思无邪乎？——《诗经.国风》选注
参照版本：余冠英 注译：《诗经选》，人民文学出版社，一九八五。
孙按：之所以选择这本通识书目，其因有二：一是出于对诗歌的爱好，想看看古人最初的诗歌选集《诗经》，其中有何可滋润一己之心灵，进而知“情之何以移而神之何以旷”（方玉润语，见是书，余冠英先生之“前言”，第13页）。二是出于对《诗》的重视，想由此一窥儒家之“诗教”传统，并由此来思考其“原始”之底蕴。
我们知道，儒家将《诗经》列为“六经”之一，在儒家的精神和思想谱系中，其被赋予了极为重要的地位。而若要论到《诗经》所担负的“诗教”之责，我们一般会追溯到孔子，是他用之以教人化性。据统计，在《论语》中提及《诗经》的地方共有十多处（待查）。其中，孔子有言：“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），又有，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）以及，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。
这三言，第一句话是以《诗经》立言，不熟悉诗则不知如何与之言。第二句话是以《诗经》行事，不按诗之义去行则无以致用。而第三句话是将《诗经》置入儒家的礼乐文化结构次序的位置之初，用诗来修身成己。据查，闻一多先生在《诗经讲义》里，开宗名义，第一句话就是：“《诗经》是中国有文化以来的第一本教科书，而且最初是唯一的教科书。”尽管这本“教科书”的内容很多是来自民间田野的，但一旦其被乐官搜集并献之于上，更被孔子用于“君子”或贤人的教化，它的适用对象，可能真的已经偏向一些“大人”了，其多用于对治的“大人”或士大夫以上阶层的言、行和心。（见是书，余冠英先生之“前言”，第3-6页。在这里，他论到了《诗经》的起源、形成和功用。尤其是其对贵族和统治阶层的“实用的目的”，比如讽谏和颂美，日常生活中的情意表达、典礼以及外交场合之需要。尽管，余先生的前言，运用了马克思主义的阶级分析法，有偏重底层劳动人民之嫌，但其所论，不是无的放矢）
关于《诗经》之能用和所用，孔子的经典说法还有两处：1）“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）2）“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”《论语·为政》在这里，我们看到，孔子表达了对《诗经》的无比重视，总结了《诗经》的教化大用（遍及个人、父母、君主，还包括自然）及其基本特征（思想纯正）。可以说，我现在还不能洞察，现代的诗歌教育和孔子的古典“诗教”，在根本上有哪些不同，以及为什么不同。作为一名写诗的人，我并不能像云南大学的一行兄（王凌云）把诗歌教育仅仅视作一种个人的“技艺”（见一行：《论诗教》，第一编“诗教之理念”）。在其中的某一个注释中，他认为，古典诗教看重每个人经验的“共通性”和“共同体经验”，“而现代诗歌则可能更注重经验的不可通约性或纯个体的部分。诗与政治之间的关联的古今变迁端系于此。古诗对于塑成共同体有重要意义，‘兴于诗’就是这种政治性的兴发。而现代诗则与现代民主政体相关。”如果一行兄此论是对的，那么，孔子的诗教，便可能因为其过多的“政治性”的整体诉求，而偏离了诗的“无邪”和原本只是个人化的本真情感之诉求。换言之，孔子的诗教之目的，不是围绕或朝向个人的，它指向了道德和政治的合一，政和教的合一，而这种合一，则可能淹没个人。不过，无论就孔子的诗教，还是就现代的诗教而言，我们皆需要区分诗歌和政治之间到底是什么关系。如果有关系，这种关系，该从哪一方去看呢？如果仅仅想从政治看去诗，可行处在哪？如果只是从诗去看诗，其不逮之处又在哪？抑或，跳出政治性和诗性去看诗，是否可能？（批判的语境主义和整体主义。古典之所以是古典的，是否有其内在的规定性和彼时彼地的结构关联？）
带着这些视角，再去读《诗经》，我希望能思考如下的问题：1）《诗经》中的风、雅、颂之诗，到底是怎样的？它有怎样真实和多样的面向与维度？它和现代的诗歌，还有什么相通或相似之处吗？不同到底在什么地方？仅仅是形式吗？2）孔子对《诗经》的看法是否适合《诗经》？其中是否有矛盾之处？如果有，这是否可以修正儒家的诗教传统，或者至少可以从一个反面说明或给出其深沉理由？3）可否由《诗经》来见，古典的诗歌与古代的政治以及社会之间的关系？易言之，能否用一种具体历时性的文学作品，来表征其外的某种“理想类型”的东西？多言一句：陈寅恪先生有“以诗证史”之说，杜甫及一些诗人的作品中，有当时社会生态的具体写照。但能由此说，中国有史诗传统吗？好像中国至今没有出现荷马，甚至但丁、歌德那样的诗人。不过，无大可以立小。但这个小，是否只是个体化的体验呢？我们如何来评价中国的诗歌和诗人？（比如屈原）如何来看待诗与中国文化传统的某种内在关系？诗性化的语言和思维方式（形象、直观和类比），是否真的存在并影响深远？这些问题当然不能仅仅去读《诗经》而能回答的。而我选择和阅读《诗经》的原因，却真是个人化的。“诗与真”（亦乃歌德自传之书名），在我这里，是不冲突的。
下面，是我抄录的《诗经》部分。由于不是作专业的研究，我不想浪费太多的时间在这方面。至少，现在不行（我的兴趣更在于思辨性的文字）。尽管，我提出了如上的问题。这里，我只是出于个人偏好、涵容心灵之用，甚至还有一窥《诗经》里所提及的风物知识之兴趣（在这方面，据我所知，扬之水先生的书，比如《诗经名物新证》、《诗经别裁》，都可拿来一观。而她这个笔名，即是出自《诗经·国风·郑风》：“扬之水，不流束楚。终鲜兄弟，维予与女。”），所以仅选择对我来讲，非常有感召力的诗歌。
一）《周南》（和《召南》都是“南国”之风。“南国”泛指洛阳以南直到江、汉的广大领域）：
关雎 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 参差荇菜，左右流之，窈窕淑女，寤寐求之。 求之不得，寤寐思服。悠悠哉哉，辗转反侧。 参差荇菜，左右采之，窈窕淑女，琴瑟友之。 参差荇菜，左右芼之，窈窕淑女，钟鼓乐之。
孙注：
1）关关雎鸠。关关：雌雄二鸟相对和鸣的声音。雎鸠：又名鹗，似凫雁，土黄色。余冠英先生所注（以下称“余注”），说“雎鸠”（ju，读一声）“未详何鸟”。内事问百度，结果出来“鹗”（e，读三声，俗称鱼鹰）这个答案。但据一个叫“汉典”的网站解释，说这是“古书上说的一种鸟。亦称‘王雎’”。这种鸟既然出现在《诗经》里，想必很久远。百度何以能得出那么精确地令人不敢相信的信息呢？
2）荇菜（xing，读四声），余注为：“生长在水里的一种植物，叶心脏形，浮在水面，可以吃”。另据查，荇菜是水环境的标识物，荇菜所居，清水缭绕，污秽之地，荇菜无痕。“高洁”二字，高到未必，洁却是当得上的。《颜氏家训》里有云:“今荇菜是水有之,黄华似莼。”，也是训导族人，行世要有清澈之心。至于是否可吃，则不好说。但在古人眼里，若窈窕淑女，秀色可餐，何况它呢。
3）左右流之。据余注“流”，同“摎”（此处读liú），就是求或捋（读luō，或lǚ）取。和下文的“采”、“芼”（ mào，读四声。拔的意思。余注为：就是择）义相近。以上两句言彼女左右才荇。她采荇时的美好姿态使那“君子”（余注为:当时贵族阶级男子的通称）时刻不忘，见于梦寐。
4）思服。据余注，“服（古读如愎）”，思念。“思”“服”两字同义。至于上文提到的“参差”和“寤寐”。前者意为长短不齐，后者意为睡梦。这两词，确实大有深意。不解难求，皆因万物参差不齐，难以遂我所愿。而“参差不齐，乃幸福之源”（罗素语）。而要得幸福，则只能敏悟万物，顺自然之情势而行。
5）而孔子说《关雎》，“乐而不淫，哀而不伤”。 （《论语·八侑》）又说，“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”（《论语·泰伯》）按照上博简《孔子诗论》一书的说法，前者是说，《关雎》发乎情而止乎礼，故谓之和，合乎中庸之道。后者所言的“乱”，是指为音乐的“卒章”，如朱熹《四书集注》云：“乱，乐之卒章。”据说，《楚辞》即以卒章为乱。《关雎》卒章文意写君子以琴瑟钟鼓悦好所求之人，正如《诗论》第14简所云：“其四章则愉矣，以琴瑟之说，拟好色之爱，以钟鼓之乐……”有琴瑟之乐，有钟鼓之乐，故云“洋洋乎盈耳”。所以司马迁在《史记·孔子世家》中记载：“三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合韶武雅颂之音。”由此，我们要问，孔子到底是主“情”还是主“礼”呢？（李泽厚论儒家文化，说其是“情本体”。）是主诗还是主乐呢？（在中国古代，诗与歌确实往往是联系起来的。可吟，可诵，也可唱。包括宋代的词。只是，这种诗歌性，一旦被赋予“礼乐文化”的地位，其本真是否得到了扭曲呢？）据《诗经选》中余先生的前言部分说，“风”是各地方的乐调。“风”的意思就是声调。而“雅”是“正”的意思，周人所认为的正声叫做雅乐。雅乐分大雅和小雅。本来雅乐，无所谓大小之分，后来有新的雅乐产生，便叫旧的为大雅，新的为小雅。而“颂”是用于宗庙祭祀的乐歌。王国维先生《说周颂》，“颂之声较风雅为缓”，清人阮元《释颂》，说颂字就是“容”字，容就是“样子”，颂乐是连歌带舞的，舞就有种种样子，因为有这一特点所以叫作颂。据此可见，无论风雅颂，都是一种乐。余先生说，《诗经》和音乐关系密切，是无可怀疑的。（见是书第2-3页）只不过其有些来自民间，有些来自上层社会。而民间的歌谣，后又经乐官搜集汇编，以达上听。其功能、特征和形式，在这种政治性的和文化性的过程中，也得到了对象化的分类和规定（可以兴，观，群，怨）。孔子就将之和“礼”联系起来，用之来“克己复礼”。尽管，他不得不面对《诗经》中那些“无邪”的或乐或哀或怨的情感诉求。可以说，孔子不是不讲情的人，但是，他更讲“君子”之学和德。他对《关雎》的评价，从否定的一面看，都是因为它不“淫”不“伤”。他心中是有一套合乎道德人伦的规范的。不如此，则不可与之言诗。正如《论语·八佾》中有记：子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？” 子曰：“绘事后素。” 曰：“礼后乎？”子曰：“起予者，商也！始可与言《诗》已矣。”固然是先乐而后礼，但乐是为礼而服务的。我甚至想，在《关雎》这首诗中，如果不是“君子”，而是小人，去寤寐思服，辗转反侧，并妄图秀色可餐，追求佳人，那么，他就不会这样说了。但是，一种对爱情的美好向往，难道不是什么人（不用分什么人）都可以有的吗？更何况，自然和人心参差不齐，如何能将之全被圈在一种条条框框里呢？
二）邶风（邶，读bèi，古国名。周武王封殷纣王之子武庚于此,约相当于今河南省淇县以北,汤阴县东南一带地方）。 柏舟
泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游。 我心匪鉴，不可以茹。亦有兄弟，不可以据。薄言往诉，逢彼之怒。 我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。 忧心悄悄，愠于群小。觏闵既多，受侮不少。静言思之，寤辟有摽。 日居月诸，胡迭而微？心之忧矣，如匪澣衣。静言思之，不能奋飞。
孙注：
1）据查，俞平伯认为《柏舟》此诗：“通篇措词委婉幽抑，取喻起兴巧密工细，在朴素的《诗经》中是不易多得之作。”(《读诗札记》)
2）关于此诗的作者和主旨，在历史上曾有长期争论。概括起来主要是两派：一派认为作者是男性仁臣（余注的说法是：“君子在朝失意”），《毛诗序》说：“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”另一派认为作者是女子（余注分为二：寡妇守志不嫁和妇人不得志于夫），《鲁诗》（《诗》文学派别之一。汉初鲁人申公所传。此后传《鲁诗》的有瑕丘江公﹑刘向等。西汉时传授最广，至西晋亡佚。）即以为是卫宣夫人所作，说：“贞女不二心以数变，故有匪石之诗。”(刘向《列女传·贞顺》)而余注下的定论是：从诗中用语，象“如匪澣衣”这样的比喻来看，口吻似较适合于女子。从“亦有兄弟，不可以据”两句也见出作者悲怨之由属于家庭纠纷可能性较大，而属于政治失意的可能性较小。（见是书，第21页）不过窃以为，这是无可无不可的。按照后现代的一些说法，作品一出，作者即死。好的作品出来后即不再属于作者，而属于那些喜欢读它、感受它和解释它的人了。也就是说，好的作品，可以具有超越时代性和具体语境的魔力。正如我曾经在应奇老师的一篇文字那里（《“那难忘的岁月仿佛是无言之美”——我读林庚及其他》））看到的林庚先生说：“伟大的作品正是那最辽远的情操的表现，因为它是最无凭借的，而且是永恒的、普遍的。”
3）微，余注为“非”意。下句的“匪”，也同“非”。 敖，同“遨”。而鉴，就是镜子。茹，含，容纳。“我心匪鉴，不可以茹”。据余注，是说我心不能像镜子，对于人影似的，不分好歹，一概容纳。
4）“威仪棣棣，不可选也。”“棣棣”（ dai,四声），余注说，犹“秩秩”，上下尊卑次序不乱之貌。据新华字典，“棣棣”（dai dai），指文雅安闲的样子，如“威仪棣棣”。但若按照余注之意，这个“棣”应读dì或tì，同“弟”。“棣友”，指的就是兄弟之爱。而这是和儒家所讲的“孝悌”（ tì）是一致的。不过，据查，“棣棣”还有如下这些说法：A、《毛传》（中国研究《诗经》的著作，即《毛诗故训传》。简称《毛传》，30卷。现存最早的完整的《诗经》注本。其作者和传授渊源，自汉迄唐，诸说不一。现代一般根据郑玄的《诗谱》和陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》，定为鲁人毛亨(大毛公)所作。）：“棣棣，富而闲习也。”B、汉 韦玄成《诫子孙诗》：“服此温恭，棣棣其则。”C、唐 李华 《吊古战场文》：“穆穆棣棣，君臣之间。”D、清 王闿运《瞿学士妻吴氏墓志铭》：“既无汰容，又无靳色，可谓威仪棣棣，德音不瑕者已。” 由此可见，文雅安闲的样子，也不是什么人都有的。它确实和儒家礼法，有德的君子大夫们联系在一起。但合乎礼，是否就一定文雅安闲呢？这种文雅安闲，为什么引起《柏舟》作者的怨言和反抗呢？这个看来是有点讲究的。
5）而“选”，这里读为“巽”（音和意皆同“逊”），指的是“屈挠退让”的意思。下一句的“悄悄”，指“忧貌”。 觏闵（gòu ），觏，按照余注，是“遘”的借字（亦称“通假字”。指代替本字的音同或音近字），意为“遭遇”。“闵”，《毛传》云：“病也。”余注为“痛”。“静言”，余注为：犹静然，就是仔细地。“辟”，通“ 擗 ”。余注为：就是拊心。“摽”(读biào)，就是捶击。“日居月诸，胡迭而微？”在这里，“居”和“诸”，都是语助词。“迭”，是更迭，“微”，是言隐微无光。“如匪澣衣”，象不加洗濯的衣服。“澣”，同“浣”。
三）《王风》
黍离
彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。
知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人（仁）哉？
彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。
知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人（仁）哉？
彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。
知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人（仁）哉？
孙注：
1）据余注，《毛诗序》说这是一首“闵周”之说。即：“《黍离》，闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过宗庙公室，尽为黍离。闵宗周之颠覆，彷徨不忍去而作是诗也。”这种解说在后代得到普遍接受，“黍离之悲”成为重要典故，用以指亡国之痛。但余先生认为，但从诗的本身体味，只见出这是一个流浪人诉忧之辞，是否有关周室播迁则很难说。不能拘泥旧说。
2）“黍”，是小米，“稷”是高粱。“离离”，余注为“行列貌”。也有注为“繁茂状”。 “靡靡”，余注为：“脚步缓慢的样子”。“中心”，余注就是心中，内心。“摇摇”，余注为：心忧不能自主的感觉。也有注为：心神不宁。
3）“此何人（仁）哉”。“此”指苍天。“人”读为仁（人仁古字通），问苍天何仁，等于说“昊天不惠”。
兔爰
有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹。尚寐无（毋）吪！
有兔爰爰，雉离于罦。我生之初，尚无造；我生之后，逢此百忧。尚寐无（毋）觉！
有兔爰爰，雉离于罿。我生之初，尚无庸；我生之后，逢此百凶。尚寐无（毋）聪！
孙注：
1）余注解说，该诗反映了小民在徭役重压之下的痛苦呻吟。作者觉得他从生到这世上就落在统治者的罗网里，天天做牛马，处处是灾难，逃脱的办法唯有一死。不过，据查，一种更经学化的解释如下：《毛诗序》说：“《兔爰》，闵周也。桓王失信，诸侯背叛，构怨连祸，王师伤败，君子不乐其生焉。”这是依《左传》立说，有史实根据，因此《毛诗序》说此诗主题不误。但意谓作于桓王时，与诗中所写有出入。崔述《读风偶识》说：“其人当生于宣王之末年，王室未骚，是以谓之‘无为’。既而幽王昏暴，戎狄侵陵，平王播迁，室家飘荡，是以谓之‘逢此百罹’。故朱子云：‘为此诗者盖犹及见西周之盛。’（见朱熹《诗集传》）可谓得其旨矣。若以为在桓王之时，则其人当生于平王之世，仳离迁徙之余，岂得反谓之为‘无为’？而诸侯之不朝，亦不始于桓王，惟郑于桓王世始不朝耳。其于王室初无所大加损，岂得遂谓之为‘百罹’、‘百凶’也哉？窃谓此三篇者（按：指《中谷有蓷》、《葛藟》及此篇）皆迁洛者所作。”到底哪一种说法为对？或者我们在读诗时，是仅仅立于文本，还是要结合文本产生的语境背景或文本之外的意思去读呢？无论怎样，都不能过度解释，太“微言大义”为好。另外，由此我要注意一点，读《诗经》，看来很需要了解周代的历史和社会。就算用不上，也不是坏事。
2）“爰”，“缓”之借字。 “爰爰”，即“缓缓”。余注为：宽纵貌。即逍遥自在。“离”，同“罹”，“陷”，遭难。“罗”，即“罗网”。后面的“ 罦”（音浮）和“罿”（音冲）也有此意，都是捕鸟兽的网。
3）“为”：指徭役。郑笺（东汉郑玄为“毛诗”作笺注，名为《毛诗传笺》，简称“郑笺”。）注曰：“为，谓军役之事也。”余注说，“为“，古读如“讹”，和徭役的“徭”古同字。该诗后面的“造”和“庸”，都是徭役或劳役的意思。
4）“尚”，余注为：犹庶几，表希望的意思。“无吪”（音俄，读二声）：不说话。另一种意思是：不动。而“觉”，即清醒；“聪”，即闻听。“尚寐无吪”，“尚寐无觉”，“尚寐无聪”，这三句都有但求长眠不醒，不用再说，看和听得见自己那些不堪的忧患遭遇。也就是不愿再活着的意思。
采葛
彼采葛兮，一日不见，如三月兮！
彼采萧兮，一日不见，如三秋兮！
彼采艾兮，一日不见，如三岁兮！
孙注：
1）据查，本篇由于只是表现一种急切的相思情绪而没有具体内容，所以旧说随意性很大，如《毛诗序》以为是“惧谗”，所谓“一日不见于君，忧惧于谗矣”；朱熹《诗集传》则斥为“淫奔”之诗，说“采葛所以为絺綌（孙按：絺，音吃；细葛布；綌，音戏，粗葛布），盖淫奔者托以行也。”道学家看来确实很容易上纲上线。实际上，这是一首“怀人之诗”。按照余注，采葛、萧、艾这类的采集通常是女子所为。应为男子思念佳人、讴歌爱情之作。
2）葛：一种蔓生植物，块根可食，茎可制纤维。萧：植物名。蒿的一种，即青蒿。有香气，古时用于祭祀。艾：植物名，菊科植物，烧艾叶可灸病。
3）三秋：通常一秋为一年，后又有专指秋三月的用法。这里三秋长于三月，短于三年，义同三季，九个月。
四）《郑风》
女曰鸡鸣
女曰：“鸡鸣”，士曰：“昧旦。”“子兴视夜，明星有烂。”“将翱将翔，弋凫与雁。”
“弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。”
“知子之来之，杂佩以赠之。知子之顺之，杂佩以问之。知子之好之，杂佩以报之。”
孙注：
1）这首赋体诗恰似一幕生活小剧。诗人通过一对夫妇的对话，展示了三个情意融融的特写镜头。余注解的更为详细：第一章妻说：鸡叫了。夫说：天将亮未亮。妻说：你起来看看天吧，启明星那么亮。夫说：那我要去射凫（音符）雁了。第二章妻说：射得凫雁我为你制肴下酒。愿我们和乐偕老。第三章夫答：我知道你是和我同心，衷心爱我的，我将这杂佩送给你，表示我的报答。据查，《毛诗序》谓之“刺不说德也；陈古义以刺今，不说德而好色也”，过于穿凿。朱熹《诗集传》以为“此诗人述贤夫妇相警戒之词”，则似有顾头不顾尾之嫌。闻一多《风诗类钞》曰：“《女曰鸡鸣》，乐新婚也。”都有点自为说，而违背原诗中之和谐的夫妻感情和美好的家庭生活之意了。
2）昧旦：天色将明未明之际。弋：射。用生丝做绳，系在箭上射鸟。凫：野鸭。言：语助词，下同。加：射中。与：犹为。宜：即“肴”，烹调菜肴。这里作动词。御：用，弹奏。而余注为：侍。在御，犹言在侧。来：读为“劳”，殷勤体贴之意。余注为：和顺。和下文“顺”、“好”意义相同。而“问”，即赠送。
风雨
风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷！
风雨潇潇，鸡鸣胶胶。既见君子，云胡不瘳！
风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜！
孙注：
1）这亦是一首风雨怀人之诗。在一个“风雨如晦，鸡鸣不已”的早晨，这位苦苦怀人的女子，“既见君子”之时，那种喜出望外之情，真可谓溢于言表。难以形容，唯一唱三叹而长歌之。三章叠咏，诗境单纯。而艺术的辩证法恰恰在于愈单纯而愈丰富。从诗艺、诗旨看，《风雨》都具有丰富的艺术意蕴。方玉润说：“此诗人善于言情，又善于即景以抒怀，故为千秋绝调。”（《诗经原始》）然，象征意象，一诗多解。《风雨》的诗旨，今人或主“夫妻重逢”，或主“喜见情人”；联系诗境，前说更合情理。然而，汉代经生的“乱世思君”说，却在后世产生了积极的影响。《毛诗序》曰：“《风雨》，思君子也。乱世则思君子不改其度焉。”郑笺申发之曰：“兴者，喻君子虽居乱世，不变改其节度。……鸡不为如晦而止不鸣。”这样，“风雨”便象征乱世，“鸡鸣”便象征君子不改其度，“君子”则由“夫君”之君变成为德高节贞之君子了。这虽属附会，却也有其文本依据。因为，“君子”，在《诗经》时代，可施诸可敬、可爱、可亲之人，含义不定。因此，把赋体的白描意象理解为比体的象征意象，就可能生发“乱世思君”的联想；而把“风雨如晦”的自然之景，理解为险恶的人生处境或动荡的社会环境，也符合审美规律。故后世许多士人君子，常以虽处“风雨如晦”之境，仍要“鸡鸣不已”自励。南朝梁简文帝《幽絷题壁自序》云：“梁正士兰陵萧纲，立身行己，终始如一。风雨如晦，鸡鸣不已。”郭沫若创作于五四运动退潮期的《星空·归来》中也写道：“游子归来了，在这风雨如晦之晨，游子归来了！”从现代接受美学看，这种立足文本的审美再创造是无可非议的；而《毛序》的这一“附会”，也可以说是一种“创造性的误读”。以上大多是抄来的。存为一说。但我还是要感慨一句：好一个创造性的误读。这得浪费多少纸张和笔墨啊。
2）喈喈，古读如“饥”，今音皆。胶胶，古读如“鸠”。二者都是指鸡鸣声。云：语助词。胡：何。夷：平，指心中平静。瘳（音抽）：病愈。
子衿
青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣（诒）音？
青青子佩，悠悠我思。纵我不往，子宁不来？
挑兮达兮，在城阙兮。一日不见，如三月兮！
孙注：
1）继续抄录旧说：由于孔子曾说过：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”(《论语》)，经学家便将《诗经》的每首诗都用此标准进行解释，致使一部《诗经》成为儒家的道德教科书。如本篇《子衿》，由于子衿是古代学子的服饰，《毛诗序》认为“刺学校废也，乱世则学校不修焉”。孔颖达疏进一步解释说：“郑国衰乱不修学校，学者分散，或去或留，故陈其留者恨责去者之辞，以刺学校之废也。经三章皆陈留者责去者之辞也。”朱熹《诗集传》则认为：“此亦淫奔之诗。”未免失于偏颇。有一种说法是：从全诗来看，更像是对友人的思念。余注解之说为：该诗是写一个女子在城阙等候她的情人，久等不得，乃至生出烦乱情绪。这里，我偏向余注。
2）“悠悠”，余注为：忧思貌。“宁不”，犹何不。“嗣”，《释文》（经查，大概是指唐·陆德明的《经典释文》一书）引《韩诗》（文学派之一。指汉初燕人韩婴所传授的《诗经》。“韩诗”于汉文帝时立为博士，成为官学，西汉时与鲁诗、齐诗并称三家诗。当时传“韩诗”的有淮南贲生、蔡义等。韩诗著作甚多，有《学古堂集》、《寒山问答》等书）作“诒”，就是寄。“挑达”，余注为：往来貌。
五）《魏风》
硕鼠
硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝（誓）将去女（汝），适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。
硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女（汝），莫我肯德。逝（誓）将去女（汝），适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。
硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女（汝），莫我肯劳。逝（誓）将去女（汝），适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？
孙注：
1）“贯”，侍奉。“莫我肯顾”：此处为否定句中代词做宾语，宾语前置，翻译时可转为“莫肯顾我”，大意是你不顾我的生活。后文中的“莫我肯德”，“莫我肯劳”均属于此类情况。“德”，恩惠。“劳”，慰问。“爰”，犹乃。
2）余注解此诗说，这篇诗表现农民对统治者沉重剥削的怨恨与控诉。讥剥削者为田鼠，贪得无厌。面对它们，农民只能远寻“乐土”，另觅生路。
六）《秦风》
蒹葭
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。
溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。
蒹葭萋萋，白露未晞。所谓伊人，在水之湄。
溯洄从之，道阻且跻。溯游从之，宛在水中坻。
蒹葭采采，白露未已。所谓伊人，在水之涘。
溯洄从之，道阻且右。溯游从之，宛在水中沚。
孙注：
1）蒹葭：芦荻，芦苇。蒹，没有长穗的芦苇。葭，初生的芦苇。
2）苍苍：茂盛的样子。下文“凄凄”“采采”义同。余注为：鲜明之貌。
3）“所谓”，余注为：所念。“溯”，逆水而行。这里是说傍水走向上游。看下文“道阻且蛴”可知是陆行而非水行。“洄”，回曲盘纡的水道。“从”，就。另一说是跟随，追寻。
4）“阻”，难。“游”，通“流”，流是直流的水道。“晞”，干。“湄”，水草交接之处。指岸边。“跻（音齐）”，升高。意思是道路险峻，需攀登而上。“坻（音迟）”，水中高地。未已：还没有完，指露水尚未被阳光蒸发完毕。“涘”（音四），水边。“右”，古读为已，迂曲。“沚”，小渚。水中的小块陆地。
5）据查，关于这首诗的内容，历来意见分歧。归纳起来，主要有以下三种说法：一是“刺襄公”说。《毛诗序》云：“蒹葭，刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。”今人苏东天在《诗经》辨义中阐析说：“‘在水一方’的‘所谓伊人’（那个贤人），隐喻周王朝礼制。如果逆周礼而治国，那就‘道阻且长’、‘且跻’、‘且右’，意思是走不通、治不好的。如果顺从周礼，那就‘宛在水中央’、‘水中坻’、‘水中沚”，意思是治国有希望。”二是“招贤”说。姚际恒的《诗经通论》和方玉润的《诗经原始》都说这是一首招贤诗，“伊人”即“贤才”：“贤人隐居水滨，而人慕而思见之。”或谓：“征求逸隐不以其道，隐者避而不见。”三是“爱情”说。今人蓝菊有、杨任之、樊树云、高亭、吕恢文等均持“恋歌”说。如吕恢文说：“这是一首恋歌，由于所追求的心上人，可望而不可即，诗人陷入烦恼。说河水阻隔，是含蓄的隐喻。”由于此诗之本写之事无从查实，诗中的“伊人”所指亦难征信，故而以上三说均难以最终定论。在这里，我们姑且先把它当作一首爱情诗来解读。而余注解为这篇《蒹葭》“似是情诗”。（是书，第126页）