论作为一种道德形式的否定性

第一部分 论道德法则的否定性

在康德对于道德法则的描述中，人们依理性接受的道德义务可以分成两种类别。《道德形而上学的奠基》给出的四个道德例证，其违法行为对应义务被区分成前后两组。“前一种行为与严格的或者较狭隘的（不宽纵）义务相抵触，第二种仅仅与较宽泛的（值得赞扬）义务相抵触。[①]”诸如不能自杀，不能虚假承诺，对这种义务的违背导致的是行为在普遍化视角下与自己原本目的的矛盾。它因而具有较强的约束作用，被称作完全义务。而违反后一种完善自我，帮助他人这样的不完全义务，其结果是一个尽管可能，但比起遵守法则，没有人乐意生活在其中的世界，即一种好的愿望的无从实现。两种义务作为法则的不同表现形式，怀有的最终道德目的是相同的，意图建立起同一个理性世界。但在人类这一保有理性而受到感觉的种种困扰，不能完全自发而需要通过遵守的方式进行理性活动的道德主体层面，两种义务展现出不同的引导效用。有着较强效力的完全义务几乎总是与否定性的，规定人们不能施行某种行为的禁令相关。而当一个规范的内容是倡导某种特定行为，以肯定其积极意义为主，与之相关的分配在人身上的义务则往往是不完全的，没有足够坚定的立场。逾越它的行为依然是可能的，我们无法从逾越中找到一个自我损毁性的理由来颠覆行为本身。

从对义务的分析中，我们认识到构成一个道德命令的两项原则。第一类原则是法则的一般化原则，也就是我应当按照这样的准则行动，我能够意愿所有其他人都按照这种准则而行动。它体现一个法则的“应当”的因果性与规律性，是一种规范的形式。第二类原则是确立性的原则，它涉及到的是规范的奠基问题，直接判断某种情境下的特定行为，我们要把哪一种标准当做是“应当”的正当的标准。二者之间的区分揭示了同一道德法则中约束和辩护的精微结构。首先，关于一般性，绝对命令所蕴含的义务主要是通过对不能一般化的行为方式的禁止而被转换成实质性的道德判断。[②]以我不应当说谎为例，这个法则可以一般化的前提，是来源于该命题的否定形式，亦即“我可以说谎”的不可一般化上。而对于一些积极的，譬如我应当帮助别人这样的义务，它的一般化同样建立于一个否定命题“我拒绝帮助别人”的不可一般化上。我们日常道德义务中的“应当”便是如此通过否定推衍出来。一个禁令式的道德义务直接地言说出这个否定过程，将一般化当作否定性自然地发挥的效果，因而效力更强的完全义务总是采取禁止行为的形式。不完全义务往往具有的许可，倡导的命令表达形式，则已经是否定性经过推衍的结果。这个命令有意向地以一般性为目的，否定性被当作达成它的手段而间接发挥作用，相对于“能够意愿”，“不能够意愿”是第二位的，为这种能够意愿的产生提供合乎逻辑的证明，赋予意愿以义务性，其作用也就是辩护的。

《道德形而上学的奠基》所涉及的有限而基本的道德问题，都如此可以通过一次否定而成立，它们足以构成我们道德判断中的直觉，一种直观、潜在的“应当”，在伴随出生以来的环境和教育中充当习俗的基本内容。而在康德有所回避的真实的道德处境中，这种模糊的法则尚不足以帮助人选择正确的行为，甚至往往是盲目而易犯错的。按照否定的逻辑，一个真实的处境要求人尽可能把握多方面要素，以判断否定那些不能一般化的行为准则。被否定的成分越具有处境下的真实性，该处境下的正确行为就越为准确细化，体现出越强的义务色彩。当一个人牺牲了自己的某些利益去帮助他人，他在判断中否定的“我可以为了自私而拒绝帮助他人”就比否认“我拒绝帮助他人”赋予了这个行为更强的道德效力。而在一个人为了拯救他人性命而说谎的案例下，他所否定的“我可以为了不说谎而拒绝拯救他人”带来的道德效力便胜过了对“我可以说谎”的否定。然而，这种对道德的描述方式导致了一个两难困境：我越是精确地描述所涉及的情境类型的特征，这种准则的适用领域就越小；我的特征描述越笼统，这种准则就越不确定。[③]为了总结出一种普适而有效的法则，判断者就不得不了解所有可能遭遇到的道德处境并做出权衡。为此，我们必须借助一个无限的理智概念，才能把法则的普遍性与情境的特殊性结合起来，依照道德规范的无限可具体化解决道德冲突的问题，而这种无限理智对于有限的人来说是不可能实现的。此外，如果我们把否定当成唯一的道德方式，那些不管是因为我们理智的有限还是因为本身一般化后确实无关紧要，通过了否定而被保留的行为，似乎就都是可为的。当一个村庄因为耕牛的缺乏而禁食本村宰杀的牛肉，一个人食用猪肉或羊肉，或者食用从村外得到的牛肉，都没办法单纯凭借这个禁令而去判断这些行为是道德还是不道德的。如果没有一种法则来为行为提供根据，我们在道德上将不可避免地陷入像布里丹的驴子一样难以抉择的处境。这个例子意在表明否定性原则只能将道德实现为有一定限定范围的相对消极的自由，而我们在某一时间的处境中毕竟只能采取一种应对行为，如果不能通过无限否定的方式留下唯一的行为，在其他行为的可能性面前，我们采取策略的道德性就显得十分可疑。即便真的以这种方式完成行为的唯一性，姑且不论那些被否定行为的道德可能，我们也很难说自己依照的是一种积极自由的法则。在否定的形式下，积极的道德规范与道德禁令之间的差别在于后者禁止的是行动，而前者禁止的是行动或企图的不作为。虽然禁止某一行动等于不施行这种行动，禁止“不作为”与要求施行一种特定的行动通常不是一回事。积极规范在这里只能要求我们以某种特定的方式行动，但它们并不要求我施行某种特定的行动。[④]至此，道德法则中一种确认性的原则就成了必要的。它回答什么是善好的问题，以此来直接正面地为道德规范奠基。它在否定性所建立的“应当”基础上，将其进一步解释为可以合理地理解的“应当”，一个绝对的道德命令由此才具有了自身全部的能力。“一个完全善的意志同样要服从（善的）客观法则，但并不因此就能被表现为被强制去做合乎法则的行为，因为就其主观性状而言，它自身只能被善的表象来规定。[⑤]”这个原则要求人不能受任何形式的强制，而自己就意愿着法则本身。亦即促使身为道德主体的每个人主观地理解一种足够客观的善，以此来实现自我立法。

康德在《实践理性批判》所列举的自由范畴表完整地体现了这个道德命令获得其全部含义的过程。[⑥]范畴表里的四项范畴，每一项所包括的三个阶段都展现着同一个发展顺序。一开始纯然主观的简单判断，经过否定而获得一般化和义务属性，最后，一个最终的善的规范奠基将特定的和普遍的，主观的和客观的，在总体性层面上统一在一起，得到了绝对的道德命令。以第一项“量”的范畴为例，它概括地描述了主观而可能带有偏好的准则，在通过了否定的一般化测验后成为客观而使人服从的规范，又依靠自我重新参与的立法获得了既是客观又是主观的自由法则。第二项“质”的范畴则直接说明在三个阶段中发挥作用的实质内容：受个人动机驱使的行动，通过否定性实现一般性的禁令，以立法进行对特定行为的许可。它们在人身上发挥的道德效果体现于第四项“模态”的范畴，主观判断允许与否给出行为的可能性，否定过程建立起义务，对它的服从或违背规定了行为的现实性，主体立法加入后形成完全或不完全的义务（区别于主要以否定性区分的完全或不完全义务），则最终确立了行为的必然性。[⑦]

第二部分 论道德情感的否定性与道德动机

人们尝试着理解幸福时，尽管力求把生活的各方面都纳入考虑而得到总体的快乐，尽管总是不至于得出某种盲目偏执而于己有害的行为准则，幸福的概念还是与个人感官和偏好的满足相关的。福或者祸总是仅仅意味着感性的惬意或不惬意，快乐或痛苦状态的一种关系。而道德判断中的善或者恶意味着意志与理性法则的关系，不与个人的感觉状态相关。[⑧]实际上，由于道德法则常常在否定的一般化中排除一切偏好来作为意志的规定根据，它便总是给人造成一种痛苦的情感。如果我们想要回避痛苦，而试图把未经否定检验的准则直接通过立法确立为普遍法则，就使自己成为了自大者。当真正的道德法则排除人的感性癖好，击溃人的自大而使之谦卑，他所体会到的就是康德称之为“敬重”的道德情感。他经历的这种情感并不包含任何感官愉快，毋宁说在排除偏好中包含着对行动的不快。另一方面，对道德法则的敬重也被看作是一种纯粹的道德兴趣，它是意志追寻道德的动机，并通过理性被体现出来。[⑨]然而，我们目前在敬重情感的实现中只看到了唯一一个否定偏好的动作，一种以否定性为根据的情感何以能够起到道德式的引领和提升作用，它如何继续在奠基层面积极地指向道德，就成为需要追问的问题。

敬重所带给我们的情感体验，可以类比于在审美活动中得到的崇高美感。它们在情感方面同样地是强烈而矛盾的，“其中同时包含着乐趣与无趣，或者更准确地说，其中的乐趣来自于无趣。……崇高发生在，当想象力无法表现某个与概念能够达成一致的物体时，即使只是原则上的一致，我们虽然拥有世界（存在的整体）这一理念，但却不能指出它的某个例子。[⑩]”二者间的类比之所以是成立的，在于它们都揭示出这样一种道德动力的本质：所谓动机、兴趣和准则的种种概念，都只能运用于有限的存在者，都以一个存在者的本性的一种受限制性为前提条件。[11]康德在论述崇高的愉悦性时，将崇高理解为我们因能力所限，想象力在审美的大小估量中无法给出于一种理性理念相同的尺度之结果。人们因为想象力的无能感到沮丧不快，但同时，这种特殊的无能揭示出任何感性尺度都与理性理念不适合这一事实，是合乎理性自身之目的的。想象力达到其大小极限，而理性理念仍总在要求被总括进一个更大的能力中去，它也就得以总被把握成一个无限的绝对大的显象。我们获得的这一对不能用尺度把握的无限的理解便带来愉快，而它惟有凭借无能和不快才是可能的。与之相应地，康德同时提到了有关敬重的理解，同样将其解释为感到我们的能力不适合于达到一个对我们来说是法则的理念。[12]我们拥有的理性和道德判断能力，在复杂的道德处境下往往处于相当有限的程度，因此，理性世界和道德法则在我们看来便也成为无限而绝对的概念，引发我们的兴趣和追求。人的生活处在义务规定的“应当”和“没有能力做到”的含混性之间，永远被那绝对大于所有事物的道德所引起的兴趣而努力。

对比《尼各马可伦理学》中关于快乐的评论。[13]亚里士多德认为，快乐不可能是一种生成性的运动。运动和生成都处在时间当中，把最后达到的结果当作整个过程最高的完善性体现，是一个目的在活动之外的欲求行为，在达到目的后也就停止了。至于在结果之前的一切活动，都只能说明它们自身的未完成和不完善。区别于此，真正的快乐在每一时刻都是整体的，它不经历时间，目的在自身之中，是意图达到自身完满的实现行为。康德并没有把道德动机建立在后一种快乐的实现行为上，亦即不单纯地认为一种目的在自身之中的活动是人类生活中的最高追求。相反地，康德采取了一种对前者的极端化方式来达成道德，把行为的目的置于茫茫不可期之处。当一个运动的目的永远不可能被达成，这个运动便成了永远地进行着的，停留在这一刻的静止使运动摆脱时间进入永恒。尽管以此构建的道德动机舍弃了快乐的重要性，对道德的追求则得以成为一个无限的连续过程。相反，实现活动不可能是不间断的，没有人能持续不断地感受快乐。人在这种动机下的道德行为，不像亚里士多德一样以德性的“实现”为核心，而更接近于柏拉图描述的对真理和智慧的“欲求”。类似于爱欲，这一欲求式的动机必定意味着要以某种程度的无能作为前提，那追求理性的人既不能彻底迷失在感官中，又一定并不已经拥有完整的理性能力。他被贫乏之神和丰饶之神的后代引导着，他道德的爱是使他超越否定性而立法的永恒动力。[14]

而有别于感官的欲求，触不可及的道德愿望将感官上“得到”的快乐，转变为道德的“配享”的快乐。所谓配享，意味着这样的一种期盼，好像自己由于失去了所拥有的一些东西而获得了以某种形式获得补偿的资格，而补偿越是未经兑现，这种资格也就越发确定有力。好比丈夫参战而在战斗中丧生的妇女拒绝接受国家的抚恤补助，维持“失去”这个事实所带给她的资格而保有精神上的崇高感。道德法则所排除的感性偏好也是这样被我们视作失去的东西，赋予我们有关在道德性中改变了形式的补偿之期待。道德活动便是这样通过除去对立的重量而产生出其法则的重量。[15]被排除的感性偏好分量越多，道德法则拥有的力量就越大。由于道德已被视作一个绝对大之物，我们便总要在生活中排除掉尽可能多的偏好，以在期待着的未来中实现道德的体量。那些失去的东西停留在过去，而在记忆力作用下变成即在眼前的当下。同时，预卜官能也发挥它的作用，把期盼着的未来展现成此刻。这两种想象的关联能力将“不再是的”和“尚未是的”于现在的即在中关联起来，得到有关时间的连贯知觉。[16]想象力的创造能力得以有根据地展开作用，失去于过去的事物，必已改变了它们的样貌，而在未来的某一刻以意想不到的方式归来。上帝的概念为其提供了许诺的语式并立下担保。在这个意义上，亚伯拉罕杀子献祭的故事中，指引他行为的核心动机是“牺牲”而并非“服从”。上帝的许诺已经应现，献祭儿子是抹除了许诺的结果，但并没有取消许诺的有效性，倒不如说重新使它活跃起来，重新是一句未完成的话语。那业已失去的儿子，停留于追忆和梦境中，不知何时将再于神的许诺中再临，不知其时会作为一阵风，或是一群飞鸟，重又经过我的身边。在我们负疚的心中，也就是说，在我们对自己所做之事的愧疚中，命运开始起作用，这种愧疚成为一种对已失去的东西的渴望和想象，成为我们配享未来的资格，曲折地使生活获得了出乎意料的勇气和坚定。[17]

第三部分 论理性共同体的否定性

当理性者聚集在一起，不同于由外部强加法则的自然王国，他们共同建立的目的王国是一个理性的共同体，其中每个成员的意志都是通过自己的准则而普遍立法的意志，主观上仅仅服从他自己，但尽管如此他的准则却自发地是客观而普遍的。对于理性成员，目的王国中的法则并不带有任何兴趣、诱惑或者强制，而只是与他自己的准则恰当地协调一致。然而，人毕竟仍是理性能力不完备的存在者，也必定需要某些动机引导才能走向道德。既然人还不能完全摆脱感官的盲目，他为自己所订立的准则就不可避免地会受到具体处境和偏好的影响。这种何以如何能够在人类联合之际进入到公共领域，尽量成为客观且公认的法则，是人的共同体接近目的王国的关键所在。

当然，一个人起初所拥有的判断一定是受偏好所左右的，甚至于抛弃了偏好就再也没有什么做出判断的依据，这一点只要考虑到儿童的任性便不难说明，个人的偏好此时只涉及到“关系”范畴下的第一个过程，即与他自己人格的关系。而当人经历成长，与他人交往时，如果他依然秉持没有更多根据的任性的准则，人与人的偏好之间就必定不能相符而造成欲求上的损害。在这种受挫又必然是孤独的痛苦中，如果他试图超越身处的困境而寻求一种人们能够相互理解的可能，他便会理所应当地意识到感觉和情欲对人们之间的交流并不能起到任何帮助，开始向着一种具有一般性的规范努力，这个过程则伴随着对不能一般化的偏好的排除。这个步骤仍然是在讨论个人所持有的准则，尝试通过否定让准则带有义务属性。这时，批判性的思索肯定还是要在孤独中独自进行，但是借助于想象力的力量，批判性思索便让他者也在场，并由此而进入到一个潜在地公开的，向四面八方开放的空间中。我们从种种与自己的判断偶然相连的局限中抽离出来，获得被扩展了的心智。[18]此时思索建立起的是一种与个人状态的关系，此状态下我们的思考被理解成一个内在的对话，在我们的孤独思考中发声的他人总是“被代表的”他人，他们要求被听就是要求他们的相关论证被考虑。实际的公共对话为之提供了检验标准，让我们看出他人各种可能的论证、立足点和反对意见在孤独的思考中是否真正被考虑到了。追求一般性就是在与想象的他者的对话中与自己达成共识。[19]最后，反复尝试让自己的原则普遍化的人们，怀着对理性的共同愿望，在真实的交往中探讨一个能为法则奠基的善的标准。在这个善的标准面前每个人都认为它是正确的并表示同意，没有人有理由反对它，也没有人能够反对它。个人与其他个人来到了真实的交互状态，整合各人经过审视的准则而统合为作为整体的善的法则。至此，理性在“关系”范畴中完成了最终阶段而实现。

但是，如此在人群中树立的理性要求我们预设一种理想的沟通情境，它不只意味着主体之间合理的交往结构，更涉及到一个终极语言的观念，运用它方可表述存在于未来某处的最终的绝对真理。人类自身将变得完全通透，即人们之间达成了理想的和无限的沟通，这是人类关系努力的终点。这时，复数的主体不再是可想象的，人类整体将是一个独立的在实践中释义的与自我交流的先验主体，一个在真理中形成的主题。而依靠主体间多样性商讨法则的沟通活动则被扬弃于整体中。[20]无论如何，人类因其身处各异的狭隘处境和语言的局促，主体间的交流必定受限而只能达到一定范围内的有限共识。对于每个人在生活中遭受到的具体道德处境，这些共识都不能为之提供任何最终意义上的答案，不管是另外一个人，还是人类的整体，都不可能直接教导真实地面临抉择的人哪一条道路才是道德的道路，他使自己行为有效的理由也不可能在公共领域，在向他人的言说中充当一以贯之的法则。理想化的沟通情境，从一开始就是一个空洞的标准，如果我们仍希望保留下一点道德法则体现于人类之中的可能，经由讨论得出的共识就难免被视作一种不定共识。这种共识不能被任何充分的论证驳倒。不定共识的“可能性”，不同于特定共识的“合理性”，它的真实性只有当引入某种不可言说的真理的成问题的概念才能被想象。[21]这意味着我们还是默认共同体生活的讨论结果中存有道德的希望，但它不可能具有任何标准或确定的功能，不可能是最后一个也是稳定的共识。有关真理的确定阐述之可能毕竟得到了拯救，诸如我们对历史上一切正典文本所做的那样，它的最终意义永远地被留待于明日的讨论之中。

我们现在可以看出，在公共领域下提出的一个准则，其积极性的奠基成分必然遭受到持有不同偏好和判断的个体的质疑。换言之，一个个人拥有的准则怎么能使众人都能够认同并团结，它如何能让在交往中秉持它的人被他人接受，加入到共同体的领域？从“我能够意愿”到“我们能够意愿”，其间必然经历的种种审视和挫折使这个过程几乎不可能完成，只能寄希望于天才的那样一种甚至自己也未经意识，更无法传授于他人的心灵禀赋，为被给予的法则性概念找到各种理念并作出表述，引起他人的主观心灵情感而使之成为可交流的，无论其结果将会是一种言语、一种造型抑或一种感觉游戏。[22]与之相反，对一个否定式准则的参与则要容易得多。从“我不能意愿”到“我们不能意愿”，一个人只需表示“我不能”而不用考虑任何奠基的合理性问题就能加入到法则的共同体中。假定参与讨论的人仍然是真诚的，这个否定性判断还是无需依靠对善的确切理解或考虑，就能得到一个康德式的共识：我们不能意愿特定的行为方式成为普遍的。现实情况下很容易出现这种例子，一些人聚集而成的团体可以很轻易地制定出诸种禁令，以排除各种行为准则的方式达成共识。但当团体需要做出某种主动行为之际，人们没有办法依照先前订立的法则来施行这个行为，而往往是相互受制，相互推诿，除非有一个具有领袖式的人物出现，以其才能完成支持该行为的积极准则的普遍化，承担行为的责任并引领众人。可以看出，往往是我们对事物的共同否定构成了交往的主要内容。现在，人们所提议通过的每一条否定性的法则都是单独生成的，单独来看它只否认特定行为的一般性而对其他行为开放。随着人类道德的进步，这些规范将累加并覆盖生活的各种领域，而当它们共同发挥作用时，彼此的矛盾即显现出来。几乎所有处境下的每一种选择都受到尽管宽泛但却普遍的规范所制约，每一种行为的施行都意味着一定程度对法则的逾越。人们在共同体下似乎扮演着恶棍的族群而生活，他们的公共行为就像他们都没有私下的意图一样，虽然他们私下的意图绝不可能与公共的法相互融洽，每一个下定决心的行动者都已隐秘地把自己排除在法则和共同生活之外。[23]只有以道德谴责和自我谴责为代价才能做出某种行动。凭借积极意愿的行动就是取消，断绝与他人团结的纽带，而非扩展它，就要求行为者伤害他自己，在极端情形下就意味着自我毁灭对上帝的约，造成对共同生活的破坏。这种义无反顾地僭越法律，破坏共同体的行为，导致道德领域针对行动者个人的复仇力量，对于他来说是他者的谴责或蔑视，也是自我谴责或自我蔑视，折磨着每个行动者的生命。[24]我们看到因爱而斩断了一切共同体关系的安提戈涅被审判前那平静而坚定的哀歌：“没有哀乐，没有朋友，没有婚歌，我将不幸地走上眼前的道路。我再也看不见太阳的神圣光辉，我的命运没有人哀悼，也没有朋友怜惜。[25]”这一真实的悲剧性遭遇，将迫使我们思考自己无法置身其外的困境，“能否成功地谋划一种生活方式，使个人的无强制的同一性和个人之间的无强制的交互性成为可经验的实在？对此我们只能给出消极的程序：我们不能祈求意义的完整，而只能排除无意义，我们不能想象个人之间完全无强制的关系，也不能想象完整的合理性。[26]”有关一个更好生活的方式仍将指引我们，并使我们为之长久地感到困惑。被想象力转变成不必直接面对的东西之时，这生活看起来是如此之美，内化于感觉中而深切地打动每个人。而当梦的质地退却，人们的眼睛看清彼此的样子，毫无把握的我们，或许仍需秉持勇气寻找它可能存在的痕迹，在坚韧中捍卫那或许是唯一积极地成为原因的，我们爱的肯定。

[①] 参阅康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2013年，第43页。

[②] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第14页。

[③] 参阅R.M.Hare, Moral Thinking： “A principle which is going to be useful as a practical guide will have to be unspecific enough to cover a variety of situations all of which have certain salient features in common. ” Oxford University Press, 1981, pp. 36.

[④] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第22页。

[⑤] 参阅康德：《道德形而上学的奠基》李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2013年，第31-32页。

[⑥] 参阅康德：《实践理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第63页。

[⑦] 关于第三项“关系”的范畴，本文将试图在第三部分讨论个体与理性共同体关系的过程中进行说明。

[⑧] 参阅康德：《实践理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第57页。

[⑨] 参阅康德：《实践理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第69-76页。

[⑩] 参阅利奥塔：《对“什么是后现代的”这一问题的回答》，李明明译。选自《现代性基本读本》，汪民安，陈永国，张云鹏主编，开封：河南大学出版社，2005年，第376-377页。

[11] 参阅康德：《实践理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第75页。

[12] 有关崇高和敬重以能力的缺乏为前提的论述，参阅康德：《判断力批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第84-87页。

[13] 参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学》第十卷，1173a14-1176a28，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第319-330页

[14] 参阅康德：《实践理性批判》，“一个受造者永远不可能达到道德意向的这个等级。……但仍然使这种爱，亦即纯然对法则的爱（因为在这种情况下，法则就会不再是命令了，而主观上要转变为神圣性的道德性也会不再是德性），成为自己努力的不懈目标，哪怕是无法达到的目标。” 李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第79页。

[15] 参阅康德：《实践理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第71页。

[16] 参阅康德：《实用人类学》§34-§36，邓晓芒译，上海：上海人民出版社，2005年，第71-81页。

[17] 参阅J.M.伯恩斯坦《作为命运的否定辩证法：阿多诺与黑格尔》。选自《剑桥阿多诺研究指南》，汤姆·休恩编；张亮等译，北京：北京师范大学出版社，2018年，第37页。

[18] 参阅阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明，苏婉儿译，上海：上海人民出版社，2013年，第66-67页。

[19] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第85页。

[20] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第64-71页。

[21] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第59-60页。

[22] 参阅康德：《判断力批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010年，第140-141页。

[23] 参阅阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明，苏婉儿译，上海：上海人民出版社，2013年，第30-32页。

[24] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第112-113页。

[25] 参阅索福克勒斯：《安提戈涅》第四场，880-882，选自《古希腊戏剧》，罗念生译，北京：人民文学出版社，2015年，第102页。

[26] 参阅韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第180-181页。