【译】“自由”牢笼-第二章

大澤真幸『自由という牢獄』　岩波書店

第二章责任论自由社会的理论构成基础

由责任引发的疑问

通常情况下，我们可以将责任视为是一种媒介。这种媒介留存于现实之中，最终会将利弊抉择归结到个人的身上。但是，如果只是依照这一单纯的定义，我们并无法了解到责任的本质样貌，在极其庞大的构成体系中，远远还涵盖着许多我们未曾知晓的神秘讯息。

“责任”与“原因”之间，究竟存在着怎样的差异？在日常生活中，人们大多都会习惯性地将责任误解为原因的一种。例如，大众在评论罪无可赦的罪犯时，往往都会将罪犯实施的罪刑，归结为其父母的原因。与此相似的案例则数不胜数，也时常会默默出现于我们的身侧。于是，追寻事件的起因，这仿佛已成为了人类的一种先天习惯，而这种习惯的存在，则证明了一个现实：在我们的曲解之下，责任已经化为了原因的一种。如果人们只是单纯地将“责任”纳入至“原因”的范畴，那责任便会渐渐远离于我们的视界，最终完全消逝。虽然我们无法凭借所谓的“事件原因”，去追溯所有事件发展的根本来源，即便我们能够穿越回过去，事件当中的某些构成元素，依旧还是无法被还原为“原因”。从理论性的观点来判断，这些暗藏于事件当中的“残余元素”，其自身的存在无法得到逻辑的认可。因此，倘若责任概念真能具备所谓的实效意义，那“责任”的本质，应该会与“原因”形成极为明显的区别。而“责任”本身，也更应该包含一些更为固定，且更具备深意的独立意义。

上述的难题也曾令康德深受困扰。而他撰写的《纯粹理性批判》一书，便主要是基于“世界中是否埋藏着因果联系的结构体系”，以及“世界中是否存在着脱离因果联系的例外之物（即化身他者的事物）”的命题而展开。在经过一番激烈的辩证推论后，康德最终得出了如此结论：唯有秉持“自由的意志”，人类才能脱离因果联系的束缚。倘若我们只是基于第一个命题展开思考，那最终得出的结论就仅仅只有事件的“原因”。不过，上述的第二个命题，却引导出了另一个被掩藏的关键存在——“责任”。“原因”与“责任”，这二者自古以来就已形成了长久的对立，但是，二者在对立的同时，却也维持着一种互为一体的特殊关系。

事件之中存在的部分特殊元素，它们不仅无法被还原为“原因”，也无法被彻底消解。这种“特殊的原因”，其本身所具备的“责任固有性”，所指的又是什么？方才在解释责任的概念时，笔者也顺便提到了部分答案——在责任的属性内部，其实还充斥着一些无法被规避的社会性前提条件。按照“责任（responsibility）”一词的字义描述，人类在拥有自我应答能力的同时，也能依靠这种能力向他者发出应答请求。倘若他者拒绝这一请求，多重环境便会象棋施压，迫使他做出相应的妥协行为，而在妥协的过程中，便也就诞生出了所谓的“责任”。只是，原本执意拒绝应答的他者，最终又会自觉回应询问者？而询问者本人，所渴求的又是怎样的应答？

在接下来的内容中，笔者将会抛出各种虚构的假设，用以试探“认可责任概念”行为的最终极限，并凭借相应的推论来考察责任概念的本质属性。在当代社会中，诸多社会问题的出现，基本都是起源于责任概念的扭曲。随着大众明确责任的需求日益增长，“责任失效”的占比也随之逐步攀升，最终使大众需求与责任诱发条件的平衡指数面临奔溃，将二者逼迫到了覆灭的边缘，继而衍生出所谓的“责任危机”。因此，寻找问题的起因也就显得极为重要，而笔者选择从假设中展开探索，也是为了探寻问题的本质。

1.责任失效

透明化的责任

时至今日，人们渴求责任的热情，已经步入到一个前所未有的疯狂状态。而当下的社会环境中，也正逐渐涌现出各种拥护“自我决定权”的主张，这无疑也证明着当下的民众，极度渴望责任实现透明化的状态。个人的抉择，最终都将会影响到同一社会环境下的他人。因此，大众也才会愿意保持强烈的热情，去追求“自我决定权”的实现。但是，不管行为抉择的结果是悲是喜，遭受抉择行为影响的独立个人，他们都必须要主动背负起相应的责任。而这种个人习惯，则有利于维持社会秩序的平稳，倘若个体拥有了主动拥护自我决定权的意愿，那这种意愿也就能够成为创造稳定社会秩序的重要基石。因此，按照目前的发展趋势，如果有朝一日，人类能够以极具透明化的形式，呈现出个人抉择和抉择结果的关系，并最大化的扩大个人抉择的可控范围，那这样的改变，也恰好属于这个时代迫切需要的条件。

而在眼下，一些拥护自我决定权的论调，也时常涌现在各个独立的领域。在经济相关的领域中，这样的呼声显得尤为明显。“要求国家放开市场管控，鼓励自由竞争的商业模式。”种种提议与呼吁，都表现出了大众强化自我决定权的根本诉求。不过，在事关“生死判定”，以及与“性”相关的部分领域中，拥护自我决定权的言论却更加出乎意料的热烈。例如：大脑死亡是否等于生命结束？在人类死亡之后，移植器官的行为是否应该被允许？如果人们仅仅只是为了获得正确答案，那只需直接向将死的当事者提问即可。不过，这些以口头应答的形式所做出的抉择，必然也会被划入到了自我支配权的分支之内。

在现实环境中，自我决定权的存在获得了多样化的论据支撑。以市场环境为例，由于自由竞争的经济模式拥有着更高的效率，因此也更适合于用来分配社会资源。这种相对合理的模式，也更加容易获得大众的广泛认可。即便各个领域都存在着巨大的差别，但支撑它们的理论核心，都不约而同的指向于同一个方向，并朝着全面适用的目标而不断完善着，在其持续改变的进程中，自我决定权也向人类赋予了名为“自我决定”的道德优越性。除此以外，自我决定权的论旨也是极为单纯，自我所实施的所有行为，都只是为了确保自主决定权，倘若自我的行为抉择能够引导出偶然性的结果，并使其降临于现世，且不论该结果所造成的影响利弊与否，人们都必须要将它视为是自我的宿命，并欣然接受这样的命运安排。

如果我们将那些包含否定性质的结果，都判定为“自作自受”的消极事件，那必然会在当前的社会体制中掀起一股厚重的说教风气。倘若人们都否定了因果原理，将所有的结果视为是自我行为的必然抉择，那必定会抹杀掉人类的善意，使得所有的善意行为都胎死腹中。这样的情形，就恰如一家经营不善的企业正面临着决定存亡的制度改革。一旦企业所认可的自由竞争模式陷入瓶颈，由此而产生的一系列道德风险议论，必将如潮水般侵袭而来。而这样的企业，其实更应该需要审视自身，判断自我是否拥有自主决定的道德优越，继而才能由内至外的方式展开变革。

归责游戏

从上述列举的企业案例中，我们能够得到一条启发。当自我决定论被同时运用到多种领域时，它所发挥的真正作用，其实只是为了保证责任归属的透明化指向。我们不妨思考一下，这种效果是否能匹配大众的期望？的确，我们都怀着同样的热情，期待有朝一日能够获得自我决定的权利。尤其是在道德层面上，我们更是渴望能够随时了解责任的真正归属状态。然而在不知不觉中，明确责任归属的指向针，也就是构建自我决定权的欲望指向，却反而违背了我们的共同初衷，它逐渐稀释了责任的存在，将人们渴求的责任转变成梦幻般的泡沫，然后无声无息的碎灭于眼前。

在现实生活中，存在着一种常见的“归责游戏”，凭借极为简单的逻辑，它能清晰判断出责任的具体指向。而这种架立于责任和对应物之间的“归责游戏”，则形象化的表现出了二者的具体关系。为了判定责任的归属目标，在这种指向作用发挥效用之时，它并不会将指针停留在某个备受自我决定论期待的个人身上，也不会将所有的责任都抛给这个道德优秀的完美人物。与预料相反，它会将指针会对准一个品德极差的个人，并向其施加沉重的责任负担。此时，“归则游戏”的指向作用会直接告诉他——这一切都是你的责任。

除经济领域以外，归责游戏式的责任指向也被广泛的运用于律法领域，以至于在当下的“诉讼制社会”中，人们能够使用规范化的书面文件来判断一切律法的责任归属。而在漫长的历史历程里，“诉讼制社会”一词则几乎成为了美国社会的基本特征。长久以来，拥簇自我决定论的大多（日本）国内人士，也几乎将美国的自由主义制度奉为模板，为了实现相似的目的而竭力借鉴着美国的一切。但如此一来，自我决定论（自我主动承担责任的思维）的发展，便会明显落后于“归责游戏（被动承担责任）”。且先不论其性质是好是坏，“归责游戏”所特有的“能将责任转嫁至他者”的形式，依旧成为了一种普遍性的社会现象。

按照罗伯特·修斯（Robert Hughes 1938/7/28-2012/8/06）定义，这种流行于当代社会的“归责游戏”风潮，便也就是所谓的“抱怨文化”。人们越是想要迫切的实现个人责任的透明化需求，责任必定会沿着相反的路径转嫁至他人的身上。与此同时，由于遭到转嫁的个人遭受到了否定性的批判，他便也会产生出强烈的抱怨情绪，进而激化这种归责指向所具备的消极效果。

而这样的状况，或许也正如笔者期望的一般，应征了虚构假设的体现。按照自我决定论的呈现，长久以来，我们都一直以着正确的方式定义责任的本质，但是，由于社会中存在着某种社会归结和普遍性的否定归结，导致大众期盼的责任愿望无法获得实现。大众期盼的责任，就如同一颗早已出膛的炮弹，它虽沿着发射轨迹向前飞行，却始终无法击中瞄准的目标。在某些时候，这颗炮弹会穿过射击目标，在已消失的目标位置再次弹出，然后继续飞往另一个不知名的他者。此后，相似的状况不断重复，不知名的他者则周而复始的将“责任”抛向另一批人群。按照原本的定义，这炮弹在击中目标后会诱发一场爆炸，然而，它现在却永不停歇的辗转于人群之间，无限延续着无休止的飞行之旅。

责任归属的难题

不断飞行的炮弹未能击中它所要瞄准的目标，最终只能以哑火收场。在偶尔之时，它也会触发一场微弱的爆炸，从而将自我的存在彻底抹去。而这种类似的状况，则频繁涌现于当代社会的“违法犯罪”案例中。

依照律法的规定，只有罪犯亲口承认自己的罪行，才能按照条例追究其对应责任。然而，这种极为传统的责任归属判别，却早已不再适合于当代的犯罪事件。例如，在当代的社会中，倘若发生了一起交通事故，比起追究人员的过失与责任，我们更应该优先对被害者实施抢救，以尽可能地减少过失行为所造成的影响。但是，当下的现实却告诉了我们一条引人发省的信息——某些被广泛应用于多个领域的事物，其早已丧失掉了足够的约束力，它们已然陷入疲敝的状态，它们对社会事件所施加的作用，与当代社会处理交通事故的方式如出一辙，这些方式与方法，仍旧还停留在传统的立足点之上。

倘若当代的人们继续推行这套传统的责任归属模式，并坚持以该模式的制度来应对各种社会问题，那必将会改变传统观念中的部分行为概念。随着时间的推移，这些难以被判定为“过失”的行为，会直接转化为真实的过失。它会将自己视为“责任”的构成主体，并以主体的身份向事件的被害者寻求伤害补偿。而这样的存在，则使得传统模式具备了缓和过失行为的能力，这恰好也是人类强化责任概念所需的一个必要条件。

人们在“生产商品”时所奉行的责任观念，其构成主要也是遵循着类似的方针。只不过，人们对责任施加的严格要求，有时并无法呈现出具体的效果，它也无法明确指示出责任的生效方向。在生产商品的过程中，如果生产者需要采用一种十分严格的态度去控制生产责任，那企业便会将这种责任理解成一种概率性的必然风险，然后在生产之前，将这种风险换算成一定的金钱，添加进产品的原始成本之中。只需要采用这种风险转移方式，企业便能规避掉概率性的过失行为。同时，企业也能将风险成本并入售价，将本应由自己承担的责任，全部转嫁给消费者群体。

企业已将额外的风险成本注入到商品的售价，因此，它们在销售商品时并不会承担任何责任。也正是由于这种大胆的尝试，人们发现概率事故能够被转化为风险，进而开创出了新兴的保险体制。如此一来，社会中那些无法避免的意外过失，其不仅能够当事者来承担，也能在保险体制的保障下，将意外过失的风险转移至保险购买群体。受到保险体制特有的均等分摊原则的影响，我们也就难以判断个人责任的具体所属。虽然大众的责任意识在逐步加强，但责任却反而逃离出了我们的视线之外，它正以特殊的方式扩散到神秘的主体，并逐渐步入到一个难以被世人探知的极限领域。

在此，我们不妨推进一下思索。在保险制度的影响下，所有的责任都被分摊到了成员的身上。不过，只有当以下的各个条件得到满足后，我们才能实现绝对意义的保险制度。首先，社会环境中必须要存在一个能够利用概率推算事故的组织。再者，该组织所预测的事故，必须不能超过极端的程度。但是，在我们所能触及的社会环境中，那些遍布于世界各地的大大小小事故，它们大多都无法满足以上的两个条件。换言之，这些事故的要么发生的概率极低，要么无法利用概率进行预测，而一旦那些异常极端的事故突然降临，它必将引发一场毁灭性的灾难。

在此，我们不妨引用核泄漏事故来作为案例。在常人看来，核泄漏应当是一项不可能发生的事件。但是，这样的事故一旦化成现实，那必然会酿成一场无法弥补的悲惨灾难。而讽刺的是，大众原本就漠不关心的事件，其主要的起因，乃是源于人类自身的疏忽。虽然核泄漏造成的损失不至于超乎人类的想象，我们只要使用相关的应急政策，便能有效控制住其不利影响。但即便是这样，我们也不能忽视核泄漏事故的真实本质，这样的人为灾难，其根本的起源就是人类的极端恶意。

我们无法阻止此类事件的发生，而这些偶然事故所造成的损失也自然在所难免。只不过，当这些极端性的人为事故发生之后，本应归属于灾难制造者的责任，却会突然消失于无名的虚空中。这样的情形恰好就契合了上文中描述的责任炮弹，虽然它不断地朝着目标的轨迹快速飞行，但至始至终却从未击中过任何目标，最终也只能陷入到无声的哑火状态。

不断萦绕于我们的心头的诸多难题，它们大多起源于“责任”。一方面，我们十分希望社会当中的责任能够变得清晰透明，也希望大众的责任意识获得明显的提升。但另一方面，在大众渴求责任的期望疯涨的同时，这两种思想却突然改变了我们的原本立场，使得人类以敌人的姿态相互缠斗着。而此时的责任，就如同一位失去了姓名的旅人，它不停奔走于人群之间，却因自身的迷茫，始终无法到达理想的目的地。所以，眼下的这种“责任”困境，便可以被定义为“责任失效”。

作为所有理论的基础构成根基，“责任”在构建其他理论的同时，也同时支撑着“自由”的存在。所以，要想处理眼下现存的责任难题，我们必须要提炼出一种合理的方法，用来诠释责任的属性和概念。

如同上文所述，在现今的各类社会结构中，都不约而同的存在着“责任失效”的现象。作为一位日本国民，在笔者看来，太平洋战争（二战）所引发的一系列战争责任问题，或许最能体现出“责任失效”的状态。对于战后的日本国民而言，“战争责任”成为了他们必须要面对的头号社会问题。自1990年的慰安妇事件成为备受国际关注的话题之后，追究战争责任的声音又重新回复到了以往的高涨状态。战争责任问题引发的尖锐言论，一方面在逐渐刺激着日本民众，一方面也将事态引入到另一个相反的结局。在这些言论的刺激下，日本国民变得更加偏激，整个日本社会也陷入到一种矛盾的状态。而这样的矛盾，最终在“篡改历史教科书”和“出版《战争论（小林よしのり所绘漫画）》”时达到了前所未有的极限。而这些行为基本上也都秉持着同一个观点，即“我们不会对过去的战争承担任何责任。”

只是以言论斥责“保守反动派”的行为不当，并无法促使他们承担战争的责任。这些“不甘愿承担战争责任”的声音，它们多是源于战后出生的国民，而年轻一代对战争的理解，也远远不同于经历过战争磨难的老者。战后遭受美军支配的那段痛苦回忆，或许也还深深的烙印在战争经历者的心底。

我们不妨设想一下，出生在和平时代的自己，本应无法理解国家在过去创造的灾难。但是这时，某些人又突然要你背负起父辈的责任，而你自然也无法理解战争责任的具体概念。由于新世代的国民始终信奉着自我决定论，他们因此也就无法被定罪，但如果当前的社会迫切的需要他们承担战争责任，那他们所要承受的责任概念，究竟又该如何定义？

双相障碍（抑郁狂躁型忧郁症bipolar disorder）

倘若真是如以上论述所言，那我们只需将责任概念分拆成多个逆反关系，于近年来发生的多个难以解决的事件，便也就足以成为此类事件的典型代表。首先映入我脑海的，是发生于1999年7月的全日航空客机机长刺杀案件，以及同年9月的东京池袋歹徒袭击事件。此外，2008年6月的秋叶原歹徒袭击事件也着实令人印象深刻。在这些犯罪案件中，由于犯罪者的作案动机已经超乎了常人的想象，使得这些事件被曝光至媒体后，顿时在社会中掀起了一片震惊之声。

在现实生活之中，大众在评判恶人犯下的滔天罪行时，往往会对他们的作案“动机”抱有些许怀疑。在这个时候，我们或许会产生这样的思考：犯罪者是不是一个精神病人？他是否具备着判断善恶的能力？我们又是否能对犯罪者进行问责？然而，当经历过一番取证调查，从而证明犯罪者的正常后，“非精神病患者”的事实却也将大众引入到了更深的疑惑中。除去实施罪行的时刻，犯罪者在日常生活中的表现，几乎与常人无异。换言之，只要我们能够判定犯罪者的日常行为与常人一致，那我们就能直接追究其法律责任。

但是如此一来，我们针对罪犯者得出的两种分析判定，便也就无法衔接为一体。我们无法以旁观者的态度，去无视这两种差异观点撞击而凝聚成的矛盾思想。一方面，我们需要迫切的追究犯罪者本人的责任，以合法的法律手段定义其责任承担者的身份。另一方面，由于犯罪者的作案动机与最终结果出现了较大的偏移，以至于让我们产生了“责任无效”的错觉，让大众误认为责任早已蒸发不见。

犯罪者之所以能够脱离责任的约束，主要是因为他们没有明确了解社会的制度和规范。倘若犯罪者明白社会的基本准则，那他也就拥有了判断对错，辨别是非的能力。然而，在众多的极端犯罪案例中，犯罪者所持有的极端犯罪动机，却呈现出了这样的事实：对于现今社会的基本准则，他们缺乏足够的了解。在这样的状态下，如果真要追究他们的行为责任，那必将是毫无意义的。但即便是这样，我们也不能将他们作为精神病患者看待，也不能按照精神病患者的待遇，对他们进行法律判决。

在国外，罪犯佯装精神病患者的案例也多如牛毛。在大洋彼岸的发达国家——美国，与此类似的案件则数不胜数。在美国，由种族歧视而引发的犯罪案件占到了较大的比例。虽然种族歧视所导致的混乱被排除在了极端犯罪之外，但由此类事件所触发的责任扭曲，却也成为了扰乱社会秩序的一个象征。

1998年，一名女教师所引发的“师生不伦”案件被媒体曝光后，顿时也就轰动了整个美国。在这次案件中，36岁的女教师梅亚莉·柯伊与14岁的学生发生了“不论恋情”，随后产下一名婴孩。由于这名学生当时未满14周岁，依照美国当局的法律规定，该名女教师的行为属性是奸污未成年的罪行。而向美国当局法院主动提出诉讼的，正是这名女教师的丈夫。于是，1988年的这场法庭审判，无疑成为了全美民众关注的焦点。而在当时的大众心中，则存在着这样的疑惑：这名知晓律法，且拥有幸福家庭的女教师，究竟是因为什么样的原因才会走上歧途，在抛弃掉丈夫和三个孩子的同时，无视自己神圣的教师身份，从而犯下了让世人难以置信的罪行？

更为有趣的是，在开庭审判的过程中，女教师雅利·柯伊的辩护律师向法庭提交了一份精神状况诊断书。按照这份精神诊断书的描述，雅利·柯伊本人患有着双相障碍精神病症（bipolar disorder 即重度抑郁症）。辩护律师向法庭声明，虽然雅利·柯伊在日常生活中拥有着辨别是非的能力，但一旦陷入到暴躁状态，内心中难以遏制的冲动便会冲破自我精神的束缚，立即吞噬掉其本该具有的正常理性。

辩护律师所提出的这份双相障碍声明，立即便在社会大众间引发了强烈的议论。而大众对于责任概念的认知，也随即分化成对立的两大阵营。部分人群认为，雅利·柯伊的律师所提出的双相障碍病症主张，将雅利·柯伊本应面对的责任归属，引入到了蒸发消失的末路。倘若这种认知错误扩散到社会上，那终有一天，类似的手段会被人们用于歧途，演变成一种理所应当的苦肉计。不过，按照当局的审判，梅亚莉·柯伊最终还是被免去牢狱之苦。但在判决结束后，她却违反了法庭下达的禁令，再度与被害者（被她侵犯的学生）进行了私会。于是，法庭又向她判处了七年半的有期牢刑。但雅利·柯伊依旧不知悔改，刑满释放后，她又再度与少年私下相会，而在私会的时刻，她也还在服用医生所提供的处方药物，企图再次将精神疾病作为自我罪行的挡箭牌，从而逃脱法律的裁决。

佚名少年

在此类的极端犯罪案件中，有一个事件几乎超越了所有世人的想象，这便是发生于1997年的日本酒鬼蔷薇圣斗事件。但是，大众对于该事件的议论，都主要以“责任”的核心而展开。由于犯罪者是一名未满14周岁的少年，进而使得群众的议论声音，都集中到了“如何裁决未成年罪犯”的主题上。除此之外，部分民众也建议将讨论责任的话题，转移至犯罪者的监护人身上，于是，这也就衍生了一项新的讨论：身为未成年犯罪者的监护人，他们应该要承担怎样的责任？不过，大众的议论声音，至始至终都还是集中在同一个核心之上，即怀疑“该未成年罪犯，是否患有精神疾病？”与此同时，大众由此产生出了更深的困惑：“如果他真是一名患上了精神疾病的罪犯，那他所患的精神疾病究竟要达到怎样的程度，才能被判定为触犯了刑事责任？”

与梅亚莉·柯伊案件极为相似，未满14岁的少年犯罪者在触犯了律法之后，依旧以着一副平常的心态，看待自己所曾犯下的罪行。因此，法官将他的犯罪行为，判定为是一种“行为障碍”。和梅亚莉·柯伊的案件一样，法庭最终做出的表面判断，最终还是掩饰了暗藏于案件内部的“难题真相”。

实际上，大众的言论和思考，仅仅只是为了明确犯罪者的责任归属。不过，大众在渴求这样的结果时，往往会无视犯罪者的年龄，或是无视精神病患者的保护壁垒。但是，即便我们能够突破法律的壁垒，也依旧无法打破犯罪少年心底的内部防壁。而存在于少年罪犯内心的障碍，才是整个案件中最难以克服的难题。在少年罪犯的心中，根本就不存在着所谓的杀人动机，由他一手造成的犯罪，仅仅只是出于人类的好奇心理。但在大众看来，他的行为也就“毫无道德伦理”，同时也就具备着强烈的负面印象。在常人眼中，如果犯罪者在犯下罪行之后，没有对自己的行为做出合理的解释，那犯罪者的这种态度，则就象征着不知悔改的恶性。我们不妨在此思考一下，极端犯罪是如何化成现实的？按照犯罪少年的个人理解，世人口中所谓的“杀人”行为，其实都只是他内心中的“假想之神（バモイドオキ神）”所犯下的罪行。因此，他无需对自己的所作所为承担任何责任。而我们苦心追寻的责任火焰之所以会逐渐熄灭，并最终凭空消失于我们的眼前，其实也正是基于了相似的原因。

酒鬼蔷薇圣斗的案件，无疑正挑战着当代社会的责任观念基础。而一切责任的构建基础，则又是基于社会中的“杀人禁令”。由酒鬼蔷薇圣斗案件所引发的社会冲击，在大众群体中诱发一项思考：“我们所生活的世界，为什么要禁止杀人？”试想一下，假如杀人事件发生之后，社会当中未曾出现任何的指责声音，那所有的责任概念也就形同虚影。既然伦理与道德是人类维持共存关系的基本前提，那禁止杀人的禁令，也即是所有伦理的必要基础。换言之，伦理学存在的根本意义，便是为了在普遍的社会环境中，利用各式各样的方式辩证“杀人禁令”是否合理。倘若那些无理由、无条件的杀人行为，没有被大众统一否定，最终也没有被判为有罪，那共处在同一社会环境下的人们，也就没有必要再去为其他的行为负责。

在酒鬼蔷薇圣斗的案件中，少年本应拥有的罪责感，在犯罪时彻底脱离了自我的躯体。究竟是基于什么样的原因，才会致使这份罪恶感彻底消失呢？虽然这个问题暂且还不值得我们深究，但警方发现的另一个线索，却意外揭露了问题的起因。在犯罪少年的手账记录中，他将自己的犯罪行为，称为是一种执行“假想之神（バモイドオキ神）”意愿的仪式。而他亲手犯下罪行，则都是为了得到“假想之神（バモイドオキ神）”的认可，以求得假想之神赐予的圣名，即所谓的“酒鬼蔷薇圣斗”。而少年的犯罪目的也极为单纯，所有匪夷所思的行为，都只是为了获取这一名讳。这同时也就意味着，少年在平时的生活环境中，无法通过自我的名讳感受到身为人类的存在实感。

发生在他中学时期的另一件轶闻，恰好也验证上述的猜测。四月下旬，那是即将升入初三的期末。此时，班主任在语文课上开展了一次趣味测试，测试的内容，是让学生们回答自己名字的寓意和由来。轮到他时，少年仅仅只是回答了几句简单的话语：“我的名字没有任何含义，它仅仅只是一个单纯的符号。”听到这样的回答，班主任也不禁陷入困惑。正是由于少年无法感知到现实的实感，所以他才会将杀人行为，视为是一种填补姓名空虚的命名仪式。但是，引诱少年犯下罪行的这种空虚感，与现实世界中出现的责任空洞，二者之间究竟又有着怎样的联系？

基于上述的分析，我们可以了解到这样的事实：虽然大众迫切期望责任能够实现透明化，但在这股欲望的引导下，事态却转入到了相反的方向，使得激发责任生成的关键因素，都全部消失在了初始阶段。此时，我们也不禁产生出这样的疑问：到底是什么样的逻辑和理论，在维持着这种反向事态的存续？这恰好也是我们急需要在本章中解决的首要困惑，不过，在开始研究这个问题前，我们需要插入一段“哲学辩思”，以便于解释其与责任概念之间的深层联系。

哲学间奏

试想一下，你现在正站在一个新型的“超时空传送机器”中，只要按下传送按钮，你便会立刻失去意识。在你失去意识的这个短暂瞬间，超时空传送装置会以光的速度，将你快速转移到目的地。在你看来，昏迷和苏醒仅仅只在一瞬之间，但实际上，你从传送起点转移到目的地的整个过程，其实消耗了更多的时间概念。扫描仪在记录你身体数据的同时，其实也正在将你的身体拆解成无数的细小碎片，并以极快的速度将这些细小碎片转化为某种电子数据，再依照数据传输的形式，将这些信息发送到目的地的接收装置当中，接收装置收取到这些信息之后，则会毫无偏差地拼凑出你原本的躯体。

你是否会产生这样的怀疑：被传送到终点的那个人，是否还是原本的自己？虽然睁开双眼之后，周围的环境都发生了明显的变化，但站在传送装置中的自己，在动作和意识上，都完美地继承了传送之前的自我特征。而这，便也就是所谓的事物连续性。依照“事物连续性”的定义原则，只要终点的自己依旧还继承着自我的原本特性，那分别处在两个不同时空的“自己”，都同样属于是同一自我。

上述假设出自哲学家德里克·帕菲特（Derek Parfit 1942/12/11）的一篇著名论文。而该篇论文的主要目的，则是为了论证“人格的同一性”。事实上，在“人格同一性”和责任概念之间，其实存在着某种深刻的关系连结。由于自我的行为都是基于同一本体，所以不同时刻的自我，也需要对曾经的一言一行，承担起对应的责任。这也就意味着，在责任生效的过程中，“人格同一性”的存在是一个必不可少的关键。

然而帕菲特的假想并未就此结束，上文提到的假想试验，仅仅只是他阐释个人理论的一个小小铺垫，帕菲特的另一个大胆假设，则会引发到更加深刻的思考。在本小节的后半部分，笔者将继续分析帕菲特的另一个超时空传送装置构想。 某一天，你和平时一样走进超时空传送装置中，并习惯性地按下了传送按钮。但在片刻之后，你并未陷入昏迷，于是你找到传送装置的管理员，向他反馈你所发现的异常。管理员告诉你，你刚刚使用的是一种先进的改良型号，与之前的旧型传送装置不同，它无需将你的躯体拆解为细小的碎片，仅仅只是复制了你的生体信息，便以类似邮件发送的形式，将你拷贝到了传送的目的地。新型传送装置舍弃了传统的技术，它无需拆解传送本体，也不必再去破坏信息的原有结构。对比于旧型的传送装置，这种新型传送装置的特性，更加适用于当下的社会状态。紧接着，管理员拨通了目的地的电话，让你跟另一端的自己进行确认。这时，你不禁会产生出这样的疑问：真正的自己，难道不是正站在这里吗？自我意识的交流，原本就应该属于是一种自主行为，倘若真要以电话确认的形式进行沟通，那电话那端的另一个“自己”，则只是作为一个“他者”的形象而存在。

不久之后，新型传送装置的设计工程师突然找到了你，向你透露了一个极为不幸的事实。由于扫描仪在之前发生了故障，以至于在扫描使用者的身体时，会对使用者的心脏造成无法修复的损伤。而曾经使用过该装置的你，仅仅只剩下数日的生命。说话的同时，工程师开始对你进行安慰：扫描仪虽然出现了故障，但并未影响到扫描和传输环节。所以，那个经过复制，且被传送到目的地的“你”，依旧能够健康的活下去。

这便是帕菲特提出的哲学式假设。试想一下，倘若我们也遭遇到这样的情况，那自己所将面临的死亡，是否又算得上是真正意义的死亡？换以严谨的思维方式进行思考，当自我的生命即将步入终结时，却意外得知到另一个自己活在这个世界，内心中又会产生出怎样的一种感受？是要为自己所遭遇的不幸而深感遗憾？还是该为另一个自己的存活而感到庆幸？

而帕菲特本人，则对上述的构想做出了以下结论。在新型传送装置的假设中，虽然机器故障引发了危及使用者生命安全的消极事件，但是对于使用者而言，在面临即将到来的死亡时，自己根本不会产生太多的消极情绪，你依旧会如同寻常一般，依照平日的生活习惯迎接死神的到来。就恰如现实生活中，你给自己定下了一个富有目的性的人生目标，当你不幸死后，你的人生目标则会被一些意志继承者所接受，他们会顺从你的期望，依照你原本设定的轨迹继续实行计划。而在旧型传送装置的假设中，所有事件的变化，都仅仅只是基于了空间移动的逻辑，传送前后的人物至始至终都是同一个自我。但是在新型传送装置的假设中，传送拷贝出的另一个人物，他其实便是传送者自身的一种延续。徜若这个复制体能够能够存活于世界，那他即是在继承自我的生命。

帕菲特构想的假想试验，在解释人格同一性的结构同时，也揭露了人格同一性的可还原性质。在阐释这些理论的过程中，他也时刻保持着极为慎重的推理态度。但即便如此，我们也还是能从帕菲特的结论中发现一些不太合理的论点。而新型传送装置的出现，无疑意味着整个假想案例的巨大“分歧点”。由于传送设备发生了故障，原本的自己即将步入死亡，哪怕我们已知另一个“自己”能够存活，却依旧无法缓解死亡过程中参杂的强烈痛楚。而这种非感官式的痛楚，则与现实生活的某些状况极为相似。年老之人与世长辞，不管继承其遗志的子女如何的痛哭流涕，也无法减弱他们死亡时所要经受的心灵悲痛。

倘若帕菲特的本意只是为了还原“人格同一性”的内部构成契机，那他在超时空传送装置的案例中所列举的假想，则完全契合于现实社会中的真实状况。作为生物，我们深受着求生本性的影响，即便世界将在下一秒毁灭，这股强烈的求生欲也依旧不会消散。对于生物而言，死亡便是一条划分事件性质的“分歧线”。但是，人类能够明显感受到的这种“死亡悲痛”，究竟又是源于何处？

2.风险社会

风险社会的特征

大众迫切明确责任的期望，一步步将责任引入到失效的状态。而与此相似的状况，也不断发生在各个领域中，并最终影响着这些领域的发展。于是我们可以得出这样的结论：在所有领域内，必然存在着一种共通的逻辑，它在不断流转于各种领域，并暗自掌控着这些领域的内在性质，使其衍生出多样化的差异形态。但是，这种影响所有领域的共性条件，其真实形态又是什么？

在之前的章节中，笔者以列举的形式，讲述了犯罪行为在当代社会中引发的诸多变化。虽然我们无法利用概率推算的方式，提前预测此类事件的发生，但在整体上，这些事件都明显的呈现出了一个共同特征，即“所有的事件，最终都会演变成一种无法弥补的社会性灾难。”我们我们可以看出，基于犯罪行为所构建的那套传统归责模式，目前也正面临着崩溃的危险。在切尔诺贝利核泄漏事故发生的同年，名为《风险社会》（乌尔里希·贝克著Ulrich Beck 1944-2015/01/01）的书籍不仅取得了销量上的成功，也收获到了极度的好评。依照该书作者的理解，概率性发生的大规模灾害和事故，已演变成了当代社会（或后期社会）的一个明显特征。

乌尔里希·贝克和安东尼·吉登斯（Anthony Giddens 1938/01/18）在使用“风险社会”一词阐释个人理论时，都将共同的关注点集中在了环境问题上。而二人所列举出的范例，则大多源于人口基数的变化，由于人口基数的急剧变化，最终导致了一系列的地球环境失衡。当然，一些前人未曾预料的危机问题也被囊括在了其中，例如温室效应、臭氧层破坏、环境荷尔蒙蔓延、核电站安全隐患、遗传生物学危险等等。而风险社会中的诸多危机，它们也都具备着以下的共同特征。

第一个特征笔者早在之前的描述中有过提及。该类风险事件，它们都拥有着极低的发生概率，部分的事件，甚至无法以概率统计的形式进行估算。但是，这样的事件一旦变成现实，其必将酿成无法弥补的后果，而由此引发的影响，可能也将关系到全人类的存亡命运。第二个特征，这类风险并非来自人类社会以外的空间，它们大多起源于创造的过程，并时常呈现为科学、科技的产物。自从人类开始大规模介入自然生态后，作为一种介入结果，风险会时常以科学，或是产业的形式长久存在。以至于到了现今的阶段，人们也不再将自然环境视为社会系统的外部构成条件，而我们更倾向于将自然环境理解成社会系统的内部要素。而这恰好也是乌尔里希·贝克所要强调的变化。

倘若风险的构成元素中，也同样具备着上述的人为起因，那我们也就能利用相关的风险概论，进一步具化“责任”的存在。但是，风险所具备着的第一特性（低概率发生，且蕴藏着强烈的潜在影响力），则又会使“问责行为”失去本有的效用。

风险，人类在探索科学的道路上所创造的一种产物。由于风险来源于科学，因此我们针对风险所做出的判断和处理，也都应当基于正确的科学依据。在以科学方式解决问题的理念上，贝克则秉持着乐观积极的态度。但是，这种积极乐观的态度，恰好也引发了问题的产生。随着科学知识的日益积累，人们对危险性的判断思维也逐渐两极分化。以至于到了近代，我们已无法利用概率思维判断风险的具体状态。哪怕现在已经进入到了二十一世纪，全世界的科学工作者们也无法在某些领域得出统一的判断标准，它们无法定义温室效应的性质，无法判断温室效应所指的是什么样的状态？更无法得出全球的二氧化碳排放量要达到多少，才能被称为温室效应？而与此类似的无数问题，则长久困扰着科学领域内的研究者们。

因此，在当代风险社会中，“不安”也就成为了一种普遍的社会情感基调。倘若我们能详细剖析出此种“不安”情绪的构成，那风险社会的固有特性，以及风险社会施加给责任的概念意义，也都将一一浮出水面。

教徒式的不安情绪

在贝克的定义中，近代社会被划分为两个阶段，一为近代前期的产业社会，二为近代后期的风险社会。而在近代前期的产业社会中，也同样存在着相似的“不安”情绪。众所周知，马克思·韦伯（Max Weber，1864－1920）曾将禁欲式的清教主义，定义成驱动产业社会（资本主义）发展的决定性理论。而产业社会中存在的“不安”，正是对应了这一时期内的“教徒式不安情绪”。在此，我们只要对比这两类“不安情绪”的差异性，便能很快总结出风险社会中的“不安情绪”特征。

教徒式的不安，主要呈现为清教教徒对神明的畏惧，信奉天主教义的他们，无法得知自己的付出，最终换来的究竟是救赎还是责罚。到了近代社会，由于“积德行善提升神明救赎概率”的教义被天主教广为传播，因此，教徒们的不安情绪也得到了一定程度的缓解。

但在激进派的人士看来，这种单纯的处理方式达不到任何效果。天主教的“救赎主张”之所以会得到大众的认可，主要是因为它建立在了教徒们共同信奉的核心教义之上，而这一核心教义，便就是“预定论”。依照“预订论”的定义，人类最终的命运早已被神明所安排，而个人能否获得神明救赎的结果，也早已成为定局。除了神明之外，我们无法凭借自身的力量洞悉未来的变化。因此，这种因自我能力局限所产生的不安情绪，在成为了宗教信仰基础的同时，也一并暗藏在了宗教的教义之中。然而，人们探求神明救赎概率的欲望，始终也都只是无稽之谈。在这个基于“预定论”所建立的宗教体系下，哪怕我们拼尽全力，也无法改变神明定下的事实。而身处在此种环境中的教徒们，他们的心境也就如同待考的学生，因为无法预知到考试的结果，便会一心投入到复习之中，祈求通过复习提升自我自信，获取到一种所谓的“安心感”。但是，这种获取“安心感”的方式，却被教徒们封禁到了内心深处。

或许正如马克思·韦伯所言，正是因为教徒的心中存在着这股“不安情绪”，才会催生出合理的禁欲思想（清教主义），进而引导了产业社会（资本主义）的萌芽。这也就意味着，禁欲思想中暗藏的能动性特征，最终直接演变成了对抗“不安情绪”的有力武器。而有关克服“不安情绪”的方法，我们则会在下文中引用马克思·韦伯的理论进行详细解释。

首先我们需要注意一点，“预定论”的成立，必须要以“双重视点”的协作运转为基础。而所谓的“双重视点”，即是指“人类的内在视点”和“神明的超越视点”。在这两种视点的定义下，“救赎”的概念也不尽相同，而事物的差异性特征也呈现得更为直观。因此，人类理解事物的视角，也可以被分解为两类，即“目不能及的事前视点”和“全能全知的事后视点”。

“神明”利用自身全能全知的能力，以至高无上的统治者身份，提前安排了教徒们的命运，这便是所谓的“全能全知的事后观点”。只要透过“神明”的双眼，我们便能目睹到所有的经历与由来。当然，这种洞悉一切的能力，也只有“神明”才拥有。在“目不能及”的人类看来，自己的命运中参杂着数不尽的不确定，而曾经的人类也无法知晓，在未知的神秘世界里，其实还隐藏着一种“全能全知”的存在。

于是，信奉“神明”的信徒们便推导出了这样的结论：那些存在于假想世界中的“全能全知视点”，它们拥有着绝对纯粹的合理特性。受到这一结论的影响，教徒们便十分坚信神明的存在，在远离人世的天穹顶端，全能的神明正睁大着神圣的眼瞳，盯望着下界的一切生灵。而信奉“神明”存在的教徒们，则在自我幻想的被监视状态里，诚恳的执行着身为教徒的义务。

正是因为渴求神明的救赎，教徒们也才会主动成为诸神的追随者。而在信教之初，他们也会将自己代入到已得到神明救赎的幻想场景。为了实现这一预定的目标，教徒们也必定会付出实际的行动。在这股思潮的影响下，个人的抉择行为，最终也就演变成了一种能够被世俗广泛接受的禁欲思想，在具备着能动性的同时，这种禁欲思想也遵循了必要的合理性。

清教教徒克服自身“不安情绪”的关键，主要在于根植于其内心的“超越性神明信仰”。在他们看来，全能全知的“神明”了解万物的规则，只要遵循“神明”的教诲，存在于心中的救赎怀疑也就能被一一抹消。

风险社会中的不安情绪

在此，我们只需将风险社会中的“不安情绪”，与“教徒式的不安情绪”进行比较，也就能够快速分解出二者的特征差异。不过在此之前，笔者需要提前解释一些特定术语的寓意，以便于各位读者在阅读后续的内容时，更能轻易理解笔者所要表达的理念。

集体秩序，其主要建立在贯穿集体结构的共通规范之上。为了确保规范的合理性，在规范结构中，必然需要一种约束规范的拘束力，而这种拘束力，时常会附着在特定的归属点之内。在此，我们不妨以家庭作为案例。在通常情况下，父亲往往掌握着家中的最高抉择权，身为整个家庭的权威，他的一言一行都将呈现出家庭的制度倾向。换言之，身为家庭决策者的他，便就是家庭环境中的超越性他者（具备超越论性质的他者）。在此，我们将这种具备超越性质的他者，直接命名为“第三者审级”。

在现实生活中，最能体现出“第三者审级”特征的存在，无疑是大众信奉的“神明”。但是，“第三者审级”的形象并不只局限于实体。第三者审级，它是一种促使规范制度覆盖至社会系统的理论性条件，由于整个社会系统是由多样化的条件和模块所构成，因此，第三者审级也就拥有着众多的差异化形态。在社会体系中，第三者审级不会只以“神明的形态”出现，社会系统的本身，只是第三审级所呈现出的一种直接反馈。对于那些顺应“天意”的人群而言，“天意”本身即是一种第三者审级。除此之外，一些抽象化的理念或理想，也在发挥着第三者审级的职能。而天主教中的“神体”，也属于是第三者审级的一种具象化形态。神明所具备的超越性神格，即展示了第三者审级的显著特征。

因此，我们可以如此定义当下的风险社会：第三者审级的缺失，便是整个风险社会最为明显的特征。

在新教主义中（新教：指基督新教，详细定义请参照马克思·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》），由于具备超越性特征的“第三者审级”得到了教徒们的认可，最终致使教派内的不安情绪渐渐趋向了缓和。通过教徒的脑内加工，那个知晓真理的“超越性他者”，最终幻化成了全知的神明。但在眼下的风险社会中，我们早已舍弃掉了这种幻想构思的能力，以至于我们无法创造出另一个知晓真理的他者，从而无法缓解当前体制中的不安情绪。

随着科技的积累与进步，人类们对风险的评价也越渐分散化。在我们坚信科学力量的同时，也时常会被科学的假设所左右。而在大众眼中，研究科学的行为，则成为了追寻绝对真理的过程。在这个过程中，某些以虚度聚焦形式而呈现的“极限状态”，则映射出了风险的本体，这种基于虚构视点获得的风险认可，也正是出自于第三者审级。虽然在当前的社会阶段，我们无法采用同样的视点，将人类掌握的知识判定为真理，但是，这种探索真理的态度，却与构建全知之神的教徒们所持有心态近乎一致。

在人类把科学归纳成真理的过程中，倘若没有呈现出任何的外在预兆，那人们对于科学理念构成的信任，以及对科学理念所造就的“真理性超越视点”，最终也将会面临奔溃。不过，这样的担忧也引出了一项大胆的猜测：或许，正是由于我们无法凭借自身的能力，在当代社会中构建出一个具备超越性视点的第三者审级，便使得众多无法利用概率思维进行判断的风险，不断涌现在我们熟知的世界。而存在于当代的“风险概率思维”，也正是大众对“第三者审级”所做的一种新兴诠释。

在风险社会中，第三者审级缺失的案例随处可见。而在医疗领域内，被广泛应有的“知情同意书（informed consent患者自愿进行治疗的证明文件。）”，则就是一个最具代表性的案例。所谓的知情同意书，即是院方以文件的形式，向患者告知其真实的身体状况，然后再由患者自行抉择具体的医疗方案。但是，知情同意书又究竟是基于什么样的需求而存在？在医疗的现场，掌握专业医疗知识，且知晓患病病情的医生们，无疑象征了知晓“真理”的超越性他者，而他们自然也就代理着“第三者审级”的职能。但是，在实际的治疗过程中，哪怕是经验丰富、技术高超的医生亲自上手，也无法百分百保证手术的成功。于是，知情同意书便就诞生了，而这一案例也向我们证实了一点：在目前阶段，人类无法凭借自身的能力，构建出一个全能全知的超越性他者。

因此，我们可以得出这样的结论。在新教主义（产业社会/资本主义萌芽阶段）内部，正是由于教徒们认可了知晓真理的超越性第三者审级（神），那股无法确定未来的不安情绪才会最终会被自身的强烈信仰所掩盖。但是，风险社会（后期社会）的情况却格外不同，第三者审级的无故缺失，不但无法缓解社会中现存的不安情绪，反而激化了更多不安情绪的产生。

早在百年前，新教教徒就已经解决困扰自己多年的不安情绪问题。然而现今，我们却无法回到过去，对他们曾经使用的方法论进行一番具体确认。无可否认，这段历史早已成为过去，但哪怕到了现在，这些事件也依旧还在发挥着各自的效用，并时刻影响着未来的进程。在此我们可以大胆推断，当前社会中的那些不安情绪，它们其实是由一些尚未解决的过去事件变化而成。也就是说，我们在面对某些风险问题时，由“无计可施”的心理所衍生的不安情绪，或许在多年前就已经得到解决。而在眼下，我们现在之所以会面临如此之多的困境，主要是因为我们恰巧处在一个尴尬的立场，过于远离清教教徒的解决方式，又过于接近风险社会的解决手段。

身为独立的个体，每一个社会成员在作为社会系统构成者的同时，也担当着社会秩序创造者的职责。按照客观的理解，社会系统中存在的所有规范，都是社会成员交互时所创造的产物。作为第三者审级的一种投射，社会系统不仅呈现出了成员们的主观主张，也呈现出了群体的共同倾向。因此，第三者审级，又或是归属于第三者审级的社会规范和社会规则，它们的建立都必须要基于社会系统的存在。第三者审级只是一种极端化的条件，它无法凭借自主的意识创造抉择行为。虽然神明的地位远远凌驾于信徒，但信徒们所信奉的神明，它也只不过是信徒们共同构建出的“内心幻想”，倘若失去了这些创造者（信奉者），那神明的形象也就荡然无存，神明的指示也终将会化成虚无的言语。

第三者审级的缺失，直接使社会系统展现出了本来的群体性质。贝克和吉登斯之所以要将“自反性（self-reflexivity）”定义成风险社会的本质起因，则正是基于了同样的道理。而二人所做的论述，也旨在验证这一性质的根本意义。不过，在“自然环境”和“传统社会”中，社会系统却早已失去了它作为基础构成条件的重要地位。

选择空洞化

市场经济中，“看不见的手”承担起了第三者审级的职务。为了详细的描述这一概念，笔者则要引用里昂·瓦尔拉斯（Léon Walras1834/12/16-1910/1/5）的“市场竞争者”概念。按照新古典经济学派的标准理解，市场参与者们的逐利心理，必然会影响到市场的构成环境，在他们的干涉之下，整个市场也将朝着其期望的状态不断改变。而市场参与者们追求理想市场环境的行为，又仿佛在遵循着某个声音的指导而展开，这声音就像一位具备超越性的他者，它在竭力维持市场平衡的同时，也不断激励着市场参与者，以求打消参与者心中的诸多顾虑。

但是，倘若这个第三者审级突然消失，那又会导致什么样的结果？第三者审级的缺失，将意味着社会系统会失去统一全局的能力。而存在于“保险”行业中的技术难题，基本上也与这样的结局不谋而合。

只有立足于现实，才能维持保险制度的存续。在个人看来，保险制度所应对的“风险”，可能只是一些单纯的偶然性事件。但倘若我们能够转换视角，以数位叠加的方式看待这些偶然性事件的集合，那我们也就能利用统计学的原理，推理出“风险集合”中的规则特性，从而使预测风险成为可能。但事实上，风险与风险之间并不会存在着所谓的因果联系，我们之所以会产生上述的联系错觉，主要是因为身为事件参与者的我们，在同一时刻会从属于不同的集体。换言之，所谓的关联性风险，它其实只是个人从属立场的一种体现。

在多样化的社会结构中，不同属性的“集体”，会同时将自身的独特关联，聚焦在同一个独立的“个体”身上，就此为保险制度的成立创造了理论前提。当我们以“个体”视角看待身边的事物时，那些本无联系的事件会呈现为概率性的“风险”，并同时指向于它们共同作用的对象。如果去调查那些引发事故的人们，我们便会发现，他们之间根本就没有任何的直接关联，而那些因失误所导致的灾害，仅仅只是一些个人触发的意外行为。但如果基于“全人类”的视点审视世界，这些偶发的灾害，在本质上都遵照着一定的概率。

保险制度，正是这么一种能够将事故责任分摊至“特定集体”的社会系统。在保险制度的影响下，多个毫无关联的陌生个体间，会诞生出一些全新的联系，这些联系与互帮互助的社会基础原则极为相似。事实上，保险制度的结构，与新古典经济学派眼中的市场环境有着极高的相似度，不同的个体在同一市场环境中追寻着各自所需的利益，为了达成最终的利益，他们需要展开互相协作，而这种协作关系就恰如是一只无形的手掌，在其作用的影响下，市场参与者们都被引向了共同的期望目标。

然而，风险社会所特有的固有风险，却时常却阻碍着保险制度的普及。核泄漏、温室效应、生物感染......这些事件中所包含的风险，都无法被纳入到保险制度的适用范围。即便我们能够借用强大的工具，即便我们能够采用新兴的风险计算法则，我们也无法以数据的形式总结出此类事件的风险逻辑。这也就意味着，那只保护集体利益的无形手掌虽然足够强大，但也存在着明显的致命缺陷。

保险制度被导入至社会系统后，毫无关联的个体之间，开始建立起了数不尽的“透明纽带”。因此，倘若保险制度存在着致命的缺陷，那这些缺陷必将会沿着“透明的纽带”，一一扩散到保险参与人的身上。的确，在这个高度信息化的当代社会环境里，作为“全人类”的一个微小构成，我们已然失去了身为人类的部分实感。不同性格、不同喜好的人群逐渐聚集成特殊的集体，然后共同搭建起了数不尽的多样化社交平台，身为参与者的我们，在身为集体参与者的同时，也与这些独立平台保持着特殊的从属关系。

经过以上的分析，我们终于能够证明贝克和吉登斯的正确观点。近代后期（资本主义时代）的社会特征，它的确是来自于人类个体内部的困境。正如上述的分析所示，自从保险机制诞生之后，承担过失责任的角色便发生了明显的改变，原本应该由过失者背负的责任，转而被分摊到了保险的参与群体。而在近代后期（现今），大众却十分渴望实现个人的自主权。在他们看来，保险制度的出现，或许是责任归属权重新返回到个体身上的一种象征。但是，事实的本质，却明显不同于实际的期望。

第三者审级发生缺失时，第三者审级的归结作用并不会落在个人的身上。恰巧与之相反，第三者审级要么会将这一归结作用转移到抉择行为之中，要么就致使这一抉择行为彻底失效。以《知情同意书》为例，倘若医生无法准确判断患者的病情，或是无法保证手术的成功概率，这时他们便会提议患者签署《知情同意书》。通过签署《知情同意书》，医生便将治疗的抉择权转交给了患者，由此让患者成为责任的承担主体。

因为医疗领域中存在着太多的意外，哪怕是经验丰富、医术高超的医学专家，他们也会碰到一些无法解决的疑难杂症。因此，对于他们而言，《知情同意书》的存在便就显得十分必要。但是，患者在这样的情形下签署《知情同意书》，其所做的抉择又有何意义呢？

哪怕患者经过一番深思熟虑，在最终的时刻做出了自己的抉择，但他依旧无法预测治疗的成功概率。因此，他的抉择也便就成为了盲目的决断，签署《知情同意书》的行为，也正像是经历一场未知的赌博，患者赌上性命做出的抉择，并未拥有任何的实际意义。而患者本人，又是否能为自己的抉择，承担起对应的责任？倘若这次豪赌以失败告终，患者最终不幸离开了人世，那他所曾经历这番遭遇，则将成为了一件外因引发的偶然事件。换言之，他的死亡结果并非是来源于自己的抉择，周围的人们也只会抱着“平常的态度”看待此事，并不会将一切过错归结于他。如此一来，围绕《知情同意书》所建立起的抉择分配和责任体系，也就彻底沦为了无用的形式主义产物。

我们不妨以《知情同意书》的案例作为模板，将上述的分析方法代入至整个社会，全面化的考察当下的社会环境。在考察的过程中，我们不难发现，所谓的风险社会，它正是由无数个相似的细微事件组合而成。

随着社会形态的逐渐演变，社会环境中也诞生出了一些专门应对社会风险的“伦理组织”，在解决既存的风险社会问题上，它们拥有着更加规范的判断性思维。在应对多样化的伦理问题时，这些机构也摒弃了千篇一律的传统解决对策。它们往往会具备一些极为独立的特征，每一个“伦理组织”的存在，都只是为了应对某个单一领域内的社会问题。例如一些专注于发展医疗事业，以及研究生命科学的机构，便就是这些“伦理组织”中的代表者。早在很久以前，从事生命学研究的机构就已经向社会提出了自己的疑问：“人类该如何定义克隆技术的应用范围？在什么样的情况下，体外受精才能被予以应用？”，它们渴望答复，并渴望当下的社会能做出确切的反馈。

然而，这些“伦理组织”所处的立场，与《知情同意书》案例中的医生们相差无异。它们同样是将判定事物的视角，重新切回至原本的固有状态，从而把追寻责任的需求，对准到普遍化的大众社会。虽然这些“伦理组织”能够回归至科学本源，能够遵循绝对的科学态度判断事物的属性，但是，它们依旧还是拥有着强烈的自主性，始终无法无法逃脱恣意妄为的群体共性。按照它们的理解，只要社会能够认可“克隆羊”的行为，那“克隆人类”也自然也就顺理成章。在《人格论》一书中，生命伦理学的主张则明显呈现出了极端的恣意性。此外，在“类人格论”支持者彼得·辛格（Peter Singe 1946/07/06）的理解中，类人猿、大猩猩、海豚、鲸鱼等高智商的哺乳动物都与人类一样，拥有着高度相似的“共等人格”。倘若真是如此，那同为哺乳动物的猪马牛羊，以及级别稍低的鱼虾虫蟹，又为何要被排除在“类人格论”的定义范围外？因此可以判定，大部分的伦理组织，以及伦理组织下的学者们所从事的研究行为都是毫无根据的，研究者仅仅只是在遵照着自我的思维习惯，盲目的投身于各自擅长的领域。

经过漫长的探索，我们终于寻找到了当代社会中责任失效的根本原因。由于第三者审级脱离了其归属的系统，使得系统的原本结构被完全打破，最终导致了责任的蒸发。而当第三者审级缺失之时，抉择行为便会变得极为空洞。也就是说，在第三者审级消失之后，那些判定责任归属的抉择行为都是毫无意义的，它们并未具备一丝的实效作用。为了证实这一点，我们不妨再次以新教教徒的案例作为论据。

在新教教徒的案例中，“神明”所具备的纯粹化超越视点，主要是起源于信徒们的想象。在这样的状态下，人类的抉择行为中所包含的实效意义，理论上已经表现成了完全消失的状态。无论教徒们在现实生活中行善也好，作恶也罢，他们的实际行为，都无法改变“自身获得神明救赎”的概率。因为在基督教的基础教义中，全知全能的神明在创造世界之时，就早已决定好了每个人的宿命。既然人们的命运都已经是既定的，那我们也就无法利用自身的行为，去改变这一固定的事实。但是，如果朝着相反的方向进行推论，我们便会获得一条重要的线索。现实世界中的“神明”，它只是教徒们共同构想的宗教象征，宗教教徒在创造神明的同时，也同时创造出了一种能够推动世界运转的能动抉择性。这种推动世界运转的特性，原本只是“神明”独有的特殊能力，但考虑到人类共同创造了“神明”，因此，这种特性的本质，其实是来源于人类自身的推理意识。

如此一来，在当今的学术领域内，那些批判自我决定论的经典左派言论的错误，也就显得一目了然。在左派批判分子的言论中，那些彰显自我决定论的论调，都被贴上了否定的标签。按照它们的理解，一切自我决定论的主张，都如同幻想一般，而当今社会内的自我决定论，则被视为是虚假之物。在它们看来，所有的自我决定论，都是起源于社会结构和权力的内部，也就是说，所谓的自我决定论，它只不过是一种在超越性他者的存在基础上，简单构造出的虚幻产物。而在左派批判者的眼中，这样的产物并非是真正意义的自我决定论。然而，左派批判者的言论并未对自我决定论造成任何打击，因为它们指出的批判点，恰好正是自我决定论正在面临的困境。

如果自我决定论的理论基准，仍旧建立在超越性的第三者之上，如果自我决定论始终无法遵循“自我决定”的行为前提，那它将无法进化到终极的自我决定阶段。决定自身命运的抉择行为，其实是出自他者之手——这并不是自我抉择论所正面临的最大威胁。与之相反，过度纯粹的自我抉择行为，反而会将自我决定论引入至覆灭边缘。如果有朝一日，自我决定论舍弃了其余的选择，演变成一种纯粹单一的自我抉择模式，那这个时候，也将是自我决定论迎来消亡的时刻。

另一种“超越性的第三者”

在第一节中，笔者曾分析过诉讼社会中的“归责游戏（相互推责行为）”，并对罗伯特·修斯定义的“不安文化”现象进行过概念阐释。在最初接触这两者的时候，“归责游戏”和“不安文化”的概念，可能会给人带来一种强烈的印象——即所有行为的结果，它们都并不属于是“自己的责任（并非自我的过错）。”第三者审级的缺失，定义了“归责游戏”和“不安文化”的基本属性。不过，在“归责游戏”的定义中，其实还隐藏着另外一个细节。人们同处在同一社会环境下时，常常会以强制的形式，将责任推脱到某人的身上，并习惯性的告知他们：“这是你的责任（这是你的过错）”。若不是因为第三者审级发生缺失，这些推脱责任的社会现象，并不会层出不穷的涌入进我们的视野。因此，我们可以将这些相似的现象，视为是第三者审级缺失后导致的恶果。

利用社会系统的漏洞，将责任转嫁给他人。这些攻击行为的出现，使社会中的责任判定原则，迎来了一次重大的超越性改革。“归责行为”被导入律法领域，并成为法庭判决的必要形式。这向我们证明了一点：在当下的社会环境中，“责任转嫁”的行为终于获得了正面的认可。作为构建社会体系的多个超越性条件之一，一旦第三者审级遭受到其他元素的排挤，导致自身被挤出了原本的席位，那席位空缺的状态，则会衍生为一种无名的空虚，并开始在社会环境中孕育出一种强烈的需求，被这股空虚所感染的大众，则希望通过自己的行为，投射出另一种第三者审级的效用。归责游戏，恰好也正是大众需求的一种具现。

自从第三者审级脱离了社会系统，风险社会便开始等待着下一个轮回的到来。第三者审级的缺失，致使多个社会系统功能陷入停滞，无法实现其应有的效用。而社会系统也只能在沉寂之中，等待着新生的机会。于是，在过度世俗化的后现代社会中，各式各样的新兴宗教便如雨后春笋般，瞬间涌入大众的视野。而“酒鬼蔷薇圣斗”的案件中，存在于犯罪少年心底的假想之神，也正以着一种新兴的意识形态，向大众证明了第三者审级缺失的事实。

在日本，奥姆真理教便就是第三者审级缺失的一个有力代表。在奥姆真理教的结构中，身为创教者的麻原彰晃成为了第三者审级的替代，他以“最终解脱者”之名而自居，将自己定义为教内至高无上的存在。事实上，奥姆真理教的核心教义，其实是来源于藏传密教的经典著作——《虹之阶梯》。经过麻原彰晃的一番加工，书中的主张最终成为了“马哈拉佳（意为王中之王，与日语“麻原者”的发音一致）”的冥想方式，而身为教派领导者的麻原彰晃，则要求奥姆真理教的教众遵循该方式进行修行。按照他的解释：要想学会这种冥想方法，人类必须要彻底断绝掉人生经历中的杂念，只有抹去了自我的固有意志，才能像麻原彰晃自己一样，进入到绝对的超脱境界。

在解释佛教传统的“四无量心”概念时，奥姆真理教更加重视第四条“舍无量心（人类的一切舍弃，亦为脱离执着之心）”的寓意。因此，奥姆真理教的教众大多持有一个共性，由于内心中的根源意志无法得到具体还原，所以他们也就无法定义自我决定论的属性，最终成为了一些无法承担责任的独立个体。另一方面，奥姆真理教的日常运作需要一位责任承担人，而替代了超越性他者身份的麻原彰晃，在将教内的所有意志和责任都转移到了身上后，就此成为了一名意志和责任的专职承担人。因此，奥姆真理教的运转，都是围绕麻原彰晃的意识而展开。而麻原彰晃偷换概念的方式，与杂耍表演中的“偷天换日”简直是如出一辙。偷换概念的行为虽然极为不耻，但是它所发挥出的效果，却能渐渐填补起自我决定论中的空虚（空洞）。

3.另一责任的可能性

迷途知返的罗尔迪

至此，责任失效的主因终于呈现在了我们的眼前。然而，在我们解决完旧疑问的同时，新的疑问也随之浮出了水面：面临着严峻的社会危机，怎样才能将责任拖出深陷已久的泥潭？

1984年5月8日，在加拿大的魁北克州，一名现役的陆军军官亲自犯下了一项恐怖罪行。而这场匪夷所思的犯罪事件，则会为我们提供一些解决责任难题的必要线索。

案发当日，陆军伍长罗尔迪扣动着手枪扳机，快速闯入了魁北克的国民议政大楼。由于恰好没有会议召开，议政大楼的内堂内也就空无一人。在占领议政厅后不久，不听劝解的罗尔迪朝着多名说服者连开了数枪。最终，在一名退伍军人的劝诱下，罗尔迪被引出了议政厅，随即遭到了警方的逮捕。不幸的是，此次案件最终导致了三死五伤。警方在逮捕罗尔迪时，曾询问过他的作案动机，而他当时的答复则让所有人无法理解：“魁北克政府的臭脾气，和我那可恶的老爸就一个模子里刻出来的。”

于是，本案件也成为了一件“无法判断犯罪者是否具有责任承担能力”的典型案例。罗尔迪所持有的离奇犯罪动机，使他看起来像是个精神病患者一般，但他平日里，他却一直维持着常人的姿态。于是，持有两种差异人格的犯罪者，顿时也就成为了大众关注的焦点。而在随后面临法庭审判时，大众讨论的争议声音都集中到了同一主题内，即“是否应当追究罗尔迪的法律责任？”

罗尔迪的案件完全有别于之前的案例，在随后的审判环节中，出现了一次令人意外的逆转。这出于意料的事态逆转，则会为我们指示出新的思考方向。在以下的内容中，笔者则会采用著名法制历史学研究者皮埃尔·勒让德（Pierre Legendre 1930-）独创的精神分析学方法，详细分析罗尔迪案件中的构成和寓意。

首先我们需要确认：罗尔迪的犯罪行为，是否属于“风险社会”机制内的一个构成元素？在罗尔迪的主观理解中，他之所以为持枪攻入魁北克政府的议政大楼，主要是因为魁北克政府的行事作风，十分相似于他的父亲。而他的犯罪行为，则等于是亲手将自己的父亲，抑或是等同于父亲地位的魁北克政府，从象征权威的超越性地位上给撵了下来。父亲和魁北克政府的形象，正是对应了掌握实权的第三者审级。父亲那宛如暴君的形象，从小就根植在罗尔迪的脑中，在他实施犯罪的时刻，魁北克政府便与他脑内的父亲产生了重叠，然后，这象征权威的存在，便被罗尔迪舍弃到了九霄云外。

但事实上，罗尔迪的所作所为，并非只是为了抹去第三者审级的存在。为了探知这一关键，我们需要详细揣摩罗尔迪犯罪时的思想和心态。罗尔迪在实施犯罪时，正好处在为人父母的年龄。在这个时期，人们大多都会存在着这样的想象：将自己假想成父亲或母亲，然后按照自己的理解，构造出一个完美的父母形象。该案件结束后的一段时间，罗尔迪目睹到了一些极具宗教色彩的幻影：一位年迈的老者出现在他的身前，用一种他从未见过的方式，宽恕他所曾犯下的罪责。

在勒让德的定义中，罗尔迪的这种幻想被称为“冷静的神父”。在风险社会内，倘若第三者审级发生了缺失，社会为了表现出第三者审级消失的事实，会采用一种与之相反的方式，在社会环境中投射出第三者审级缺失的空白状态，这种设定仿佛在许久前就已经被设计完善，在我们熟知的各个领域，这样的空白状态显得极为平常和频繁。就在罗尔迪摒弃了象征第三者审级的父亲形象之后，第三者审级又投射成神父的形象，重新进入到罗尔迪的内心世界。除此之外，案件中的另一个细节也同样值得我们细心关注。罗尔迪持枪闯入进议会厅之后，他眼见议会厅内空无一人，便坐上了议会会长的席位，当场体验了一把掌握权力的快感。这个特殊举动也证实了一点：在罗尔迪摒弃掉父亲的形象后，一些相似的替代物也随之出现在他的心中，在本质上，这种替代物也同样属于是第三者审级。

当然，笔者的分析并不能代表所有人的见解，在多样化的群体意识中，也同样存在着另一些相反的主张。它们认为，罗尔迪之所以会实施犯罪，并不是因为父亲的形象与政府议会产生了重叠。罗尔迪的行为，纯粹只是在利用恐怖袭击的方式针对魁北克政府。为了回应这些猜测，罗尔迪的辩护律师便如此解释道：“罗尔迪的行为，只是为了将魁北克的人民，从加拿大总理雷内·莱韦克（Leveque Rene 1922/08/24-1985/11/01）领导的专制政府中解救出来。而加拿大总理雷内·莱韦克的性格，恰好跟他暴虐成性的父亲一模一样。”而事实上，早在本案发生之前，罗尔迪就对魁北克政府拥有着极度的不满，他曾经就以寄送录音带的形式，向魁北克当局表达了自己的不满情绪。排除掉大众的猜测，再排除掉罗尔迪的真实作案动机，不管它们是基于什么样的原则和原因，案件中的一项事实是无法改变的：在案件发生的过程中，罗尔迪内心中的“父亲形象”，与魁北克政府产生了重叠。

通过上述的分析，我们可以获得这样的讯息：罗尔迪的犯罪行为，基本对应了风险社会的原理。然而在随后的裁决过程中，一项偶然的变动，却掀开了出乎意外的逆转，以至于以上描述的定义，都已被彻底推翻。

在案件发生之前，议会厅中就已经架设好了转播会议的摄像机，因此，罗尔迪的一言一行，也被这些摄像机记录了下来。于是，议会厅的录像便被作为证物提交至法庭。然而，在播放录像的过程中，被告席上的罗尔迪却突然出现了激烈的反应。正当众人深感诧异时，泣不成声的罗尔迪，当着众人的面跳出了被告人的席位。短暂休庭后，已然平稳的罗尔迪又出现在被告人的席位，然而此时的他，却一改以前的精神面貌，犹如是换了一个人。开庭之后，罗尔迪竟主动提出判决申请，请求法庭判处自己的罪责。

在之前描述的案例中，大众迫切寻求的责任归属，最终往往都会致使责任烟消云散。但罗尔迪的案件却有所不同，身为犯罪者的他，不但没有摒弃掉责任的归属关系，反而主动的承担起了罪责。在什么样的的原因前提下，才会引发如此意外的逆转？逆转中隐藏的暗示，是否能够用来修复破败的责任概念？以下，笔者将直接引用罗尔迪在法庭上的原话，虽然他所用的言辞有些混乱，但我们还是能从“录像带”解释中，寻找到一些必要的关键参考。

“不，我必须要面对这个事实，这一切都是我已经下定决心要做的事，我不能再继续藏在里面（录像带）了。”

“录像里的那些画面太恐怖了，我也不想看到那些东西了。虽然...虽然我之前浪费了大家的很多时间，但我现在必须承认，那些都是我干的。大家也不必再浪费口舌了，都是我干的，都是我干的！”

十分钟与十厘米

在对列举的犯罪案例进行一番比较后，我们也能较为容易的得出责任的共性与差异性。

通常情况下，只有当个人执行抉择行为，或是受到某种积极性的抉择行为的影响时，责任才会随之产生。然而，如同客观事实所呈现，风险社会中的抉择行为正渐渐步入失效的状态。抉择行为的失效，无疑是责任消亡的主要原因。但即便积极性的抉择行为失去了效用，在某些状况下，人们依旧还是能够创造出部分自主性的责任情感。而接下来的事件，则完全验证这一事实。

该事件出自一名阪神·淡路地震的幸存者描述。1995年的阪神·淡路地震发生前，中年的山中幸子（假名）与丈夫一直在一家小型制靴厂工作。由于每天都要为丈夫准备早餐，山中幸子通常也会比丈夫起的早些。1995年1月17日，即阪神·淡路地震发生的当天，相对于往常，山中幸子提前了十分钟醒来，为了尽快准备早餐，她便顺着楼梯爬上了二楼。然而就在此时，突入其来的地震引发着强烈的震动，房屋在地震的影响下不断猛烈摇晃。惊慌失措的山中幸子猛地回过神来，开始朝着楼下的方向大喊着丈夫的名字。但是，即便她如何喊叫，楼下没有传来任何回应。灾后一小时，山中幸子在废墟下发现了丈夫的尸体。而她自己则因为早起了十分钟，就此捡回了一条性命。

但是，这种“侥幸”却使山中幸子陷入到了极度的痛苦。丈夫的死亡令她倍感悲伤，也让她变得孤苦无依。在她的脑内，一些不断循环的思考，使她更加难以摆脱痛苦的纠缠。

“为什么死神会选中我的丈夫？为什么？难就他就非死不可吗？这样的死亡到底是因为什么样的理由？谁能告诉我？别人都只是一味的让我接受现实，还说什么天灾不可避免，自己能活下来最重要。但是，这样的言论也算得上是回答吗？我之所以会幸存下来，只不过因为早起了十分钟而已，要是和丈夫一样继续躺在床上，那结果又会如何？”

在她语无伦次的言论中，透露着一条极为关键的信息。丈夫的死亡事实，并不是让她陷入痛苦的主要原因，相反，她在内心中构建出的假设，那才是久久困扰她的根源。而她的假设，则是为了寻求“如何才能让丈夫脱离死亡？”的答案。当然，这一假设也将生死作为了最终的定论，要么丈夫存活下来，要么自己含恨死去。但是，无论她如何尝试，她都无法抹去丈夫存活的可能（自己也会同时死去）。而她话语中的“为什么？”，则意味着她迫切的想要将自我的想象转为现实，为了实现这个目的，她开始四处寻求着能够支持自己幻想的理由和条件。于是渐渐的，这种表达自我意愿的发问行为，逐渐强化了其内心的意愿需求，并延续了这份虚构可能性的存在，由此而无法被她本人所抹消。

折磨山中幸子的，并不是她内心中的悲伤，也不是因丧夫而导致的痛楚。按照她自己的解释：时至今日，在感情方面过于敏感的自己，仍旧还停留在过去的回忆中。而另一方面，由于亲朋好友的安慰劝说最终都以失败告终，这也加深了她本人的痛楚。她曾在日记中如此写道：“如果我能感受到极度的悲痛，那还真是一种完美的解脱啊！”此外，折磨山中幸子的痛苦，之后也具化为了现实，影响着她的肉体。在震灾后的医疗检查中，医务人员并非发现她遭受过骨折、擦伤之类的损伤，但即便是这样，她还是患上了四肢麻痹的症状。受到症状的影响，她无法自由外出，也无法按照自己的意识自由上下楼梯。虽然这种身体麻痹的症状最终能自动痊愈，但是，由此而产生的“人格解体（depersonalization）”症状却依旧伴随于她。她的身体虽然存在于现实世界，但她自己却失去了感知真实世界的能力。用山中幸子的话来说，那便是：“我已经死去了，虽然我的肉体能感受到世界的存在，但我的灵魂，却永远的留在了冥界。”

山中幸子的痛楚核心，主要是那份深刻联系于自我存在、以及自我生存的罪恶感。在一般情况下，这种罪责感受同等于应答的可能性，并针对于死者（包括山中幸子的丈夫）而存在。因为这份罪责感根植在当事者的主观心理内，因此也就无法抹消掉困扰当事者的幻想，也无法让这“到底是谁死去了？”的疑问就此消失。

存在于山中幸子内心的罪责感，完全对应于雅思贝尔斯（德Karl Theodor Jaspers 1883/2/23-1969/2/26）曾提出的“形而上学式责任”概念。这一概念原本是雅思贝尔斯在阐述“战争责任”时所得出的个人见解，倘若我们能够引入一个“战场事件”的案例，将其与山中幸子的遭遇进行比较，那“形而上学式责任”的概念也就会呈现的更为具体。

身为一名战场记者，富山一郎曾亲身经历了冲绳之战。不断奔走于战场的他，将自己的采访过程，形容为“由奇妙感触所引发的相会”。在他的采访中，虽然大部分的士兵们都能用详尽的语言描述自己的亲身经历，他们的话语中也的确包含着一些具体的事件，但是，这些对话却无法串联起一些关键点，无法诱使一些真实的情感浮出水面。假如，如果正在接受采访的士兵，突然回想起自己的饭盒遗失在了战场上，他便会目视着天空嚎嚎大哭。在采访过程中发生的这种意外，正是被大多数记者所忽视的“真实感触”。

谈到冲绳战场的“奇妙感触”，则不得不提富山一郎的一份采访记录。采访记录中的事件发生在休战日（日本投降日），即1945年8月15日。当天，士兵安田武正在与苏军进行最终交战，而在他右侧的十厘米处，一同作战的战友突然遭到敌人的狙击，当场死在了自己的眼前。

“真是多亏老天保佑，让我能够保下一条性命。在那个时候，死神离我只有十厘米的距离。如果苏军的狙击手将我作为了瞄准目标，那我也决不会活到现在。恰好，8月15日那天，也正是战争结束的日子（日本投降日）。如果没有发生这场意外，那我旁边的战友又会如何呢？如果“战败宣言”提前一天宣布，又或是延迟一天到来，我们又将面临怎样的命运？”

“如果苏军的狙击手将我作为了瞄准目标，那我也决不会活到现在。”“如果战争能提前一天结束，那我旁边的战友兴许就能保全性命。”对于安田武而言，每当在脑内思考着这些假设，那必将会唤起一段悲伤的回忆。不过，安田武理解的“十厘米”概念，却与山中幸子理解的“十分钟”明显不同。安田武之所以会产生出“不幸福”的感受，主要是因为他对自己活下来的事实抱有着强烈的罪责感，而这种罪责感，正是契合了雅斯贝尔斯定义的“形而上学之罪”。

责任与罪责，这二者向来便是一组难分难解的固定组合。雅斯贝尔斯在论述德国的战争责任时，就曾将罪责分拆成了四个不同的类型，即刑法之罪、政治之罪、道德之罪、形而上学之罪。前面出现的三种罪责，基本涵盖了人类常规理解中的所有罪责范畴，不过，雅斯贝尔斯在前三者的基础上，又另外提出了一种新兴的罪责类型，即形而上学之罪。这是一种令人惊叹的罪责形态，原始的三项罪责，大多都被约束在了主动性的抉择行为当中，唯独只有形而上学之罪，没有与任何的主动性抉择行为产生直接的关联。但是，所谓的形而上学之罪，指的究竟是何物？

形而上学之罪，即是指人与人之间的关系隔阂。表面上，这只是一种归属于道德层面的常规需求，而在现实生活之中，形而上学之罪是一种无法遭受人类抹消的存在。倘若在平日的生活里，自身突然遭遇了未发的犯罪行为，那我们或许会因为自身与他者的关联性，而惨遭到犯罪伤害牵连。为了防范这些事件的发生，仅仅保持谨小慎微的心态还远远不够。如果某一天这些不幸真正降临在自己身上，在亲眼见证他人的死亡后，自己却侥幸的活了下来。此时，身为幸存者的自己，内心中也必定会充斥着这样的声音：“因为侥幸而得以被延续的生命，那已然成为了自己所要背负的罪责。”

在战场中，如果战士能够在残酷的厮杀中存活下来，那今后所能享受到的时光，也必然会演变成一份罪责，至少，对于那个“已然死去”的自己而言，这是无法改变的现实。无论是安田武的痛苦回忆也好，还是山中幸子所经历的悲惨过去也罢，存在于事件中的形而上学之罪，都令他们备受折磨。

但是，人类感知形而上学之罪的能力，又是如何萌生的呢？我们需要利用什么样的方式，才能捕捉到虚无的形而上学之罪？从常规的道德罪责思维来观察，形而上学之罪无影无踪的虚无形态，决定了它难以捉摸的特点。安田武偏离了狙击点十厘米，山中幸子比平时早起了十分钟，这些偶然的事件，都并非是当事者的过错。然而，即便当事者了解这些，即便他们也在心中默念了数不尽的“不是我的错”，却始终无法缓解自己身上的沉重罪责。

倘若真是如此，我们与其费尽心思的去寻求脱离罪责（责任）的方法，倒不如主动思考该如何承担责任。假如继续探究责任的意义，那最终只能得出局限的责任概念，局限的责任概念中，便然也只包含着局限性的责任思维。

根源偶然性

偶然性：哲学术语，亚里士多德将其称为contingens（拉丁文），英文为endekomenon，本书的日文原著写作“偶有性”。泛指虚构事物所具备的形体，理论上代指事物本质外的部分附属性质。在定义上，这些存在于事物本质之外的附属性质，无法影响事物原本的固有属性。

在酒鬼蔷薇圣斗的事件中，犯罪少年在脱离一切的罪责审判束缚后，也同时舍弃掉了自我的身份定义，为了重获姓名所附带的真实归属感，他便在个人的理解下，开始执行仪式化的犯罪行为。但这样的解释也会引起一些疑问：在姓名之中，到底还暗藏着怎样的寓意？姓名中所应具备的归属感，为何又会自动从责任的统一概念中脱离而出？

事实上，“姓名（或名称）”一直都在以一种难以察觉的方式，暗自发挥着它本该具备的效用。在现实生活中，记住他人的姓名，抑或是意图知晓他人姓名的行为，都代表着自己对他人的一种关心态度。而得知他人姓名的瞬间，我们是否也能从姓名中了解到他人的属性？

“知晓他人的姓名，并非意味着了解他人的本质。”这一定义，出自于著名语言哲学家索尔·阿伦·克里普克（Saulaaroukpipke 1940/12/13）所著的《命名与必然性》一书。

在语言哲学领域内，以拉瑟尔为代表的一批学者，可谓算是这一领域的绝对权威。按照这些学者的理解，所谓的姓名(或名称)，那只是人类在对事物进行定义时，基于事物性质所施加的一种描述。然而，克里普克却以一番独到缜密的论述，强烈反驳了他们的观点。

倘若姓名（或名称）只是记录事物性质的一种方式，那“夏目漱石”四个字，则等同于“明治文豪”和“《我是猫》作者”等名词。在克里普克看来，这种定义具有着极为明显的错误。按照他的理解，姓名（或名称）本身并不具备任何的实际意义，它只是在以一种极度单一纯粹的形式，指示它所对应的个体。我们不妨尝试以“夏目漱石”为例，根据这个名字与“《我是猫》作者”间的关联，推导出克里普克主张的合理性。

我们可以这样思考，假如“夏目漱石”四个字就已经包含了“《我是猫》作者”的定义，那当人们听到这个名字时，也就会立刻在脑中浮现出《我是猫》的作品，并无法诱发出其他的想象。在现实生活中，倘若有人提出“三角形拥有四条边”，那必然会被判定成谬论。人们之所以会如此判断，主要是因为“三角形由三边构成”的定义根深蒂固的植入在了大众的脑海。然而，“夏目漱石”与“三角形”明显不同，它并非是一种公理的象征，当“夏目漱石”四个字传入脑内后，人们也不会直接联想起它所要指示的具体目标。

因此，姓名（或名称）并不是一种记录事物属性的载体，它没有任何的具体意义和具体概念。正如那位以“酒鬼蔷薇圣斗”自称的少年所言：人类的名字是无意义的。虽然姓名（或名称）没有具备任何实际意义，但在现实世界中，它却还能引发一些不可思议的例外现象。相信部分读者在看到“《我是猫》的作者”时，便会立即联想起“夏目漱石”四个字。不过，在这样的联想事件中，姓名（或名称）仅仅只是充当了一种传递事物信息的媒介。仍由我们如何操作，存在于联想中的“夏目漱石”名称，其所要表达的信息都无法被还原成记录载体。除此之外，作为一种传递媒介，它还附带着强烈的过剩性质。倘若部分读者不了解夏目漱石，也并不知道夏目漱石就是《我是猫》的作者，当这部分人群在单独看到“夏目漱石”和“《我是猫》作者”的文字时，脑内或许会萌生出一些千奇百怪的假设，例如：夏目漱石从来没有写过这本书。

倘若姓名（名称）的属性真是如此，那它指代的对象又将是什么？其所要传达什么样的意义？通过给事物赋予姓名（或名称），人类能够将世间的分离化事物，都同化成一些具备差异性质的独立个体。换言之，姓名（或名称）所对应的，则是连结独立个体的同一性。我们不妨将姓名（或名称）定义为一种属性，它的存在，强化了个体与群体之间的关系。但是，如果这种猜测式的判断是错误的，那我们又是否能够逆转思维，重新从相反的方向挖掘出姓名（或名称）的真实定义？

东浩纪曾这样的定义：“姓名（或名称）所要传达的，应当是一种修正个体性质的可能性作用。”在通常状况下，姓名（或名称）在描述个体性质时，会以媒介的身份向外传达某些特定信息。我们且不管它选用了怎样的传答方式，当它在传达事物特性的同时，它也会向外传递出一种修正事物属性的可能。再次以“夏目漱石”为例，只要“《我是猫》的作者”和“夏目漱石”之间存在着关联，那“夏目漱石没有写过这本书”的怀疑，也便会同步存在。

因此我们可以断定，姓名（或名称）所指示的对象，应当是个体所持有的同一性性质。不过，这种“同一特性”却明显有别于我们以往了解的同一性。而我们以往了解的同一性，它只是一种定义事物性质的形式。为了区分两者，我们不妨将这种较为特殊的性质，命名为“特殊同一性”。“特殊同一性”的属性，不仅能够表现出“存在即为真”的必然，也包含了“存在即为假”的怀疑，而它的内部，则蕴藏着一种辨证真伪的极差参照逻辑。

传统哲学则将这种“化身他者”的差异异象，定义为“偶然性（contingency）”。而所谓的偶然性，正是一种极为特殊的样态，人可以同时利用“必然”和“非必然”的双重思想，对事物施加属性属性定义。在直观感受上，这种特殊的样态看似是已存在于社会之中，但它却并非如我们想象的一般，象征着绝对的必然。

固有名称之所以能够传导出订正命题的特性，主要是因为它在传递订正可能的同时，也传达出了个体事物具备的偶然性质。当“根源偶然性”选择将固有名称作为指示方式时，也同样会跟“特殊同一性”保持着密不可分的关系。当然，我们也无法仍由自己的喜好，使用随意的手段拆分这一特殊偶然性的结构。

固有名称所指示的事物，通常都会在外表上呈现为偶然。不过，其遵守的却是绝对的必然本质。在表面上呈现出偶然同一性的它，也时常会变化成他者的样态，并具有着类似于他者的性质特点。

然而，事物的偶然性特征，为何又会暗藏在固有名称内部呢？其实，这只是固有名称在将自己的指针指向于他者时，所呈现出来的一种外在表现。作为一种流通物，固有名称需要在不同的场所和领域中来回辗转。正如东浩纪所强调，一旦社会中的所有事物都拥有了固有名称，那发生在它们中间的偶然事件，则都是他者所实施的修正行为。不管在自我和他人的眼中，事物具备着怎样的性质（同一性或差异性），真实存在于社会中的事物，都暗藏着一种必然的基础特质，他者能够基于这项基础，将事物的偶然性改造成为绝对的必然。

具备差异性质的责任概念

继续沿着这一思路进行探索，则架构于“姓名（或名称）”与责任之间的深层连接关系，也就更加趋于明了。而上文所提及的形而上学式责任概念，也正是一种基于姓名（或名称）的存在，从而实现了根源偶然性的指示，因此，虚幻的形而上学式责任才能得以具象化，由此被身为人类的我们所感知。在上文列举的案例中，由于山中幸子和安田武都主动将自己代入到了不幸者的立场，最终才会遭受到内心痛楚的折磨。人们若是一直将自己视为“已死之人”，并以着“半生半死”的状态存活于世，那一分沉重的责任，便会突然压在自己的肩头。

在酒鬼蔷薇圣斗的案例中，由于犯罪少年主动舍弃了感知姓名的能力，他也就此摆脱了一切罪责的约束。犯罪少年的这一抉择，恰好应征了另一责任概念的存在，这种责任概念虽然与所有的责任一样，都是起源于根源偶然性的定义，但是，其具备的概念特性，却能肯定“自我为非我”的特殊假设。

在通常情况下，大众都会将责任理解成一种理所应当的存在，并将责任视为是自我行为的一种反馈。但是，倘若我们真要令责任发挥效用，并要使它表现出归属于自我的同一性，那必将适得其反。最终，这种基于“自我为非我”的差异性所构建的责任，将会丧失其本有的效用。

“能够将人引入到根源偶然性之中的，并非仅仅只有姓名（或名称）。”这句蕴含着无限深意的话语，出自东浩纪对“时间”概念的描述。（此定义或是来源于解释东浩纪思想的雅克·德里达（Jacques Derrida 1930/07/15—2004/10/08））在反复轮回的时间之中，人类能够触及到根源偶然性的源头，并能进入到深层的意识境界。

以山中幸子的事件为例。山中幸子的个人视角，始终停留在地震发生前的时期，即1995年1月17日。由于她个人的时间概念已经固化，因此她才会产生出一系列的幻觉，以为自己早就在这次地震中同家人一起死去。倘若人类掌握了回溯时间的能力，那山中幸子也许就会回到地震发生的前夕，提示当时的自己要多睡一会儿。然而在现实世界中，山中幸子的幸存事实已然无法改变。在幻想与现实的对立影响下，她不免会产生出如此的怀疑：“莫非自己拥有着预言未来的能力？正是因为自己预料到了未来，自己才会自觉的提前醒来?”然而，所有的事件都已经成为了事实，我们既无法回到过去探明真相，也无法百分百重现当时的状况。但是，随着时间的不断轮回，在今后的每一年里，象征厄运的1月17日又将再次来临。

现实世界的时间点又跳转至1月17日，曾经历过过地震的人们，也会重新回归到彼时的状态，再度以过去的态度审视自己身边的一切。在某种意义上，时间的回归，即象征着一一种“同一性”，人们会回忆起往昔的经历，并在主观心理中，将一切事件的发生都视为偶然的可能（偶然性）。因此，时间概念和姓名概念（名称概念）拥有着极度的相似点，二者不仅都具有偶然性和同一性的双重属性，也同时将自身的指针指向于“特殊同一性”。

依照两者的特殊关系，我们便能对罗尔迪事件中的录像带功能，进行一番合理的解释。由于录像带中的影像完美的再现了案发经过，因此，当罗尔迪通过录像观看到自己的犯罪行为时，他在案发时所特有的偶然性状态，又被重新投射到了自己的身上。所以他耶才会说出这样的话：“我不能继续藏在里面（录像带）了。”

录像带所发挥的效用，便是唤醒罗尔迪体内的“特殊同一性”的同时，激发“特殊同一性”的具体功能。所以在随后的法庭判决中，罗尔迪才能基于自我的意识，主动承认自己所犯下的罪行。经历一番周折后，原本遭受责任抛弃的犯罪者，又最终回归到了形而上学的责任空间中。

人格特有的“特殊同一性”

在第一节中，笔者曾提到过帕菲特的“超时空传送装置”构想，而在论述的过程中，帕菲特的部分观点也引发了笔者的怀疑。而以上得出的结论，恰好可以用来解释这些关键性的疑点。

帕菲特所主张的个人理论，犹如是洛克学说的当代改良版。按照洛克的个人理解，记忆所呈现出的存续性，便是人格的同一性特征。但在笔者看来，这样的定义却拥有着极为明显的错误。以我个人为比喻，我或许早已遗忘了十年前发生的大部分事件，甚至也有可能不曾记得昨天发生的事件细节，但即便如此，存在于从前的我，与存在于今日的我，都始终是同属于同一人格。倘若真要以“记忆存续与否”来作为“人格同一性”的判断标准，那对于那些经常自称患上“健忘症”的罪犯而言，岂不是太过于美好？身为罪犯的他们，只要声称忘记了犯罪时的所作所为，便能轻易逃脱律法的制裁。

除此之外，帕菲特也慎重的分析了洛克学说中的部分粗泛观点，并从中精炼出了属于自己的个人理论。而帕菲特所定义的“人格同一性”，也得以被转化成了“心理连结”和“心理继存”的概念。所谓的“心理连结”，即是指留存于大脑中的记忆，和个人的心理状态所产生的重叠，在二者产生重叠的时候，会在彼此之间构造出一种紧密联系的相互作用。此外，当个人拥有着某种强烈的欲望，又或是感知到某些事件的目的和结果时，也会诞生出与此类似的连结关系。

哪怕自己早已忘记了过去的所作所为，但对于那个存在于过去的自我而言，曾经发生的事件却是十分的明了。于是，曾经的“自己”，也就成为了联结过去和现在的关键，正是由于自己曾真身体验过一些经历，才能让这些过去的事件，在自我的大脑内留下模糊的概念。这种心理连结如同铁链一般，将世间所有的事物和特殊存续性都捆绑成为了一体。基于这番定义，在前文列举的超时空传送装置案例中，那名因被复制到终点的自我，以及还处于传送起点的自我，都同样属于是同一个人物。

乍看之下，帕菲特的理论似乎极为合理,但他的论述，却完全忽视了我们所要讨论的核心话题，即独立个体所应具备的“特殊同一性”。在此，笔者将引用“多重人格（人格分裂症）”作为参考，以此来解析帕菲特理论中的漏洞。或许连帕菲特自己也从未预料过，“多重人格”竟然会成为推翻自己理论的一项重要论据。笔者之所以会引用“多重人格”，并非只是为了执着解决“人格分裂症患者该如何维持人格同一性”的问题，因此，在接下来的论述中，我只会将注意力集中在证明帕菲特理论缺陷的目的上。

在常规的解释中，所谓的“人格分裂”，即是指独立的个人躯体内，同时存在着多个差异化的自我形象。然而，这样的状况并非只是精神病患者的专属，在常人的思维中，也同样会存在着多个差异化的人格。只不过，与精神病患者相比，常人体内的多样化人格，其活跃程度过于逊色太多。于精神病患者而言，其躯体不但遭受到了多样化人格意识的约束，也缺乏高阶统一意识的管控。而这种所谓的高阶统一意识，其具体的样态还需要我们另行探索。在多样化的人格意识形态内部，存在着某种神秘的元素，它不仅能够自由穿梭于差异意识之间，也能引导出这些差异意识的共鸣。作为人格属性的一种构成基础，其具备的特殊功能，便是将所有差异化的人格统一为同一体。而这种元素，便是我们所要探寻的“高阶统一意识”。但倘若我们静下心来思考一番，我们便能发现一些疑点。在自我躯体的内部，或许根本就不存在着什么所谓的共通属性。以现实生活中的事件为例，个人在保持企业员工和居民的双重身份时，“企业员工”和“居民”之间根本就不会存在共通的属性联系。在现实社会中，哪怕人们失去了共通属性的支撑，一般民众也并不会患上人格崩溃的症状。这无可推翻的事实则向我们证明了一点：存在于社会中的“虚无”，才是串联多重人格的一种共通属性。在使用具体形式呈现自我时，自我意识中需要存在一种关键性的动力内核，但这并非是精神病患者所缺失的元素，他们所缺失的，则是一个能够容纳“虚无”的虚拟空间。

我们可以这样理解，个人在向他人传达事物名称的行为，其实并没有将名称具备的真实属性全部传递给对方。相反，对方在得知事物的名称之后，将获得一种改变事物记录的可能属性。而这种属性，也同样属于是一种心理连结。因此，在所有类型的心理连结中，除了被自身心理状态定义的自我之外，其他那些带有明显积极性的心理状态（例如记忆内容），也都会遭受到偶然性的直接影响，而这些特殊的偶然性，便就是所谓的“虚无”。

在传达名称的过程中，事物本身附带的“特殊同一性”，会完全与主动性记录交错开来。不过，由于世间存在着能够改变事物描述的可能性（偶然性），因此事物本身的属性，也就被维持在了必然的状态，在维持稳定的同时，它也会呈现出自身的“特殊同一性”性质。

事实上，人格的特性也大致与此相似。长久以来，偶然性便一直与多样化的心理连结维持着共生的关系，在它自由穿梭于多样化的心理状态时，也向人类的人格赋予了一层“特殊同一性”的表象。人们越是想要描述出人格的详细构成，最终也就只能获得一些虚无且无趣的答案。虽然我们无法对事物的名称和描述进行替换，但自古以来，这种“虚无”的存在便一直暗自发挥着难以想象的特殊效用。

因此，帕菲特“超时空传送装置”假设中的矛盾点也就显而易见了。位于传送起点的“自我”，以及另一个被复制到传送终点的“自我”，二者的存在都同样是基于本我的人格存续性，而那个复制体，则属于是（无所不能）偶然性所创造出来的一种具象。倘若传送起点的“自己”即将面临死亡，那基于偶然性创造的“另一个自我”，却无法判定这即将迎来的生命终结，是否属于是真正的死亡。

与事物伴生的连结性和存续性，它能够主动记录事物的本质。只要复制人的体内仍还保留着这些属性，那他也就继承本体的部分特征，然后在自然而然的状态中，将身为复制者的一些特性逐渐抹去。

4.若干提案

在当代社会下，心存热情的大众们，都一直疯狂的追寻着责任的真实概念。不过，随着渴求责任的呼声日渐高涨，部分群众开始显现出了颓废的样态，在经历一番磨难后，他们最终陷入进了沉默的沼泽。倘若在这样的状态下，责任概念依旧维持着原本的意义，那我们又是否能够遵照根源偶然性的原则，继续对责任概念的漏洞进行修补？

当代社会的责任概念，已完全陷入至危机之中。虽然这一现实已无需过多强调，但是，倘若我们能沿着当前的结论向前推进，那便能收获到一个重大启发：眼下的危机，或许正是责任概念的一大机遇。为了解释这一机遇的本质，我们必须对案例中的新教主义进行重新梳理，然后从中搜寻出合理的观点，以便在之后推论时用作参照。

新教主义的不确定属性中，存在着名为“无人能够决定救赎结果”的偶然性性质。但由于教徒们都信奉着“神明（第三者审级）”的存在，使得新教主义具备的不确定属性，最终得以在超越性视角的审视下化为乌有。而我们身处的当代社会，也正是缺失了构造这种“超越性视角”的可能条件，从而使得风险社会中的不确定性，无法以偶然性的形象呈现在大众眼前。倘若事实与我们推测的一致，风险社会中那无法被消解的偶然性，即是实现责任的可能条件，那我们为搭建责任概念所做的一系列准备，业已进入最终阶段。而所谓的责任危机，也即是我们重构责任概念的一个难得机遇。

在此之前，我们还需要确认一点。按照我们的推论，根源偶然性即象征着“特殊同一性”的反面，倘若我们失去了“特殊同一性”的定义，或是无视“特殊同一性”的概念，那最终也就无法利用“根源偶然性”开辟出全新的世界。“根源偶然性”的存在，揭示了一种全新的可能，它能够使我们自由转换立场，以他者的角度审视一切的事物。因此，“特殊同一性”的存在也就显得极为重要。而大众对“特殊同一性”的理解，也与他们眼中的“责任概念”十分相像，二者所拥有的至高至恶形象，在外在呈现上都显得极为相似。

正如前章所言，行为的作用力，无法抹消现实世界中“化身他者”的可能性，而行为本身，却恰好衔接了二者之间的逆转可能，同时将实现责任的可能性紧密的贴合到了一起。当然，这种方法也时常会被套用在逃避行为上，人们在遭遇失败后，也往往会用这样的言论逃避责任：“虽然我最终失败了，但是我也曾努力过。”而“化身他者”，即是站在他者的身份立场上，判别事态的变化。大众之所以会将可能性事件中具带的差异性，误解成一种责任，主要是因为大众深受于环境的约束。在通常情况下，大众对于责任的误解，以及他们对“无法改变”的“特殊同一性”所产生的感触，都同时会被维持在一个稳定恰当的状态。倘若“特殊同一性”脱离了环境的束缚，由“偶然性”所转化成的“责任”概念，也就无法得到大众的感知。

在战争相关的事件中，这种基于共同体所属关系所存在的“特殊同一性”概念，则表现的尤为明显。在战场上，士兵必须要明确区分出敌人和同伴的差异。换言之，身为战争的参与者，士兵必须要随时保持清醒的思维，辨别出自己到底属于哪一方势力。但是，退役军人山本七平描述的一段经历，却推翻了这一常规定义。这段案例，也揭示了上述定义中存在的漏洞之处。

“被派往前线的士兵，他们会被分为两类人。一类人会将战场视为杀戮的天堂，而另一种人，则会将战场看作是吞噬生命的地狱。奉行三光剿灭政策的藤田中将，以及将视战场作为屠杀竞技场的浅海特派员，再乃至像本多氏一样的战争狂人，他们都将战争理解成了一场杀戮游戏。不过，这些主张杀戮的声音，大多是来自于一些高高在上的指挥官，处在安全位置的他们，不必时刻担心自我的生存问题。但是，另一批人所要面临的，却是另一种与之相反的命运，在战争前线，他们反而成为了遭受杀人狂们屠戮的对象。”

“而我（山本七平），便是这可怜士兵中的其中一人。在我们看来，走上战场将无疑意味着死亡，如果想要活下去，那就必须要竭尽全力战斗，以此来保障自我生存的机会。或许，与我们对立的敌人士兵也是这样思考的吧。当战败宣言公示至全球，我们放下武器走出密林，然后被美军士兵俘虏时，一种极致的亲切感油然而生。作为敌人，我们曾经秉持着同样的的心情厮杀于战场，在经历漫长的争斗后，双方终于能够一睹对方的面容，这种奇妙的感受，还真是令人倍感惊叹。

在富山一郎所记录的这段战场经历中，山本七平所感受的那种起源于神秘他者的“共鸣”，并非只存在于战友的身上。在战场上，这种类似的感触出乎意料的蔓延到了敌军的阵营内。这也表明着，在某些特定的情况下，“特殊同一性”所持有的概念，会跨域原始定义的共同体界限，然后将事物联系扩展到更为广阔的他者范围之外。而造成这一逆转的原因，则是因为士兵们所处的特殊立场。身为战争机器的一颗齿轮，他们自始至终都身处在真实的战场环境下，与高级军官完全不同，他们无法站立在安全的后方，以旁观者的姿态观望着厮杀的进程。因此，对于这些身处在残酷战场的士兵而言，他们在面临着自我那无法预料的命运同时，心底那股直面偶然死亡的自我意识，也会获得对应的强化。

部分人也许会怀疑以上的推断，认为这些言辞只是在对抽象化的原理进行一番简单说明，它无法直接引导出实质性的寓意，而这些实质性的寓意，则暗藏在政治领域和真实世界中。但在笔者看来，这些怀疑可能会显得太过多余。在以上的论述中，我们在订正多个责任概念错误的同时，也总结出了一些包含着现实意义的结论。鉴于这些结论所占的篇幅较大，笔者便将其拆分成了独立的段落，以便于广大读者阅读及理解。当然，以下的结论仅属于个人观点，这些推论并未具有绝对的包容性，也并非属于是绝对的权威。

（1）通常情况下，开放性时常会以“他者可能”的形式，将自身的作用施加在偶然事件之上，在这个过程中，它会一直维持着独立的形态，以便于发挥出联系“特殊同一性”的踏板功能。而维持这一结构的动力，则是来自于构造自我的“特殊同一性”。由于“特殊同一性”发生了改变，逆转了个体对共体的所属关系，便从中诞生了实现抉择行为的可能性质。各式各样的所属关系，犹如宿命一般束缚着人类的一生，在影响人类行为的同时，这些繁杂的所属关系大多会呈现为现实世界中的“共同体（集体）”，而这些“共同体（集体）”所关注的目标，恰好也是一些关系到人类生存的超越性条件。

在现实世界中，“国民-国家”便是“共同体（集体）”的一种呈现。由于物质层面和思想层面差异，社会中开始出现一些较为明显的阶级矛盾，这些矛盾日益加深着国民与国家间的对立关系。但即便如此，身为国家构成者的人民们，却从未想过要舍弃自己的国籍。因此，而笔者所列出的提案，也正是基于了这样的原理：身为共同体构成的我们，只要能够持有决定“国民-国家”结构的能力，那我们也就能实现重复性的抉择行为。倘若以现实世界中的概念来表达，这种“决定‘国民-国家’结构的能力”，即是指大众自行抉择国家宪法的行为。当下的日本社会已然充斥着过多的难题，而笔者所列出的这些解决提案，则主要是围绕“重新抉择宪法”的假想而展开。

所谓的“重新抉择宪法”，并非是重新修订宪法内容。当然，如果在现实世界中，我们能够利用国民投票的方式来决定是否要沿用当前的法律，那倒不失为一件妙举。众所周知，在日本宪法颁布之初，日本国民并没有权力选择宪法，作为社会公民的我们，只能被动的接受宪法内的内容。

因此，作为共同体（集体）的成员之一，我们至始至终都无法脱离共同体（集体）的结构，只能凭借自身的行为，不断参与到决定共同体（集体）性质的决策中。然而，独立的自我行为并不能产生任何实效，它无法引发共同体（集体）内部的变革。与此相反，由于大众不断辗转于多个抉择场所，共同体（集体）也陷入到一种无法被改变的形态，而基于共同体（集体）存在的宪法，也渐渐演变成了一种受偶然性认可的对象。

在本书中，笔者并未过多的谈及到宪法的具体条例。不过，倘若是依照上述得出的结论，当今社会中的部分不合理难题，或许也就能迎刃而解。当今的日本社会，需要建立一个像美国一样完善的“违宪立法审查”体制。哪怕国家宪法没有得到合理修订，并始终以错误的状态维持下去，只要“违宪立法审查”的体制仍旧存在，那宪法的这种消极状态，以及其未获得修正的错误，也都将会演变成一种积极性的抉择，并最终得到大众的理解与认可。换言之，从大众创建共同体开始，到大众改变“共同体”构造的这段过程中，“行为继存”所包含的功能大致与“日期”概念极为一致，它都能够促使事件的当事者，重新回归到“化身他者”的概念立场。

（2）与生命伦理学的关系。由于生命伦理学领域的可考察案件类型太过广泛，因此笔者就不会在此展开详细的论述。不过，与生命伦理学相关的推论，依旧还是基于前文中的辨证原理而展开，即论述责任概念时提及的“肯定可能性”和“消极可能性”的差异对比。

长久以来，人们对脑死亡的判定，对器官移植的议论，乃至于对责任概念的定义，都始终会呈现出双重分歧。以“器官捐赠”为例，假如自己的器官经过移植后，依旧存活在他人的身体内部，那这完全就是“化身他者”的概念具象化。由于真实的案例触手可及，这种事件也更容易获得大众的认可。同样的，因为地震或战争死去的人们，他们所抱有的悔恨情感，也会按照类似的逻辑转化成为新生的希望，从而激励幸存者们继续存活。

不过，对于接受器官移植的人群而言，如果当今社会能够允许他们进行绝对自由的器官移植行为，那必然会在他们的心中创造出完全相反的心理效果。作为需求者，一旦他们接受了他人的器官捐赠，必然也就要接受他人所持的生存愿望。接受器官捐献之后，他们就犹如与器官赠与者达成了一个协定，在继承赠与者生存信念的同时，也暗暗告诫自己要好好地活下去。而器官接受者对于生存的渴望，则与教徒们希求神明降下救赎的心态不谋而合，只不过随着社会形态的发展，“神明救赎”最终被替换成了“捐献器官”的概念。在我们所处的世界，“延续生命”的需求，都往往凌驾于人类在世间追逐的其他利益。自从“器官捐献”行为得到合法认可后，渴望延续自我生命的人们，其心中存在的卑鄙思维也就越加的暴露无遗。只有他人遭受了意外死亡，自己也才能获得器官移植的机会，而自我生命的延续，则需要建立在他人的不幸之上。因此，在统计学的概率计算法则之下，我们便能目睹到死亡的数字，这种直观的呈现形式，则让人们对他人的意外死亡抱有着更多的期待。

除此之外，随着科技的不断进步，“延续生物寿命”的部分新兴技术也获得了较大的发展。时至今日，这些技术已经壮大成为了足以挑战“责任概念（形而上学式责任）”的另一种存在。在不久的未来，当人类破解了DNA中的奥秘，我们将会步入到一个前所未见的全新世界，在那里，“化身他者”的未来偶然性会呈现出具体的形态，然后被投射至现实世界。不过，在这个投射的过程中，人类的形象依旧会呈现出贫乏的样态。哪怕人类已经参透了DNA的结构，哪怕我们能够使用超前的科技实现自身的理想，我们也仍然需要保留清晰的哲学辨证思维，从而基于根源偶然性的定义，去判断自我的权力是否已得到延续。

（3）与环境伦理学的关系。生态学思想之所以能够获得大众的青睐，主要是因为它能够抵抗资本主义引发的“普遍化”。生态学思想，正好也是唯一一个继承了末世救赎论的当代思想（末世救赎论：清教或一般基督教教徒所抱有的普遍思维）。在此，笔者不再赘述环境伦理与清教主义的个中差异。我们只需关注一点，在大众批判资本主义和产业化体制的时候，生态学思想是利用了什么样的方式，成功脱离了资本主义的控制，然后再以脱胎换骨的形象呈现在世人的眼前？经历新生的生态学思想，又为何会具备着较强的说服力？通过调查这些疑问的本质，我们便能向生态学和环境伦理赋予一种类似于生命伦理的双重可能性。

构想未来，预料未来的变动，然后为人类后代谋求生存的机会，一切行为都以未来为目标，这便是生态学思想的主要特征。而所谓的根源偶然性，则是人们在应对不可测的未来时，所需持有的一种态度。所以，在近代诞生的生态学思想，无疑就是我们所一直追寻的，能够用来铸炼责任另一形态的完美空间。在震灾和战争事件中，幸存者脑内存在的“死者存活”假设，会渐渐堆积成一种深切的罪恶感，倘若我们能够抹去“死者存活”的假设，将它替换成为“为后代谋求生存机会”的理想，我们便能在当事者的意识中，引导出一种造福未来的环境理论性思维。

不过，在生态学思想和环境理论之间，却也暗藏着极度危险的逆转可能。这种危险的逆转，与清教教徒信奉的“预定论”概念极为相似。那些无法感知到的“预见行为”，并不能将人类引入到极度开放的世界，只有在人类思考救赎的时刻，引导人类踏入开放世界的元素才能随之诞生。如果这一过程发生逻辑逆转，那必将会封禁事物的可能性质，从而使之转变成一种宛如牢笼般的压抑思想。同样，当我们的子孙回顾这段历史时，他们也会像我们看待清教徒的案例一样，将发生在过去这些抹杀自由的行为，视为是历史进程中的合理一环。

作为环境理论和生态学思想的受益者，我们的后代并不受限于具体条件的约束，也不会身处于他者的立场。不管我们以何种形式和方法，来评价当代社会的构造和制度，我们也必须要肯定人类后代所应享有的生存权，哪怕是一些习惯以“否定论”批判社会的评论家，他们也必须要遵照这一规定。倘若现实世界中，倘若批判行为能够以环境伦理和生态学思想为核心理论，并遵照其轴心概念而逐步展开，那么，与根源偶然性相关的责任概念，也必定能获得较为稳固的理论支撑。在某种意义上，环境理论与生态学思想，二者都同时担当着批判者的职责，虽然二者所持的概念各有差异，但其共同的目标，都旨在于开拓未来的进程。

（1）笔者曾与桥爪大三郎、内田隆三等人一同编写了一份名为《教育改革》的提案。在提案中，我们描述了学生与家庭之间，就“自我决定权”扩张的所导致的一些关键问题。堤清二·桥爪大三郎 1996『選択・責任・連帯の教育改革　完全版　学校の機能回復をめざして』劲草书房

（2）罗伯特·修斯 1993《抱怨文化（Culture of complaint）》Oxford Univ.Pr

（3）在此仅以“Sugar man（源自电影Searching for Sugar Man）”为例。对应于违法犯罪的律法，必须要具备三大基本功能，即遏制犯罪行为发生、解救被害者、确保当事人的正义。倘若犯罪的成本远超于犯罪回报，那犯罪行为才能得到一定程度的遏制。

（4）不管当事人是否存在过失行为，他都必须要向被害者支付赔偿。被运用在交通事故中的“无过失”保险制度，与新西兰当地实行的“一元”保险制度较为相似，二者在各自的实施区域内，都收获了广大群众的好评。虽然这种倾向于补偿目的的政策拥有着极高的效率，但依旧无法被普及到世界各国。在美国，“无过失”保险制度的引进就多次遭到立法会议的否决。毕竟，这种制度触及到了传统道德、传统正义的底线，它的存在，将会成为传统社会体制面临的一种全新威胁。（棚濑孝雄1994“违法行为责任的道德基础”《当代违法行为（現代の不法行為法）》有斐阁）

（5）1997年，在神户市须磨区发生了数件连续杀人案件。当年5月27日清晨，路人在须磨市中学的正门前发现了一名男童头颅。据警方判断，该尸体正是三日前失踪的11岁男孩，而头颅的口中，则衔有一封署名为“酒鬼蔷薇圣斗”的犯罪声明书。一月之后，警方逮捕了一名路经该校的14岁少年。据警方取证，在同年的2月至3月期间，多名小学生所遭受的头部锤击和被刺伤害，均是出自该名男童之手（其中一名女童在遭榔头锤击后，因抢救无效而死亡）。取证过程中，警方详细调查了这名14岁少年所写的日记。依照推断，该少年的所有行为，全部都来自于心中“バモイドオキ神”的指示，而实施犯罪行为的目的，则主要是为了通过“バモイドオキ神”的试炼，以获得其赐予的“蔷薇圣斗圣名”。所以，该少年在主观心理上，坚决否认自己实施过罪行。而日记中出现的“バモイドオキ”，或许也就是“バイオ・モドキ”名称的一种误写。

（6）德里克·帕菲特 1998《理由与人格（理由と人格）》森村进译，劲草书房，第三部（Derek Parfit，1984，Reasons and Persons，Pxford：Clarendon Press）

（7）乌尔里希·贝克1998《危险社会》东廉·伊藤美登里译，法政大学出版局（Ulrich Beck，1986，Risikogesellschaft，Sührkamp）

（8）斯拉沃热·齐泽克在批判风险社会论时，他曾引用到了拉冈派的精神分析术语，将风险社会的特征，形容成语言系统内“大写字母的他者缺席”状态（The Ticklish Subjeck）。当然，齐泽克所引用的“大写字母的他者”，则完全等同于本书中的“第三者审级”概念。

（9）齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman，1925－2017)所提出的“流动现代性”观点，与该状况极为相似。齐格蒙特·鲍曼 2001《流动的现代性（リキッド·モダニティ）》森田典正译，大月书店（Zigmunt Bauman，2000，Liquid Modernity，Cambridge：Polity Press）。

（10）按照金子胜的理解，市场属于是劳动、土地、货币共同运作的结果。但事实上，这三大基本生产要素却只是凭借彼此间的相互作用，折射出了市场的基本特征，并由此揭示出市场环境的不稳定性质。依照金子胜的主张，无论市场参与者采用何种方式缓和市场机制，无论他们如何调节自由竞争的环境，都无法规避道德风险的不利影响。而这些无法促使经济活动发挥效用的起因，在某种程度上也证明了一个现实，即当前的市场环境具有着与身俱来的不稳定性。

除此之外，方才提及的“系统自我折射”现象，与超越性第三者审级的缺席完全属于同一性质。换言之，要想使第三者审级降临至超越性的空间，系统内部的成员们，都必须要以极高的程度，信任“无法还原为系统自身的反射活动”的构建条件。因此，金子胜在此处的描述，完全对应了当代社会中第三者审级缺失的事实。

金子胜主张：当我们在面临类似的状况时，必须要导入相应的制度或规则，以便于维持整个市场环境的安全状态，并确保市场结构的稳定性。劳动市场中的社保制度，土地市场中的房产政策，抑或是国家中央银行所掌控的借贷功能和预备金保险措施，它们所具备的功能，都是为了竭力维续对应体系的安全与稳定。而这些能够阻止市场发生反噬的制度和规则，它们大多来自于体系之外，只是最终以楔子的身份，楔入到了现有的构造当中。因此我们可以这样推断，那些能够维持市场稳定的政策和制度，它们真正的效用，其实只是为了将早已消散的第三者审级重新引入至大众的视界。

参考：金子胜《反经济学（反経済学）》（新书店1999），《安全网中的政治经济学（セーフティーネットの政治経済学）》（筑摩新书1999），《反全球化主义（反グローバリズム）》（岩波书店1999）

（11）我们完全可以从中野敏男提出的“志愿者号召形式的人民社会论陷阱”概念（《现代思想（現代思想）》27卷5号，1999）中，预览到这一理论的完善形态。在这篇论文中，中野敏男并未直接批判自我决定论的概念，而笔者在本文中所引用的内容，也只是中野敏男研究“志愿者的自律性”时所提出的怀疑。

（12）皮埃尔·勒让德尔（Pierre Legendre 1930/06/15） 1998 《罗尔迪伍长的犯罪（ロルティ伍長の犯罪》，西谷修译，人文书院（Pierre Legendre，1997，LecousVIII，Le Crime du caporal Lortie，Paris：Fayard）

（13）该内容引用自千叶大学的雨宫伊织所撰写的《震灾导致的脱离状态/起源于震灾的关联性（震災からの離脱/震災へのつなぎとめ）》论文。在震灾发生后，雨宫伊织以多种形式采访了当地的幸存者，而本书引用的内容，仅仅只是众多采访的一个片段。

（14）富山一郎，1995 《战场记忆（戦場の記憶）》日本经济评论社

（15）索尔·阿伦·克里普克（Saul Aaron Kripke 1940/12/13） 1985 《命名与必然性（名指しと必然性）》八木泽敬·野家启一译，产业图书（Saul A.Kripke.1980.Naming and Necessity，Cambridge：Harvard University Press ）

（16）东浩纪，1998《存在式的、邮递式的——关于雅克·德里达（存在論的、郵便的——ジャック·デリダについて）》新潮社

（17）山本七平，1975《我心中的日本军人（私の中の日本軍）》上，文艺春秋