维特根斯坦论宗教与生活

李文倩

摘 要：维特根斯坦认为，哲学即一种“语言批判”，而“语言”之所以需要“批判”，是因为它一再地诱导我们提出一些同样的、但却是错误的“哲学问题”——这样一种观点，从宗教的角度看，即可视语言为“原罪”，“语言批判”的工作即一种摆脱诱惑的过程。“生活形式”是后期维特根斯坦哲学的一个重要概念，“语言游戏”是“生活形式”的一部分；宗教信仰是在某一生活形式中生长出来的具体样式，宗教语言在特定的生活形式中获得意义。宗教信仰是一种生活方式；生命的要求与生活方式之间的错位是心灵苦恼产生的根源，根本的解决之道在于改变生活态度和生活方式。

关键词：维特根斯坦；宗教；语言批判；生活形式；生命

在对维特根斯坦哲学的研究中，“语言批判”、“生活形式”和“语言游戏”等概念，得到了许多学者的关注和讨论。人们在不尽相同的层面上，试图对这些概念有所澄清，却因为各种各样的原因而始终难以达成完全一致的理解。本文的写作目的，不在于对这些概念的理解给出一个标准的答案，而在于试图拓宽视域，在一个更为开阔的视域中讨论这些问题。

对于维特根斯坦思想的研究，有西方学者指出：“对思想的背景无知的人也注定会误解思想。”[1]本文认同这一观点，在具体的行文之中，尤其注重于从宗教（或伦理）的角度来重新审视上述问题。在本文的第一节，我们将首先讨论“语言批判”及其对维特根斯坦哲学的意义，然后从宗教（或伦理）的角度出发，来讨论在哲学之外“语言批判”究竟意味着什么。在本文的第二节，我们将首先讨论“生活形式”这一概念及其与“语言游戏”的关系，然后讨论这两个概念对于宗教信仰的意义。在本文的第三节，我们将讨论生命与生活的关系问题，以及维特根斯坦对这一问题的理解。

一 语言批判

在对维特根斯坦哲学的正统解释中，人们普遍认为，前期维特根斯坦和后期维特根斯坦之间存在一个断裂。正统解释之所以如此，既有学理上的原因，也有文献上的依据。但是，随着维特根斯坦文献包括笔记、手稿、讲演稿等的不断出版，人们逐渐认识到，前后期维特根斯坦尽管存在较大的差异，但仍然存在着连续性。新维特根斯坦的解释者尤其强调这一点。抛开其他的诸多论题，我们可以看到，“语言批判”是前后期维特根斯坦一贯的主题，尽管对于何为“语言批判”，他在不同的时期有着不同的表述，而且在认识上也有变化。

在《逻辑哲学论》时期，维特根斯坦认为，所谓哲学即是“语言批判”[2]（4．0031）。这一论题之所以重要，是因为它牵涉到维特根斯坦如何理解哲学，以及他对哲学的定位。在前期维特根斯坦那里，他事实上是将哲学与科学对举[3]的，并认为从语言的角度看，科学命题是有意义的，而哲学“命题”则是无意义（nonsense）的。如此一来，传统的积极意义上的、建构的形而上学就不再有任何认识价值。而在消极的意义上，哲学的工作就变成了对科学命题之意义的澄清。

哲学作为一种“语言批判”，之所以还有此必要，是因为在前期维特根斯坦那里，存在一个基本的区分，即表层语法和逻辑语法的区分。前期维特根斯坦认为，日常语言虽有其自足或完备性，但这并不意味着语言的日常使用是完美无缺的。事实上，语言的表层语法在不少情况下，都掩盖了其真实的逻辑语法，从而导致了语言的误用；犹如语言的外衣遮盖了它的身体。由此，所谓“语言批判”，即通过对语言的逻辑分析，澄清命题的真实意义，从而避免可能的误导——没有这种误导，哲学问题也就无从产生了。在这个意义上，哲学是一种治疗，哲学工作类似于医生的工作。

1931年，在返回剑桥继续从事哲学研究两年之后，维特根斯坦在其笔记中写道：“人们一而再、再而三地说，哲学压根儿就没有进步，我们跟从前的希腊人一样，被相同的哲学问题占据着头脑。但是说这句话的人并不了解为什么事情会是这样。这是因为我们语言仍然是一成不变的，并且不断诱使我们提出相同的问题。”[4]引文的意思非常清楚，即与科学所取得的巨大进步相对照，哲学工作似乎永远都在原地踏步。维特根斯坦认为，之所以会出现这样一种情况，是因为我们的语言一仍其旧、持续不断地误导人们，使人们一次次地陷入哲学问题的泥淖之中，从而丧失了任何进步的可能性。针对这一状况，哲学家的任务即在于做一个先行的探路者，在语言的泥淖之中探明危险，并在醒目的地方插上提示物，告诉人们此路不通。这样一来，通过对语言的批判，哲学问题以其自身被消解的方式而得以“解决”。

到了《哲学研究》时期，“语言批判”这一论题仍得到相当多的讨论。在一个被广泛引用的段落中，维特根斯坦写道：“哲学是一场反对我们的语言手段给我们的理智所造成的着魔状态的战斗。”[5]（109）对于我们每一个个体而言，语言有一种先在的给定性，我们进入一个共同体的过程，即不断学习、遵循和适应语言规则的过程。语言的这种先在性，迫使人们总是沿着相同的思路，提出同样的“哲学问题”——这在维特根斯坦看来，近乎是一种理智的着魔状态；于是，他给哲学规定了新的任务，即通过对语言的细致考察，不断把我们从那种理智的着魔状态中解放出来。

在理智的着魔状态中陷入最深的，无疑是那些传统的哲学家们，或者不如直接把他们叫作形而上学家。形而上学家们在形而上学的意义上使用语言，于是产生了一大堆似是而非的“哲学问题”——这些“问题”之所以产生，是形而上学家们错误使用语言的结果，因此在根本上就没有得到解答的可能。

后期维特根斯坦在语言的用法上，有一个基本的区分，即形而上学的用法和日常的用法。在他看来，语言的意义在其日常用法之中，而语言之形而上学的用法则是一个错误，并由此错误而产生了各种各样的误导或迷乱。维特根斯坦写道：“让我们操心的那种迷乱发生在语言仿佛是在空转的时候，而不是它正常工作的时候。”[6]（132）这里所说的语言的“空转”，即语言的形而上学用法，而这种用法则注定是不及物的。依照这一思路，语言之有意义的使用，就不得不回到其日常用法之中，回到粗燥的地面上来。

本节以上所论，简要讨论了一下何为“语言批判”及其对维特根斯坦哲学的意义。在本节如下的内容中，我们将简要讨论一下“语言批判”之于宗教（或伦理）的意义。在以往的研究中，关于“语言批判”的讨论，主要被置于哲学的框架之中，而对其宗教（或伦理）意义则相对关注不足。但是，正如维特根斯坦所自称的，他在许多时候都禁不住从宗教的维度来看待一切问题。

语言之所以需要“批判”，是因为在传统的哲学中，语言一再地诱导人们走上一条相同的、但却是错误的思想道路。这样一种观点，从宗教的维度看，即意味着语言是一种“原罪”。正如有学者所指出的：“‘患病’的语言不啻维特根斯坦的沙漠，那是魔鬼出没的场所，是诱惑和抵御诱惑之地，一句话，语言成为‘原罪’。”[7]在这里，我们可以看到，作为“原罪”的语言，既是一种诱惑，也是抵御诱惑的地方。由此，“语言批判”即对于“原罪”之诱惑的抵御。

前期维特根斯坦之“语言批判”的后果之一，是指明思想或语言表达的界限，具体而言，即认为只有科学命题是有认知意义的，而无所谓宗教、伦理或美学“命题”。在这个意义上，关于宗教、伦理和美学之种种，都只有归于沉默之域，是人们无从言说的。贾可·辛提卡曾将维特根斯坦的这一观点与奥地利文学批评家卡尔·克劳斯（Karl Kraus）的观点进行比较之后说，他们二者对于语言的批判，都有一种伦理的意义，即认为“净化一个人的语言，就是净化一个人的思想。”[8]从这个角度看，“语言批判”在前期维特根斯坦那里，犹如一道语言的“禁令”，它禁止人们在诸价值问题上喋喋不休、从而制造更多的混乱。

1929年后，维特根斯坦的思想发生了一系列的转变，在伦理问题上，他不仅亲自打破了“禁令”，公开发表了“关于伦理学的讲演”，而且也不再像前期那样认为宗教语言是没有意义的。这一转变的关键，是他对语言有了不同的理解。在《逻辑哲学论》时期，维特根斯坦将语言理解为一种逻辑运算的结果：语言是命题的总合；命题是基本命题的真值函项、由诸基本命题经逻辑运算而构成；基本命题是诸名称在一定形式中的组合。后期维特根斯坦对语言的理解，则完全没有了这种“运算”[9]的特征，他由此提出了一个重要概念：“语言游戏”。

针对维特根斯坦的上述转变，有学者认为其意义重大，“就宗教哲学而言，正是这种转变为宗教语言在语言、哲学境内发放了通行证。”[10]基于这一转变，人们开始认识到，宗教语言作为语言游戏之一种，当有其内在的意义。英国学者格雷林说：“宗教话语也是一种语言游戏，在其中谈论上帝也是类似地完成一种基本任务，因此宗教话语的有效性是某种内在于自身的东西[……]。”[11]这也就是说，宗教语言的意义在于其自身之中，而不在于对某一外部实在的反映。

经以上论述，我们可以看到，如果我们将语言理解为一种逻辑运算的结果，那么宗教语言是没有意义的。而如果我们追随维特根斯坦转换视角，将语言理解为一种游戏，那么宗教语言作为语言游戏之一种自有其意义。关于这一问题，我们将在下节讨论“生活形式”这一概念时，会有更多的阐述。

二 生活形式

对于后期维特根斯坦哲学而言，“生活形式”是一个非常重要的概念，从而得到了广泛的关注和讨论。但是，在维特根斯坦的著作中，“生活形式”却从未被给予一个清楚的定义，而且，据有的学者统计，这一概念在维特根斯坦的所有著作中，一共只出现过7次。这就表明，要想充分讨论“生活形式”是什么及其对维特根斯坦哲学的意义，意味着格外的困难。本节不准备对这一概念做全面的考察，而只想简要述及维特根斯坦在《哲学研究》一书中是如何讨论它的。

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦从一种自上而下的角度出发，分析语言与世界[12]的关系，认为二者之间是一种一一对应的关系。而在《哲学研究》中，维特根斯坦放弃了之前那种自上而下的分析视角，转而从一个个例子出发，具体而微地讨论语言的多样性。他认为在各种各样的世界中，有各种各样的语言，“想象一种语言就叫作想象一种生活形式。”[13]（Ⅰ19）在这里，维特根斯坦明确将“语言”和“生活形式”联系在了一起，这可以说是一种扩展了的语境原则。我们知道，弗雷格最早提出“语境原则”，认为如果要考察一个语词的意义，需要将其放在一个句子之中。而将“语言”和“生活形式”联系起来，即在一种扩展的意义上，认为语言的意义并不在对它的抽象分析之中，而是和各种各样的场合、周边环境高度相关。

语言的意义不在于语言自身之中，而只有当它是人的行为、举止，以及某种生活形式的一部分时，它才是有意义的。“语言游戏”和“生活形式”是联系在一起的，维特根斯坦说：“‘语言游戏’这个用语在这里是要强调，用语言来说话是某种行为举止的一部分，或某种生活形式的一部分。”[14]将“语言”和“游戏”连在一起，大致有两方面的意思：（1）将二者做一类比，指明有各种各样的游戏，也就有各种各样的语言；在各种各样的游戏之间，并无一共同的本质，由此，在各种各样的语言之间，也就找不出一个叫作“本质”的共同的东西来。（2）语言和游戏一样，都是由规则支配的，没有规则也就无所谓游戏或语言。

“语言游戏”是“生活形式”的一部分，这即是说，我们说各种各样的话，其实是在做各种各样的事，而做各种各样的事，其实就是在以不同的方式在生活。从这一角度看，宗教语言的意义就不在于它是否有所指称，而在于它是否与某一种生活形式相联系。科拉科夫斯基说：“开始理解一种宗教语言和开始宗教崇拜，是人们参与一个宗教共同体的生活形式的结果，而不是因为理性说服。”[15]在这个意义上，我们或可认为，宗教信仰并非理性说服的产物，而是和一种宗教的生活形式连在一起。“实践”[16]或“修行”[17]赋予宗教或神学语言以意义。

关于宗教语言和宗教的生活形式之间的关系，普特南明确说道：“克尔凯郭尔和维特根斯坦共同持有这样一个观念：真正理解信教者的言词——无论你是否想谈及它们的‘意义’——与理解宗教生活形式是不可分离的[……]。”[18]在这里，普特南指明，克尔凯郭尔和维特根斯坦都认为宗教语言的意义与某一宗教的生活形式高度相关。

让我们继续考察维特根斯坦在《哲学研究》一书中是如何讨论“生活形式”这一概念的。维特根斯坦说：“‘那么你是说，人们的一致决定什么是对，什么是错？’——人们所说的内容有对有错；就所用的语言来说，人们是一致的。这不是意见的一致，而是生活形式的一致。”[19]（Ⅰ241）在这一小段引文中，包含了这样几层意思：（1）将语言和语言所说的东西做了明确的区分，二者不是一回事；（2）就语言所说的东西而言，是有对错的，或者说，人们所表达的意见有对有错；（3）在语言使用的层面上，人们相互之间是有共识的，这种共识并非“意见的一致”，而是源于他们具有共同的生活形式。第（3）层意思也表明，语言的使用具有公共性；共同的生活形式，使人们对语言的使用有了共识，从而使交流或沟通成为可能。

关于“生活形式”，格雷林解释说：“语言的和非语言的行为、假定、实践、传统和天然爱好等方面的基本共识才是作为社会存在的人所共有的，因而也是在人们使用的语言中被预先假定了的；语言被编织成人类活动和性格的方式，语言表达式的意义是其使用者共同的观点和天性赋予的。”[20]在这里，我们可以看到：（1）“生活形式”既包括语言的层面，也包括非语言的层面；由此，语言只是“生活形式”的一个部分。（2）“生活形式”对于语言或非语言的东西，具有先在的规定性，它具有无可怀疑的基础性，甚至是无可言说的——也就是说，我们无法给它一个明确的定义。

在《哲学研究》的第一部分，共有3个地方出现了“生活形式”一词，我们在以上的讨论中，已依其所出现的先后次序做了简要的论析。在以下的讨论中，我们将考察在《哲学研究》的第二部分，作者是如何谈论“生活形式”的。

维特根斯坦说：“唯能讲话者才能希望吗？只有掌握了一种语言的用法者。也就是说，希望的诸种现象是从这种复杂的生活形式中产生出来的某些样式。”[21]（Ⅱ一，1）换一种说法，这里的问题即是，动物是有“希望”的吗？在维特根斯坦的理解中，对此问题的回答是：没有。因为在他看来，“希望”并非是一种本能，是人或其他动物天生就有的；“希望”是在一定的生活形式中生长出来的特殊样式，它与语言相伴随，在这个意义上，动物是不可能有希望的。如果我们将此观点扩展一下，就可得出这样的结论，即和“希望”一样，“信仰”和“爱”亦并非本能，它们也是在一定的生活形式中生长出来的特殊样式。由此，只有人才有宗教信仰，而动物不可能有。

在《哲学研究》的第二部分，维特根斯坦第5次、也是最后一次提到“生活形式”时说：“须得接受下来的东西，给定的东西——可以说——是生活形式。”[22]（Ⅱ十，233）这里的意思相对清楚，即对于每一个体而言，“生活形式”并非选择或创造出来的东西，而是先在地给定下来的、我们必须接受的东西——只有在这个前提之下，我们丰富多样的生活才有展开的可能。

在本节以上的论述中，我们主要针对维特根斯坦在《哲学研究》一书中关于“生活形式”的一些说法，做了简要的论析，并在个别地方给出了一些扩展性的评论。我们看到，尽管我们无法为“生活形式”给出一个清楚的定义，但仍然可以认识到它所具有的一些基本特征，比如说它的“确定性”或无可怀疑性；在此之外，哈德逊（W．D．Hudson）还认为，这一概念与宗教信仰也有密切的关联，他就此指出：“在用这个词汇时，他[维特根斯坦]无疑想到了宗教信仰——正如他借此想到基本命题那样。”[23]

在哈德逊的分析中，“生活形式”关乎宗教信仰，在这个意义上，我们可将宗教信仰视为某种生活形式中生长出来的具体样式，它在信仰者的生活中呈现出真实的意义；此外，“生活形式”还与维特根斯坦的另一概念“基本命题”相联系。我们知道，这里所说的“基本命题”，是前期维特根斯坦哲学的一个基本概念。在《逻辑哲学论》中，基本命题是语言中可独立存在的最小单位，基本命题是诸名称在一定形式中的组合，但名称不能单独存在。在这个意义上，基本命题是逻辑分析的“终点”，是不可怀疑的。由此，哈德逊认为，“可以把宗教信仰称作基本命题”[24]。

认为维特根斯坦的“生活形式”与宗教信仰有密切联系，这是否是一种“过度诠释”呢？本文认为不是。在直接证据之外，有学者曾指出：“[……]德国符号逻辑学家舒尔茨（H．Scholz）在1921年出版的《宗教哲学》一书中提出这个概念，用生活形式意指宗教意识的方式。”[25]尽管没有证据表明维特根斯坦读过这本书并受其影响，但这至少可以表明，在20世纪早期的德语学术文化中，将“生活形式”与宗教勾连起来，在维特根斯坦那里并非孤例。

三 生命与生活

在传统基督教的理解中，“生命”是一个形而上的概念，人是上帝的造物、其生命是由上帝给予的。人的生命所具有的“神圣性”，亦来源于绝对、独一的真神上帝。或用神学的语言说，生命是“肉身向灵魂生成的动态过程”[26]。在这样一种传统的理解中，生命是指向上帝、灵魂或高处的，它似乎与我们的生活是不大想干的；或者在某种程度上，我们甚至可以说，生活是被生命所否弃的对象。

美国哲学家、实用主义者威廉·詹姆斯撰有《宗教经验种种》[27]一书，在这本书中，他提出了一种对于宗教的世俗化理解。关于此书的要旨，有学者介绍说：“詹姆斯竭力使上帝世俗化，把上帝从天国拉回尘世，强调上帝与人有许多相似之处，并且与人保持密切联系。上帝融入人的宗教生活之中，没有上帝也就没有人的宗教生活，同时没有人的宗教生活也就没有上帝。”[28]显然，詹姆斯对宗教的理解，因极力强调上帝与尘世生活的联系，而与传统的理解颇为不同。

我们知道，相比于20世纪其他的哲学家，维特根斯坦对哲学史并不熟悉、所阅读的哲学书籍亦不算太多，但他对威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》，却是悉心阅读、并在关于宗教信仰的问题上深受这本书的启发[29]。詹姆斯强调上帝与生活的联系，维特根斯坦亦接受了这一点，有学者指出：“对维特根斯坦来说，上帝就是被无限提升为神圣实在和崇拜对象的人生或人生的意义。”[30]在这样的理解中，生命与生活就不再是否弃与被否弃的关系，而是有了更为紧密的关联，尽管二者仍然并非是一回事。

在维特根斯坦的理解中，宗教信仰是一种生活方式，由此，他甚至对传统的教义持一种批评的态度。在笔记中，维特根斯坦写道：“宗教的信仰可以仅仅变成一种类似于对某个参照系统的单纯而热忱的投入。因此，虽说它是信仰，它实际上是一种生活方式，或者说是评估生活的一种方式。”[31]这即是说，宗教信仰既可以是一种生活方式，亦可为我们提供一个评估生活的价值参照。在这样的理解中，“正统的教义统统是没有用的。”[32]

维特根斯坦对宗教信仰的上述理解，除了深受詹姆斯影响之外，从哲学史的角度看，与康德对宗教信仰的理解也有类似之处。康德将所有的宗教分为两种，即祈求神恩的宗教和道德的宗教，认为在祈求神恩的宗教那里，一个人什么都不做而仅仅试图通过祈祷、即想成为一个更善的人；道德的宗教则要求每一个人应尽己所能，过一种善的生活。康德写道：“凡是人自以为为了让上帝喜悦，除了善的生活方式之外，还能够做的事情，都是纯然的宗教妄想和对上帝的伪侍奉。”[33]在这里，我们可以看到，维特根斯坦和康德都强调宗教信仰与人的生活的联系，只是康德更强调“道德”的因素。

维特根斯坦较少考虑“道德”的因素。在生命与生活的关系中，他更多考虑二者之间是否是适配的；在他看来，当我们的生活方式一旦不适应生命的要求，即会给我们的心灵带来无尽的苦恼。有学者指出：“生活方式不适合生命要求，便造成心灵困惑；解决心灵困惑的方式只能是，过一种适合生命要求的生活。”[34]

在我们的日常生活中，每个人在某种程度上，或多或少都经历过各种各种的痛苦，其中包括心灵的苦恼与挣扎。维特根斯坦认为，正是生活中的种种痛苦和不幸，“能够教育人去信仰上帝”[35]。但对上帝的信仰，并不只是单纯地祈求祂来减轻或消除我们的痛苦，根本之处仍然在于，通过改变我们的生活态度和生活方式，从而使生活的问题得以消失。

“生活问题”的出现，包括生活中的种种痛苦乃至心灵的苦恼，根本在于我们的生活态度和生活方式与生命的要求之间存在错位。维特根斯坦说：“如果生活变得难以忍受，我们会想到改变我们的环境。但是，最重要的和最有效的改变，即改变我们自己的态度。”[36]生活态度的改变，是非常艰难的，只有当我们深入生活之时，才有改变的可能。

从生活态度的改变到生活方式的改变，是一个逐步深入的过程。而生活方式的改变，并非是对“生活问题”的“解决”，而是在根本上取消了问题、使之消失不见。维特根斯坦说：“要解决你在生活中看见的问题，其途径便是，以一种促使可疑事物消失不见的方式来生活。”[37]在这个意义上，只有当我们的生活态度和生活方式适合生命的要求、二者适配无间之时，生活的问题才会永久消失。

结 语

本文写作的总体目标，即力图在维特根斯坦哲学与其宗教（或伦理）思想之间，提供一种贯通的理解，从而让我们更好地理解维特根斯坦哲学的宗教之维，以及其宗教思想与哲学之间的内在关联。为达此目标，在本文第一节，我们主要讨论了“语言批判”及其宗教、伦理意义；在本文第二节，我们主要以《哲学研究》为文本基础，讨论了“生活形式”及其与宗教的关联；在本文第三节，我们则主要以维特根斯坦的笔记为文本基础，讨论了他对生命与生活关系的理解。笔者相信，从哲学与宗教这两个角度出发，对维特根斯坦的思想提供一种贯通的理解，是一项有价值的学术工作，尽管我们在这里所做的还相对初步。

注 释

[1][美]阿兰•雅尼克、[英]斯蒂芬•图尔敏：《维特根斯坦的维也纳》，殷亚迪译，漓江出版社，2016，第18页。

[2][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1996，第42页。

[3]关于维特根斯坦对哲学与科学之关系的认识，可参见笔者拙文：《维特根斯坦论科学与哲学》，《云梦学刊》2017年第2期，第63～69页。

[4][英]维特根斯坦：《维特根斯坦笔记》，许志强译，复旦大学出版社，2008，第26页。

[5][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，韩林合译，商务印书馆，2013，第86页。

[6][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，商务印书馆，2016，第56页。

[7]刘云卿：《维特根斯坦的悖论与反讽》，《哲学研究》2002年第12期，第38页。

[8][美]贾可•辛提卡：《维特根斯坦》，方旭东译，中华书局，2002，第71页。

[9]苏德超：《哲学、语言与生活：论维特根斯坦的语言哲学》，湖南教育出版社，2010，第74页。

[10]范艾：《现代西方宗教哲学中的语言、逻辑与真理问题》，载《德国哲学（第八辑）》，北京大学出版社，1990，第159页。

[11][英]格雷林：《维特根斯坦与哲学》，张金言译，译林出版社，2008，第115～116页。

[12]关于前期维特根斯坦论语言与世界的关系，可参见笔者拙文：《维特根斯坦论事实》，载丁子江主编：《东西方研究学刊（第六辑）》，2017，第24～30页。

[13][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，商务印书馆，2016，第10页。

[14]同上引，第14页。

[15]转引自[美]谢尔兹：《逻辑与罪》，黄敏译，华东师范大学出版社，2007，第143页。

[16]施奈特：《“可回收品分类”？——探讨哈贝马斯对宗教的理解的语言哲学前提》，张庆熊译，载张庆熊、林子淳编：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店，2011，第99页。

[17][英]维特根斯坦：《维特根斯坦笔记》，许志强译，复旦大学出版社，2008，第145页。

[18][美]希拉里•普特南：《重建哲学》，杨玉成译，上海译文出版社，2008，第158～159页。

[19][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，商务印书馆，2016，第95页。

[20][英]格雷林：《维特根斯坦与哲学》，张金言译，译林出版社，2008，第95页。

[21][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，商务印书馆，2016，第191页。

[22]同上引，第246页。

[23]哈德逊：《维特根斯坦泼洒在宗教上的光亮》，郝亿春译，载张志林、程志敏选编：《多维视界中的维特根斯坦》，华东师范大学出版社，2005，第379页。

[24]同上引，第375页。

[25]涂纪亮：《维特根斯坦后期哲学思想研究》，武汉大学出版社，2007，第35页。

[26]刘小枫：《西美尔论现代人与宗教》，载[德]西美尔：《现代人与宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社，2003，第15页。

[27][美]威廉•詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社，2005。

[28]涂纪亮：《实用主义、逻辑实证主义及其他》，武汉大学出版社，2009，第391页。

[29]关于维特根斯坦与詹姆斯关系的研究，可参见陈启伟：《维特根斯坦与詹姆士》，载《西方哲学研究——陈启伟三十年哲学文存》，商务印书馆，2015，第546-557页。

[30]陈启伟：《维特根斯坦论宗教》，载《西方哲学研究——陈启伟三十年哲学文存》，商务印书馆，2015，第535页。

[31][英]维特根斯坦：《维特根斯坦笔记》，许志强译，复旦大学出版社，2008，第111页。

[32]同上引，第92页。

[33][德]伊曼努尔•康德：《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社，2004，第433页。

[34]张学广编著：《维特根斯坦：走出语言囚笼》，辽海出版社，1999，第213页。

[35][英]维特根斯坦：《维特根斯坦笔记》，许志强译，复旦大学出版社，2008，第145页。

[36]同上引，第91页。

[37]同上引，第48页。

刊于邓晓芒、戴茂堂主编：《德国哲学》（2018年上半年卷），北京：社会科学文献出版社，2019，第193-204页。