互竞的人类卓越、荣誉、善观念将在这样的一个国家中立框架中找到容身之地，同时在社会的非中立性中觅得各自的序列排位。
一个不容回避的问题是，社会生活的非中立性很可能在事实上对许多传统价值观造成极大的冲击，从而导致式微乃至消亡。一个不争的事实是，让昆曲和超级女声在自由市场上进行所谓公平竞争显然是不公平的，但是如果我们了解卓越的东西从来是属于少数人的，如果我们不非分地奢求昆曲成为超女一样的流行物，那么我们或许会对这一状况抱相对释然的态度，并且期望社会生活中的另一些非中立因素可以对前者有所倾斜。在价值排序上靠前的事物并不一定在流行程度排序上靠前，这本是一个当然之义，今日中国的某些保守主义者之所以心急火燎忧心忡忡，我猜想部分原因不是担忧他们主张的价值在排序上不高，而是焦虑他们的流行程度不广。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同于最相关的，都是思维混乱的表现。
《理想国》中关于“天上的”政治与“地上的”政治的区别，认为唯有天上的政治才能克制人身上的“多头怪兽”，而“‘地上的政治’的根本问题就是正当性的空虚”。
这种以神学的立场刻意贬抑哲学，假借超验的维度断然否弃历史与经验的给定性，非此即彼，在绝对的正当性和绝对的非正当性两极之间来回急剧震荡，从虚构、绝望再到决断的生存论政治的思考逻辑，不仅缺少基本的思想“节制”，而且隐含着最危险的虚无主义和最大的政治不成熟。
熊彼得说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”这个说法提醒我们，即便人民主权、个人自由、权利等全都是虚构的，相信这些东西的存在，并且坚定不移地捍卫它们也不等于“相信独角兽和巫婆的存在”（麦金太尔语）。在政教分离的现代社会里，政治正当性的超验根据已经无可挽回地失去，但从超验到决断之间仍有漫长的路可走，仍有许多的备选项可用。哈贝马斯认为现代政治的正当性只可能来自合法性，而要想使“正当性来自合法性”这一“悖论式的现象”得到合理解释，就必须确保人民行使政治自主性的权利。哈贝马斯的具体方案自有商榷的余地，但是他对后形而上学时代的哲学命运的立场却是令人激赏的——“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想的贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现”。
帕斯卡尔说：“我们知道得太少因而当不了独断论者，但又因为知道得太多不能成为怀疑主义者。”罗尔斯、哈贝马斯这些“浅俗”的自由主义者们，孜孜以求、苦心践履的正是帕斯卡尔这个论断：左右开弓，同时拒绝和狙击“道德实在论”以及“现代价值怀疑论”。反观某些保守主义者，恰恰是要么因为焦虑知道的太少所以成了怀疑主义者，或又自以为知道的挺多而成为独断论者。
北京城有家老字号的点心铺子，专卖给老人家祝寿的“百子桃”。这种百子桃的妙处在于，大寿桃的个头儿赛过西瓜，可是打开大寿桃的肚子一看，里面居然藏着100个小寿桃。在我看来，政治自由主义的理想恰如这个大寿桃，其目的是为了给那100个小寿桃提供了一个各得其所的框架性结构。大寿桃的意义在于，有了它，100个小寿桃就有了“生活在一起”的可能，不会坍塌压缩成表里如一、实打实的一个大寿桃；失去它，这100个小寿桃则会散落、分裂成为各自为政的小寿桃。
健全的现实感是探讨政治哲学必须拥有的第一美德。
人类始终向往高贵的伦理生活，始终关怀根本性的人类处境问题，我一直认为，在回答“何谓美好人生”时，社群主义和保守主义的某些方案一定要比自由主义更能安身立命。但最重要的问题不一定是最首要的问题，自由主义者在回答何谓美好人生之前，更希望先行回答“我们应该如何生活在一起”，并且认为在多元社会中美好生活的问题必须要放在如何生活在一起的问题框架下才可能得到真正的回答。
我们只不过是站在一列的、有着不同观点的朋友。
王尔德的一句名言：“实际上，我们现代生活中的一切都受惠于希腊人，而所有不合时宜的东西都应归咎于中世纪。”
古希腊有个词叫做“arche”，主要的意思为“开端”和“主宰”，这个概念隐含了古希腊人一个根深蒂固的观念：开端主宰一切！
它的最好与最坏，可能与不可能。
上下五千年、纵横八万里，在一个极大的时间尺度和空间尺度上谈问题，这或许是现代人不得不然的做法，可是古希腊人显然不是这样的。我们知道，即便在雅典城邦的鼎盛时期，总人口也不过25万～30万人，其中奴隶占8万～9万，外邦人有2万多，然后再刨去女人和小孩，大概只剩下3万左右的成年男性公民，这3万多成年男性公民之所以能被称作是公民，按照亚里士多德的说法，是因为这些人“是有权参加议事和审判职能的人”，与此相对应的，“城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”。
哈贝马斯才会说当代道德哲学已经大大地缩水为公正（正义）问题。
若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。
这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善（the highest good）的问题。”之所以在政治层面上放弃对至善问题和幸福问题做出回答，根本原因就在于罗尔斯充分意识到政治体的尺度变化，以及随之而来的问题意识的改变。
个是“我们应当如何生活在一起？”，另一个是“我（我们）如何才能过上幸福美满的人生？”我认为前者属于政治哲学的问题，后者属于伦理学的问题，在现代的背景下这两个问题应该分而论之。
一个过上“完全的生活”的人也就是所谓的“全面的人”。
在一个公民人数不超过三万人的城邦里面，对于“卓越”的称颂几乎都与公民的直接生活经验息息相关，人们亲眼目睹你在战场上勇敢杀敌，亲耳听见你在公民大会上慷慨陈词，熟知你的日常操守，了解你的道德品行，“盛名之下、其实难副”的情况几乎不会出现——在这里我们再次看到尺度的作用。
“全面的人”不等于“全能的人”——古希腊人的理想不是要成为无所不能的人，而是要在人生的全部领域都体现出一个完整的人的生存。
“全面的人”必然在某种意义上也是“业余的人”。相比之下，现代人只能成就“片面的深刻”，也只能成为“单向度的人”。
在《尼各马可伦理学》第十卷中，他坦承沉思生活是一种“比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西过这种生活”。言外之意似乎在提示我们，沉思生活不是大多数人能过上的生活，它只可能属于少数能够发挥其神性的人，并且它只可能在城邦之外获得。
所谓“人是政治的动物”，真正的意思是“人是这样一种动物，其特性就是生活在城邦之中”。换言之，只有在城邦的尺度内，人才有可能实现人作为人最兴旺的状态，与此相对，脱离城邦者非神即兽。
在政治生活的层面上我们无法过上至善的生活。
亚里士多德说，对于人间的事务，我们都不全部加以考虑，例如没有一个斯巴达人考虑为西叙亚人设计最好的政体，他们只考虑自己尺度内的问题。这样一种尺度感和分寸感是现代人久已丧失的实践智慧和美德。我们今天面临的困局好比是把“诸神之争”的场域从奥林匹亚山搬到了全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，古希腊人如何处理诸神与世俗生活的智慧也许是一个可以借鉴的资源。
柏拉图在《国家篇》中说：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”虽然他们分别思考的是宇宙论、本体论和政治学的问题，但在根本精神上是彼此相通、一脉相承的。
我们认为讨论并不会阻碍行动与效率，而是欠缺知识才会，而只是只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛，因反省而踯躅不前，我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。
柏拉图抬高哲学贬低政治的根本原因在于他不相信普通人的智力可以获得绝对真理。
最后我想用尼布尔的一句话来结束这次发言：人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要。
个人始终是行走在信心的荒凉地带，读书写字思考会在很大程度上平复它，但终究无能彻底解决它。
卢梭在《社会契约论》开宗明义：“人们或许要问，我是不是一位君主或一位立法者，所以要来论述政治呢？我回答说，不是；而且正因为如此，我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者，我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了；我会去做那些事情或者保持沉默。”
后来萧伯纳说了一句非常精辟的话：能者做事，不能者教育！
作为一个“民选”村长，究竟应该听从群众的声音还是国家的命令？
政治哲学的言说内容包括三个层面：经验性的描述，理想性的目标，以及可操作的路径。
如果有人认为今天中国最紧迫的问题是贫富差距以及没有赋予每一个自由平等的个体以尊严，那么他很可能接受罗尔斯的观点“正义是社会制度的首要美德”；如果有人认为今天中国最严重的问题是世风日下、人心不古、道德败坏，那么他的立场自然会比较接近于保守主义；如果有人认为民主是一个已经实现的现实，那么他很可能选择对人民说话；如果有人认为现在和未来都是一个权贵与寡头的社会，那么他一定会尝试在“权势者的耳边低声细语”。不过必须承认，经验判断的分歧尽管可以诉诸社会科学的研究成果解决，但是归根结底，这些分歧还牵涉到每一个人的道德直觉以及每一个人的道德理想，而这也正是道德分歧和政治分歧的根本所在。
柏拉图就逐渐认识到，在市场（agora）之中通过哲学论辩的方式说服一个与你根本意见相左的人收效甚微。
借用哈贝马斯的话，这是一个启蒙尚未完成的时代，思想家如何运用其思想资源去说服群众，而不是天真地相信理性的原生力量，这或许是政治哲学家必须要认真思考与对待的主题。
以赛亚·伯林说政治哲学原则上“只能在一个各种目标相互冲突的社会中”存在，当今中国恰恰就是这样一个各种目标相互冲突的社会，而且其间的张力和复杂性无出其右。
见事太明，行事则失其勇。对于行动者而言，果敢或许是一种美德，但是对于思想者而言，却需要用更加谨慎的态度去面对这个复杂的世界。据说，一个人在30岁之前不是一个自由主义者是没有良心的，到了30岁之后仍旧是一个自由主义者则是没有头脑的。我认为这个判断过于简单。事实上，这个时代对于思想者的要求会更多，它要求我们不要做没有头脑的愤青，不要做浅薄的自由主义者，不要做没有心肝的保守主义者，不要做替既得利益说话的国家主义者，不要做不负责任的无政府主义者，不要做一个理想高蹈的空想主义者。
“革命”虽然包含“顺天应人”的天命思想，但在传统中国社会里，成王败寇的观念更加深入人心，“革命”就像“孤家寡人”，唯有黄袍加身才有资格使用，失败者或者图谋者都只是“叛乱”或者“造反”。
革命除了暴力造反，还可以用来泛指一切变化和变革，尤其是制度的变迁和观念的革新，自此“革命党人”才成为孙中山及其同仁的自我认同。
普通中国人一听到革命，还是会立刻想到造反，立刻想到暴力，立刻想到野心家，立刻想到乌合之众，立刻想到无政府，立刻想到血流成河，中国人的革命想象力从来都是阿Q模式的改造版和升级版。
米什莱在《法国革命史》中说：“什么是大革命？这是公正的反抗，永恒正义的为时已晚的来临。”
托克维尔在《旧制度与大革命》中提出的第一个问题就是：“大革命的真正目的是什么？”答案是：“这场革命的效果就是摧毁若干世纪以来绝对统治欧洲大部分人民的、通常被称为封建制的那些政治制度，代之以更一致、更简单、以人人地位平等为基础的社会政治秩序。”
“时间开始了”，这个说法非常准确地把握住了现代“革命”的本质属性：革命不是在一个周而复始、循环往复的漩涡里沉浮，而是挣脱出来，跳跃出来，讲述一个从不为人所知、也从不为人所道的新故事。从此，现代革命就不再是复辟，而是开创新世界，打造新人民。革命意味着时间开始，意味着开端，就像耶稣降生，他打破了古代的时间概念。
现代革命就像一个魔咒，叫醒了沉睡中的人民，这是一个全新的政治族群，它曾经是臣民，是子民，是狗苟蝇营的乌合之众，是目光短浅的穷老百姓，但是革命让他们脱胎换骨，他们开始跃跃欲试，摩拳擦掌，他们被告知并且相信法律来自于他们的意志，任何强力要想成为合法的权力都必须获得他们的认可。
法国大革命第一次真正叫醒了人民。
英国传统思想中虽有“诛暴君论”，认为“暴君是人民公敌，诛暴君不仅是合法的，而且是正义的”。
综观历史你就会发现，革命会否爆发，人民是否准备好了是个伪问题。而革命爆发之后诞下的究竟是龙种还是跳蚤，人民是否准备好了是一个半真半假的问题。
千万不要相信人民！在人民尚未准备好之前，不要发动人民！
民主质量的好坏的确在很大程度上取决于人民是否准备好了。可是问题的另一面在于，人民只能是被其制度的性质所造就的那个样子，如果各种犬儒主义和政治冷漠恰恰是这个制度所造就的结果，那么不改变制度，就不可能真正激发和培育人民的民主精神和公民德性。认为革命要想收获龙种就只能坐等人民完全准备好了之后，就像是告诫一个从来没有下过水的人千万不要游泳，因为你还不会游泳，这难道不是一件很滑稽的事情吗？
两个鞋商到非洲考察，一个回来说：没戏！那里的人从来不穿鞋！另一个人则说：有戏！那里的人从来不穿鞋！悲观者的根本问题在于现实，太现实了，最终一路滑向“现实的就是合理的”这个大俗套。革命总是需要一点点乐观主义精神的，否则何来“革命乐观主义”这个词语？现代商业社会里，很多需求是被创造出来的，创造需求就是创造商机；现代政治世界中，很多观念也是被改变过来的，改变观念就是改变世界。
读《旧制度与大革命》可知，当时法国人民服从统治者是出于习惯而非出于意愿，这是一种坏的服从，除此之外，还有出于恐惧而非出于意愿的服从，以及出于利益而非出于意愿的服从。出于习惯的服从是真睡，出于恐惧的服从和出于利益的服从则是装睡，前者被迫，后者不但心甘情愿可能还暗自窃喜。三种服从的可能中，出于利益的服从最糟糕，因为真睡可以被叫醒，被迫的假寐有一天会忍无可忍，而心甘情愿的假寐却永远都无法被叫醒。利益之争的确可以引发革命，但唯有价值之争才真正成就革命。因为只要还停留在利益之争的层面，就是可以用人民币收买的人民内部矛盾，而一个可以被收买的民族就不值得拥有革命的果实。
是自由陷入了危机，而不是财产陷入了危机。
诉求价值而非利益才是美国革命之道。
路易十六感慨说：“是这两个人打垮了法国。”这两个人的名字，一个是伏尔泰，一个是卢梭。文人也许会在刺刀见红的革命中曝尸街头，也许会在尔虞我诈的政治角逐中注定头破血流，但是你无法否认的是，归根结底，改变观念就是改变世界。
你说这是任性，我说这是人性。
丹东与罗伯斯庇尔的最后决裂，归根结底，是日常伦理与圣人道德的决裂，是消极自由与积极自由的决裂，是任性的自由与神圣的平等的决裂。
在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。
阿伦特总结说，在错过了这个“历史性时刻”之后，“革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福”。
1986年，哈维尔写道：“捷克斯洛伐克整个社会陷入了深深的麻木状态之中。面对重新确立的极权体制，大多数人放弃了自己的努力，不再关心国家大事，逃避现实，钻入自我的圈子。人们不再相信公民的意见或公开的对抗有什么作用。为了证明这一点，法庭对那些持不同政见、提出异议的人进行严厉的制裁。社会涣散成一盘散沙。自由的思想和创作陷入了自我的圈子，从中寻找隐蔽所。公民的自由组合、交流创造了丰富多彩的社会生活，现在却被禁止了。全国上下笼罩着一种死气沉沉的气氛。一切向钱看的生活充斥着整个社会。……人们变得自私起来，到处都笼罩着恐惧。人们被迫对生活采取阳奉阴违的态度，表面上顺从，内心里却什么也不相信。”
看着很眼熟？那就让我们再来看看这段话；“人们原先就倾向于自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。在这类社会中，没有什么东西是固定不变的，每个人都苦心焦虑……金钱已成为区分贵贱尊卑的主要标志……如果不加以阻止，它很快便会使整个民族萎靡堕落。”别误会，这是托克维尔在评论19世纪中叶的法国。
在现代背景下，真正的革命既不是造反，也不是复辟，真正的革命意在打造一个有别于现存制度的新秩序，阿伦特说，衡量这个新秩序的最高标准既非正义也非伟大，而是自由。关于这一点，比阿伦特早上100年的托克维尔表示认同，他说：“没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌，但是我敢说，在此类社会中绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民。”因为，“只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降”。
罗尔斯在《正义论》中给出了他自己的答案：最大的平等自由权原则呼应自由，公平的机会平等原则呼应平等，差别原则呼应博爱。字典式的排序原则保障了自由的优先性。因为只有以自由而非平等、博爱为第一原则的民主社会才有可能培育真正的公民德性与尊严。
以革命的名义，远的有英国光荣革命、美国革命、法国革命，近的有俄国革命、辛亥革命，乃至天鹅绒革命和各种颜色革命，革命的模式看似争奇斗艳，革命的大道看似宽阔无比，但是，现代革命的历史告诉我们，通过革命的门是道窄门，上头写着“自由”二字，谁不从这道门走，谁就会坠入革命的泥沼，成为被革命吞噬的儿女。
