穆斯林民族共产主义的观念

穆斯林民族共产主义的观念：论密尔赛义德·苏丹-加利耶夫

马提欧·勒诺/文

王立秋/译

译自Matthieu Renault, “The Idea ofMuslim National Communism: On Mirsaid Sultan-Galiev”, viewpoint magazine。

本文法文原文原载Période，中译所依据的英文版的译者为帕特里克·金(Patrick King)。中译略去了注释。

导论：重访马克思主义和民族主义

在1961年出版的《大地上受苦的人们》中，弗朗茨·法农论证说

在我们每一次遭遇殖民问题的时候，马克思主义分析都应该有一定程度的延伸。

这个想法，是重新考察迪佩什·查克拉巴蒂所谓的欧洲的“地方化”这个后殖民的难题性的一个很好的起点。在庶民、后殖民和去殖民研究中，存在两种异质的和相互竞争的，对于这个欧洲的地方化的构想，而这两种构想的纠缠，又是含糊的一个来源。一方面，一种构想认为，地方化等同于“欧洲中心的欧洲思想”（以及，具体而言的马克思主义思想）的特殊化和因此而来的相对化。另一方面，另一种构想则把地方化理解为一种延伸，这种理解强调把理论的边界拓展、置换到欧洲之外的需要，认为这是真正的普世化的可能性的一个条件。直到现在，后殖民批判的反对者看起来都还就几乎只是在抵抗地方化的这两种形式中的第一种，即相对化——就他们认为，谈欧洲的地方化，就是要和反殖民思想以及解放斗争决裂而言。他们看起来不是很注意地方化的第二种形式——延伸和拓展——在后者这里，他们本来是可以看到，地方化深刻地植根于反殖民思想，特别是反殖民的马克思主义的。

回溯这个谱系——也即，说清楚对这个从反殖民主义到后殖民批判的历史-认识论的转变和分歧来说根本的延续性和断裂——的方式有很多。在这里，我要考察的是马克思主义的民族化这个问题。通常，这个问题被理解为一个简单的“马克思主义对独特境况的适应”的问题；但这不能说明，就像葛兰西和C.L.R. 詹姆斯展示的那样，这样的民族化介入理论和实践的翻译过程的方式的复杂性。在这方面，最著名的例子依然是毛领导的马克思主义的“中国化”。正如阿里夫·德里克在他那本若没有注意到这点，就将可能是对后殖民研究的无情批判的著作中写的那样，“毛作为领袖最大的优点之一，是他能够把马克思主义的概念，翻译为中文的习语”；换言之，他表达了一种“马克思主义的方言化”。在这里，我们已经可以看到，马克思主义的民族化过程，不能简化为斯大林的那个公式，即“形式上是民族的，内容上是社会主义的”了。

我感兴趣的，是不那么为人所知的，先是在苏维埃俄国，而后，从1917年到二十世纪二十年代末，在苏联发展起来的“穆斯林民族共产主义”的经验。阐明这个经验是重要的，原因至少有三：

1. 首先，正如其名称所指出的那样，穆斯林共产主义提出了一个在今天比以往更有意义的问题，那就是，一方面，有“白种起源”的解放运动（就像在苏联的例子中那样），和另一方面，伊斯兰和各种以各种方式把解放运动整合到他们自己的政治主张中的群体，这二者之间的关系问题。
2. 其次，在这里，我们遇到的，是一场与（俄）帝国核心的一个革命进程共同发展起来的，反帝国主义的解放运动，这个历史情境的最著名的先例，是十八世纪、十九世纪之交法国革命和海底革命之间的关联。
3. 第三个原因与从“都会”的领土边界内、其范围内展开的“殖民革命”有关。但与其说它是一个例外，倒不如说它是一个极限情境：它揭露了这样一个事实，即，在全球帝国主义的语境中，超-欧洲的民族主义从来就没有形成一个帝国的“外部”；相反，它是帝国的永恒的极限。把马克思主义的民族化，以及更具体地，布尔什维克主义的民族化，当作欧洲的地方化来思考意味着，不要去想象一个与马列主义相对的激进的他性，而马列主义也不可能被这样的他性给改变、或相对化；把布尔什维克主义的民族化当作欧洲的地方化来思考，就是对布尔什维克主义——它本身就是之前在俄国翻译马克思主义的结果——的理论和实践的边缘进行概念化的思考，或者，换言之，即拉伸它，使之延伸。这同时也使得阐明从帝国的边缘重新思考布尔什维克的方式变得必要。

我不会假装要对穆斯林民族共产主义进行全面的概述，在这里，我感兴趣的只是一个人，这个人依然是穆斯林民族共产主义的主要人物，他就是鞑靼布尔什维克知识分子和激进主义者米尔赛义德·苏丹-加利耶夫。1923年托洛茨基评论过他第一次被逮捕的事情，当时他引用了加密涅夫的话说：

你还记得苏丹-加利耶夫被逮捕的事情吗？[……]那是斯大林第一次下令逮捕一名著名的党员[……]那是斯大林第一次尝到鲜血的味道。

但我们还是从头说起吧。

苏丹-加利耶夫和穆斯林民族共产主义的发展

苏丹-加利耶夫1892年出生在巴什基里亚的一个贫困家庭。1907年，他进入喀山的一所教师培训学校，那也是民族主义和革命观念的聚会之地。在接下来的几年里，他大量地参与新闻工作并加入了穆斯林民族主义运动。在二月革命发生几个月后，他参与了莫斯科的全体穆斯林会议，并被选为全俄穆斯林委员会秘书。1917年6月，他加入了布尔什维克党。10月，他参加了喀山军事革命委员会并被指派担任穆斯林军事学院院长和其他职务。在接下来的一段时间里，他在人民委员会里与斯大林展开积极的合作。在这些年里，苏丹-加利耶夫的作品中出现了以下三个主要的策略定位或者说方向：

1. 他关心的第一个问题是，要建立一支穆斯林红军，或者，就像他说的那样，一支“东方无产阶级红军”。就像白尼格森和盖勒各加论述的那样，早在毛之前，苏丹-加利耶夫就已经在设想这样一支军队了：它是“一个真正有组织的、有等级的高度政治化的‘社会阶级’，能够取代缺失的，作为驱动革命的力量的真正的无产阶级。”
2. 他的第二个策略定位是，要把俄国穆斯林共产党发展到能够保留穆斯林革命运动的自主性的程度，穆斯林的革命运动，如果被纳入俄国人领导的组织的话，那么就会处于危险的境地，特别是考虑到苏俄长期以来的沙文主义传统。
3. 他关注的第三个问题——这个定位的根源比苏维埃革命还要深远——是力图在苏俄的边界内建立一个大的鞑靼-巴什基尔共和国。

在同一时期，苏丹-加利耶夫还为穆斯林共产主义打下了理论的、和意识形态的基础，这些基础可以综合为以下三点：

1．首先，是社会阶级之间的关系，以及，与之相关的，社会革命与民族革命之间的关系。苏丹-加利耶夫坚持穆斯林的社会结构是同质的，以及，鞑靼无产阶级的缺位。他认为，在革命的第一阶段，领导运动的，应该是小资产阶级背景的革命者。通过改写列宁的压迫民族与被压迫民族的对立，他号召“被压迫者向压迫者复仇”，并宣告“所有被殖民的穆斯林人民都是无产阶级人民”。

2．第二点指向社会主义革命与伊斯兰之间的关系。苏丹-加利耶夫认为，“和世界上所有其他宗教一样”，伊斯兰“注定要消失”。但他也说“在世界的‘大宗教’中，[它]是最年轻的，因此就它的影响力而言，也是最持久、最强大的。”他断言，伊斯兰法包含一些“积极的”规定，比如说“教育的强制性……工作和做生意的义务”，和“对土地、水、和森林的私产权的否定”。此外，伊斯兰的独特性在于这个事实，即“在过去一百年里，整个穆斯林世界一直受西欧的帝国主义的剥削”。伊斯兰在过去是、在现在也依然是“一个被迫自卫的，被压迫的宗教”。这个永恒的压迫是穆斯林那里的深刻的“团结感”、和强烈的解放愿望的来源。根据苏丹-加利耶夫，共产主义者不应该为消灭伊斯兰而斗争，相反，他们应该致力于使伊斯兰去精神化，使之“马克思主义化”。

3．第三点也是最后一点与输出布尔什维克革命，或者，用苏丹-加利耶夫的话来说，把“革命的能量”输送到俄国的边界外有关。他说，革命“必须拓展和深化，在内部的内容和外部的表现上都应该如此”。但问题是：朝哪个方向拓展和深化呢？和其他非欧洲马克思主义者（比如说来自印度的M.N.罗伊）一样，苏丹-加利耶夫也建议逆转革命的优先次序，优先考虑东方的革命。东方的革命不但不以西方革命的胜利为条件，而且，它还很可能克服西欧革命能量的减少。对苏丹-加利耶夫来说，东方的反殖民革命，是欧洲和世界革命的前提条件，而不是相反：“在没有东方，并且与印度、阿富汗、波斯和其他亚非殖民地切断联系的情况下，西方的帝国主义会式微并自然地消亡”。苏丹-加利耶夫的高明之处在于，他认为，俄国穆斯林共产主义者最有资格、最适合在东方宣传苏维埃革命。他号召使革命计划去中心化，并敦促布尔什维克领导人把俄国的边缘建立为东方革命的策源地。换言之，对苏丹-加利耶夫来说，帝国边陲的民族主义，恰恰是我们在全球层面上亟需的国际主义复兴的可能性的条件。

不过，穆斯林共产主义者和苏维埃领导人（他们更关注内战的需要）之间的同盟关系迅速恶化了。1918年之后，穆斯林共产党变成了布尔什维克党的支部；建立一个鞑靼巴什基尔共和国的许诺，也逐渐蒸发了。苏丹-加利耶夫变成了不受欢迎的人，他也没有出席他帮忙组织的，1920年在巴库举行的东方各族人民代表大会。人们常说，这次代表大会代表了苏联政权与东方反帝国主义解放运动之间的“短暂的爱情”的最高点；季诺维也夫对一场“反英法资本主义的圣战”的号召，象征了这个无论多么短暂，却一度充满希望的时刻。

不过，对俄国的穆斯林共产主义者来说，情况就不一样了。在他们看来，也就是在这次会议上，他们在东方传播革命的梦被粉碎了：一方面，会议肯定了社会革命和民族革命的同时性，并且民族革命的领导权不能交给“激进的资产阶级，而要交给贫穷的无产阶级”；另一方面，会议还强调了“西方无产阶级革命高于殖民革命的绝对优先性”。对苏丹-加利耶夫来说，这些拒绝发出的信号，与其说是一种对全球革命的构想对另一种——他自己的——构想的胜利，倒不如说是他一直不信任和害怕的大俄罗斯沙文主义的胜利，苏丹-加利耶夫一直为防止俄国共产主义者受到这种沙文主义的控制而斗争，毕竟，这些人继承了沙俄的殖民心态和实践。格奥尔基·萨法罗夫1921年出版的《殖民革命》也批判了这点。

密谋与再表达

苏丹-加利耶夫的倒台是在1921年。在第十二次党代会后，他在莫斯科被捕，并被开除了党籍。他被指控“密谋”企图通过与俄国内外的共产主义者和非共产主义者的地下合作，在东方组织一场革命。这些参与密谋的人主要是反叛的民族主义组织和领导人，比如说艾哈迈德·泽基·瓦利多夫和中亚的巴斯玛奇运动。这个谴责，是一场规模更大的，压迫与“苏丹-加利耶夫主义”有关的人的运动的开端。

在1923年5月到1924年末期间，在恢复党内身份的最后希望破灭之后，苏丹-加利耶夫发现自己处在一个边缘的位置上，他几乎更在苏联革命事务的“内部”而够不上在它的“外部”。在监狱中（他在狱中待了几个月），他写了一封自传性的书信，把它寄给了斯大林和托洛茨基，在信中，他阐述了他关于世界革命的论题：

我认为殖民地和半殖民地的解放运动、和都会工人的革命运动是密切相关不可分割的，只有和谐地把它们结合在一起，才能保证国际社会主义革命真正取得成功。

对苏丹-加利耶夫来说，世界革命的可能性的条件，是结合与组合欧洲的社会革命和东方的范殖民革命，在它们之间形成回路，使它们相互强化——但同时，也要保证二者相对于对方的自主性。然而，这是一个在他看来，是在俄国自己的边界内生产出来的情景：

俄国革命的成功的正确解释是，一方面，俄国无产阶级的利益，和另一方面，俄国殖民地边缘的民族与阶级解放运动二者之间形成了和谐的同盟关系。在这个意义上说，俄国表现出世界革命实验场的一切特征。

这是一个惊人的原创的论题，它响应了C.L.R.詹姆斯后来在《黑色雅各宾派》中论证的东西，而在后者那里（用萨义德的话来说），“甚至在法国和在海地发生的事件也像一个人物的多个声音一样相互关联并互相指涉”。

在1924年9月8日写的一封给苏联中央执行委员会的信中，苏丹-加利耶夫要求重新入党。他坦承了自己的“罪行”，但认为那不过是“一种对大国沙文主义的反应罢了，就算可能是一种病态的反应”。他还坚持在革命前，共产主义的理念几乎没有人知道的地区的“落后民族”那里是有阻碍革命工作的障碍的。最后，他提出了一个真正原创的，对东方革命的反历史主义的构想：

从我个人在革命期间在落后民族那里的工作经验，我得出这样一个结论：在我们的东方边缘地带，革命的发展肯定会以非线性的方式——甚至不会沿曲线，而会沿着破碎的线——发生。

在帝国的这些边缘空间，革命的时间性只可能是一种破碎的时间性，由跨越和断裂，潜伏和突然爆发的时期构成。这种对革命的理解，马上就让我们想起后来C.L.R.詹姆斯是怎样描述安的列斯群岛的历史进程的，他说，那里的历史进程是由一“系列不协调的，时不时被爆发、跃进和灾难打断的，漂移的时期”构成的。

死亡与后殖民的遗产

不奇怪，苏丹-加利耶夫的要求遭到了拒绝。他一直没能重新入党。后来，他开始采取一个全新的策略，彻底与苏联政权决裂；因此从特定的视角来看，这是一个“反革命的”策略。从此以后，对他来说，敌人不只是帝国主义国家的资产阶级了，还有包括苏联在内的，作为一个整体的“工业社会”。尽管他的生命中的这个时期——在1923年到1928年之间——在很大程度上还不为人们所知，但我们知道，他的确写出一个鞑靼文的，题为《关于突厥人民的发展的社会政治、经济和文化基础的思考》的计划。这部作品后来佚失了，但一些苏联的研究对它的引用保留了下来。苏丹-加利耶夫通过试图使辩证唯物主义摆脱它的欧洲起源而表达了他与苏联政权和布尔什维克主义的决裂，他把辩证唯物主义重新命名为援引东方来源，特别是蒙古人的“充满活力的唯物主义”。这个认识的去中心化，只有就它是一个更普遍的意识形态和策略的断裂的一部分而言，才是有意义的。苏丹-加利耶夫提出了一个“被压迫者的共同阵线”的概念，这个共同阵线统一了“穆斯林社会的所有阶级，只排除大资产阶级和封建地主”。他还把这个共同阵线和“信仰者的乌玛-共同体这个传统理念”结合起来。以一种甚至更加激进的方式，他还把“被剥削者-资本家”的对立替换成“欠发达社会-工业社会”的对立，并宣称敌人不只是“属于帝国主义列强的资产阶级，还有属于工业社会的所有人”，包括苏联。根据苏丹-加利耶夫，“清算俄国的社会主义革命”是不可避免的了，并且后者必然与大俄罗斯沙文主义的强化，和更普遍的，西方对穆斯林人民的压迫相伴。要避免这样的情况，办法只有一个：“让欠发达的殖民世界掌握对‘欧洲列强’的霸权”，或者，用他的话来说，“让半殖民地和殖民地国家对工业都会进行专政”。这就是为什么致力于建立一个殖民地国际是必要的，他说，这样一个组织将是“共产主义的，但它也即将独立于第三国际，甚至反对它”。这个国际的核心，是一个俄国境内的广大的突厥国家，即，由一个“东方社会主义政党”领导的图兰共和国。

苏丹-加利耶夫一直秘密地致力于完成这些任务，直到他在1928年的时候第二次被捕。1930年7月28日，他被判死刑，但获得减刑，于1931年开始长达十年的流亡。他于1934年或释，但于1937年再次被捕，1939年又再次被判死刑。1940年1月28日，他最终遭到了枪杀。这标志着一个非常了不起的同生(co-genesis)经验的结束：“都会”社会主义革命和帝国边缘的反殖民革命的同生。但苏丹-加利耶夫也留下了一个可以通过那些试图思考社会主义与穆斯林世界特别是阿尔及利亚的去殖民化进程之间的关联的革命家来追溯的遗产；在今天，这个遗产要求细致的研究和重建，不仅在殖民地和前殖民地如此，而且，最重要的是，在后殖民的前都会也如此。