王路：所知障不是什么？

所知障、法执、习气、不染无知……这些名词，含义比较接近，粗略地讲，混用也可以。如果细究，还是不一样的。

1、所知障是不是法执？

所知障不是法执。所知障是从法执生的。《成唯识论》：“由我法执二障具生。”《述记》：“无有少障不依执生。”

另外，法执只在第六识、第七识中有，前五识中没有。所知障在前七识中都可以有。

2、所知障是不是习气？

“习气”一词，意思是不断变化的。

《大智度论》里，“习气”指残余的气分，烦恼没有了，习气还在。《大智度论》并没有“所知障”一词。《大智度论》是中观学者龙树菩萨的著作。

有部的《大毗婆沙论》成书时间和《大智度论》接近，其中也有“习气”一词，意思是残余的气分，和《大智度论》一致。《大毗婆沙论》有“所知障”一词，仅出现一次，是说“四正断”中，已生恶不善法令断，未生恶不善法令不生，叫断烦恼障；未生善法令生，已生善法令增广，叫断所知障。

《大毗婆沙论》的“习气”和“所知障”，意思不尽一致，但有相通的地方。虽然异生也有习气，但谈到习气未尽，多指阿罗汉的不够圆满。而“断所知障”，作为“四正断”的两种，则通异生。就好比满分是100，考了90，差的10分，叫所知障。考了20分，差的80分，也叫所知障。“习气”则好比，满分是100，也考了100，但是对所有知识点并没有完全理解，下次换套试卷，可能就考不了100了。

从“习气”的存在表示不尽圆满的意义上看，“习气”可以属于“所知障”，但“所知障”比“习气”更广。另外，烦恼和习气更像是主从关系，习气是由烦恼而生的，习气是烦恼之习气。烦恼障和所知障，则是并列关系，所知障并不是烦恼障之所知障。

《俱舍论》没有“所知障”一词，但有“所知”：“以于一切所知境中智无碍转故名为力。由此十力唯依佛身。唯佛已除诸惑习气于一切境随欲能知。余此相违故不名力。”《俱舍论》的“习气”和《大智度论》《大毗婆沙论》基本一致。虽然没有“所知障”一词，但类似“所知障”的意思是有的。

《顺正理论》也没有“所知障”一词，“所知”很多。和《俱舍论》接近。《俱舍论》《顺正理论》，比《大智度论》《大毗婆沙论》晚了二百余年。在《俱舍论》里，“习气”还是接近《大毗婆沙论》含义的。然而，由于《俱舍论》颠覆了有部的学说，有部为反击而出的《顺正理论》中，“习气”一词已经有两种解释了。第一种继承了《大毗婆沙论》“习气”的含义，解释为“不染无知及俱生心心所法”；第二种就完全不一样了，几乎成为“种子”的异名，后来唯识学的“习气”，就是从第二种发展出的，不能再等同《大智度论》《大毗婆沙论》时代的“习气”。

如果不考虑唯识学，只在有部范围内考察，说“习气是所知障”，是可以的；说“所知障是习气”，则比较勉强。如果在唯识学框架下考察，“所知障”和“习气”就完全是两码事了。

唯识的“习气”，是能熏现行熏本识而产生的功能，包括“诸业习气”和“二取习气”，是可以感果的，也叫“种子”。《大毗婆沙论》里，“烦恼习气”只是作为烦恼的残余气分，没有“能生现行功能”的意思，不能理解为“种子”。《大毗婆沙论》的烦恼习气和业习气，几乎是独立的，不像唯识学里二者配合生异熟果。《大毗婆沙论》里，不时解脱的阿罗汉，仍然有习气，就像刷干净的杯子里仍然有泥土的味道，但是从味道不能生出新的泥土。而唯识学里，泥土的“习气”就是要生泥土的，不能理解为泥土的味道。

唯识学的所知障，包括现行和种子，主要指现行。八地以上菩萨有所知障，是指所知障现行。而“习气”必定不是“现行”。《成唯识论》：“契经说八地以上一切烦恼不复现行。唯有所依所知障在。此所知障是现非种。不尔烦恼亦应在故。”

再如，八地菩萨第六意识的“无痴习气”，是习气，但不是所知障。

3、所知障是不是不染无知？

“不染无知”是部派佛教的概念。《成唯识论》未提及，《述记》仅提及一次，也是说“萨婆多师不染无知”，可见后来的唯识家基本舍弃了“不染无知”的概念。我们就不把它放在唯识学框架下考察了。只从有部考察。

《大毗婆沙论》中，“所知障”和“不染无知”，都仅出现一次。关于“所知障”，未生善法令生，已生善法令增广，叫“断所知障”。关于“不染无知”：“有余师说，阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。”

从阿罗汉未断不染无知看，“不染无知”和“习气”是很接近的。《大毗婆沙论》更多的是用“习气”，“不染无知”仅出现一次，还是“余师”所说。时代接近的《大智度论》里，也是用“习气”，完全没有“不染无知”一词。

到了《顺正理论》，要表达阿罗汉的不够圆满，“不染无知”渐渐由配角变为主角，为什么呢？因为《顺正理论》要赋予“习气”另外的含义了。

《顺正理论》中，“习气”身兼两种解释，一种是继承以前的“习气”，意思和“不染无知”接近。先说它。

《顺正理论》的“不染无知”，指“劣智”。“此不染无知。即说名习气。”“此所引劣智。名不染无知。即此俱生心心所法。总名习气。理定应然。”

“不染无知”指“劣智”，是“慧”心所；与劣智俱生的心心所法，和劣智一起统称“习气”。“习气”范围比“不染无知”广。不染无知是习气，习气未必是不染无知。例如，和“不染无知”俱生的“触”“作意”心所，是“习气”，但不是“不染无知”。

《顺正理论》对“习气”还有一种解释：“或诸有情，有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分……故离过身中，仍名有习气。……若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断。……名修所断烦恼习气，是有漏故，无学已断。随根胜劣，有行不行。”

这已经不是《大智度论》《大毗婆沙论》的“习气”了，虽然也能从《大毗婆沙论》里找到近似的联系，但意思已经发生了重大变化，成为后来唯识学“习气”的先驱。“不染无知”是“劣智”，是慧心所；这种“习气”，则是见、修所断烦恼气分，和“不染无知”距离更远。

即便取前一种“习气”的含义，也和“不染无知”有广狭之别。“习气”未必都是“不染无知”，“所知障”就更不能等同“不染无知”了。

不过，如果换个角度思考：唯识学者为什么舍弃了“不染无知”的概念？恰恰是因为他们找到了更好的替代品——“所知障”。

《顺正理论》的“不染无知”，体是“慧心所”；唯识学的“所知障”，体则是“见、疑、无明、爱、恚、慢”及随烦恼心所。无论是有部的“所知障”，还是唯识学的“所知障”，都不能等同“不染无知”。

4、小结

在《大智度论》《大毗婆沙论》的时代，要表达阿罗汉相比佛的不圆满，最常用的词是“习气”。“不染无知”不是主流说法。《大智度论》里，根本没有“所知障”“法执”的概念。《大毗婆沙论》里，“所知障”也只是从生起、增长善法的意义上说的，通异生与圣者；有无“习气”多指阿罗汉和佛的区别。

在《俱舍论》《顺正理论》的时代，“习气”的概念开始发生重要转变。要表达阿罗汉相比佛的不圆满，“不染无知”和“习气”，已经并行。《俱舍论》的“习气”，仍延续过去的含义；《顺正理论》则同时赋予它新的含义：烦恼所熏出的，能顺生烦恼的气分。《俱舍论》《顺正理论》都没有使用后来“所知障”“法执”的概念。但是，阿罗汉相比佛，所欠缺的地方，则从“习气”往“所知”的方向转变了。

后来的唯识家，再提到阿罗汉相比佛的不圆满时，抛弃了“不染无知”的概念，用“所知障”取而代之。“习气”一词则完全赋予了新的含义，即“熏成的种子”，不再是《大智度论》《大毗婆沙论》的“习气”。至于“法执”，则是为了解释不圆满所以产生的原因，是“我执”的扩展版，不能与“习气”“不染无知”“所知障”等并列。

阿罗汉不如佛，这是任何时代、任何学派都公认的。为了解释阿罗汉不如佛的原因，“习气”“不染无知”“所知障”在不同时代，分别担当了该角色。它们的含义，是变化演进的，在任何时代和学派内部，都无法互相等同。

王路：值得研究的唯识问题