《比干的世界》第11章 摘心谏诤 第1节 殷商朝的谏诤观
第1节 殷商朝的谏诤观
“谏诤”是中国封建王朝君主专制下统治者自我监督、自我纠错的常态化机制，最初目的在于帮助统治者听取、吸收不同意见和反对意见，实现合理有效的决策，历来是中国封建君主和“底下人”颠儿不破的政治信条。也有人说中国的谏诤制度及其观念后经由西周的境外管道出口到西方，演变成近代欧洲的民主代议制及其“三权分立”或“五权分立”机制，待考。
有学者认为，“封建”和“专制”是一个相互对立的概念，“封建”本意为“封而建之”，是一种统治阶层内部分享权利的初级民主制度，而“专制”则是封而建之的地方权力集中收归到一个人或一个集团手里，全部中国历史就是一部封建主义和专制主义的斗争史，所谓“封建专制”本身是一个不存在的事实，一个伪概念。
中国历史上的谏诤萌芽于上古禅让制时代，发轫于夏朝，产生于殷商，大盛于春秋战国，完善在汉唐时期，后随君主专制的加强和封建制度的式微而日趋没落，到了辛亥革命及其中华民国时代，基本上没什么人再讲“谏诤”、“忠孝”了，都讲民主、自由和平等、博爱了。但因那会儿封建传统和专制传统的势力还很强大，孙中山就在“三民主义”的前提下和框架内另设计了一个“军政-训政-宪政”路线图，据说后来也不了了之，被“窃国大盗”袁世凯等人整得七零八碎的。直到新中国成立和改革开放至于建设社会主义法治中国的今天，好像还有人把这些适用于封建时代和专制时代的“谏诤”教条拿出来试图“推陈出新”、“古为今用”，结果只能是画虎不成反类犬。
中国古代谏诤观的思想基础有“太和”观念、天人之学、“和而不同”的修养论、朴素的辩证思维、“仁政”思想等。据载，轩辕黄帝设“明台”在先，帝尧置“欲谏之鼓”于后，帝舜立“诽谤之木”，夏后禹“门悬钟、鼓、铎、磐，而置鼗”，为听谏工具。这些措施开启了中国历史上的“谏诤”传统先河。
中国古人观念中，谏诤具有“持善间恶”、“以善矫恶”、“告人之理”的明治功能（“明治”是后人对于“仁治”、“德治”、“人治”、“法治”四种传统的归纳），促人醒悟，改过匡正，有助于国君的个人修为，尽到“君君”职责；谏诤还能“决郁塞”，通上下之情，有助于国君“假人之长，以补其短”，正确决策，巩固政权，获得治国“安主”的良效。可见“谏诤”最早是为国君一个人准备的套餐，只有国君以下的人们才有谏诤的资格，而为了获得被谏诤的资格，一个人就必须不辞劳苦地先当上国君再说。
《荀子•臣道》、《韩非子•说难》、《说苑•正谏》、《白虎通•谏诤》、《贞观政要•求谏》、《贞观政要•纳谏》、《贞观政要•直谏》等专著是古代谏诤观的主要读本。“谏”，本意为谋划、建言，使对方改变主意，可指积极或消极建言，也隐含着诡辩、设伏、挖坑。从字义看，“谏”是“规劝君主、尊长、朋友，使之改正错误”的意思，本无上下尊卑之分；“诤”，通“争”，指以言词争辩是非对错，如诤臣、诤友。“谏”与“诤”合为“谏诤”一词，尤指直言规劝，以一整套说理使人放弃错误的立场、观点、言行。《广雅•释诂四》又云：“诤，谏也。”这是把“谏”和“诤”合二为一了。《荀子•臣道》云：“大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进于言，用则可，不用则死，谓之争（诤）。……伊尹、箕子可谓谏矣，比干、子胥可谓争（诤）矣。”《说苑•臣术》云：“有能尽言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”诤是强谏，坚持规劝，甚者以死相谏，也就是说，“谏”是“诤”的初级形式，“诤”是“谏”的高级表达，先谏而后诤，谏无果则诤。
擅长文字词眼儿归纳的古代先哲们正经八百地列出“谏”的多种类别，如：正谏、忠谏、讽谏、顺谏、降谏、规谏、致谏、直谏、指谏、诤谏、戆谏、谲谏、窥谏、陷谏等；有学者又把这些分成五类：“讽谏者，知患祸之将萌而讽告也。顺谏者，出辞逊顺，不逆君心也。窥谏者，视君颜色而谏也。指谏者，质指其事而谏也。陷谏者，言国之害忘生为君也。”谲谏同讽谏，顺谏、降谏同窥谏，致谏、正谏、忠谏近指谏，陷谏、戆谏、遗谏、死谏、尸谏皆强谏。简约地说，有直谏和讽谏两种形式，但激烈强谏最感人。
做国君或帝王一个人的思想工作是中国古代先哲们的职业理想和拿手好戏，广大人民群众在他们眼里可能也就是一个“民”字代表了；他们把自己当作“君”和“民”之间的中间人，如同上古时代的巫师一样；既然当不了“君”，又不乐意当“民”，只好絮絮叨叨地拿“民”跟“君”说事儿，有时也为自己讨价还价，但他们终究不敢拿“君”跟“民”们说事儿，因为那叫“假传圣旨”，搞不好要杀头的。
远古时代，“人人皆谏官”，民主和君主没啥区别。夏商周三朝，公卿、大夫，乐师、太史，以至百工庶民，理论上都可向国君提意见，朝廷也采集诗歌民谚以观察民风民意，设有官办的民意调查机构（可视为现代民意调查机构的前身）。《诗经》就有不少讽谏内容；《尚书•伊训》云：“先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若。”许慎《说文》云：“咈，违也”，指违逆、乖戾，后作拂。孔安国解释：“言汤始修为人纲纪，有过则改，从谏如流，必先民之言是顺。”伊尹提出君王“从谏弗咈”观念，认为这是先王治国应有的“人纪”修养。《尚书•说命上》云：“群臣咸谏于王”。傅说曰：“惟木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承。畴敢不祗若王之休命。”孔安国解释：“木以绳直，君以谏明。君能受谏，则臣不待命其承意而谏之。王如此，谁敢不敬顺王之美命而谏之乎？”此类荦荦大端为“谏诤”成为一种常态化机制奠定了合法性基础。“谏”是君王成为“圣明之主”的捷径，“拒谏”则是昏聩之君的标签。殷商时期，君王从谏如流，已成为殷人对国君的第一要求，也就是说，不管好话坏话、真话假话，当君王的都应该听取、听从，不然就是不及格，大家伙儿也就可以不拿他当老天爷的儿子下凡。比干的“民本清议，士致于道”一语应是这一时期的风气总结。
也许听到的反对意见太多，也闹不清好赖话儿，殷商朝有几位君王就有点不耐烦，比如帝文丁的父亲武乙，就专门喜欢跟身边那些装神弄鬼指手画脚的巫师们对着干，那会儿神权高于王权的巫师们叫他向东他偏向西，叫他赶狗他偏撵鸡。身为原始无神论者的武乙先生还故意让人扮成上天和鬼神的模样，拿箭射人家，史称“囊血射天”。武乙先生后来被雷电击中而死，那些巫师们得理不饶人地就说武乙是被上天和鬼神生气弄死的。这是武乙在谏诤工作上的最大失误。
谏诤被殷人作为国家治理活动一部分，巫师们通常借助上天和鬼神的名义自下而上地对商王进行约束，谏诤也就成了神权制约王权的有力工具。随着国家组织机构的健全，谏诤逐步发展成为专门的官职，职责即是直言谏诤，规劝商王改正过失，有时候也带点拿上天和鬼神吓唬商王的意味；谏诤不再是巫师们的专利，而由神权代言人走进了世俗政治的批评。
商汤时有“司过之士”。《周礼•地官•保氏》云：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。”郑玄注：“谏者，以礼义正之。”贾公彦疏：“以礼义谏正王也。……保者，是保安之义。故使王谨慎其身而归于道。”保氏即谏官，并教“国子”（高官子弟）以六艺。《易•蹇》云：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”高亨注：“謇謇，直谏不已也。”这些记述反映商周时期谏臣“蹇蹇”直谏情况，不排除谏官们指着君王的鼻子跳脚骂娘这类可能性，总之那时候当面严词指摘君王的过错估计是没什么大不了的，言者无过，闻者足戒，再难听的话，君王也得硬着头皮听，哪怕一个耳朵进一个耳朵出，大家都习惯这样了，而且君王还不能回嘴，更不能打击报复，否则就会失去祖宗和上天的庇佑，失去统治人民的合法性。
西周末代，周厉王暴虐无道，压制言论自由，废止了谏诤制度，“国人莫敢言，道路以目”。召公（“召公”为周朝官名，仿殷商的卿士，周朝掌管国家政事的世袭官职，一般常被误认为是一个人的名字）谏厉王弭谤，指出“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”。这段话的意思就是说王权体系内全部人员都有谏诤职能，你小子该听的还是要听，改不改那是你的自由，听还是要听的，“防民之口甚于防川”。但是周厉王连听都不听，激起“国人”（下层王室和宗族子民）暴动，丢了王位和性命，成为拒谏的典型反面教材，经常被后世的谏官拿出来讲给当世的君王们听，以儆效尤。
春秋战国时期，列国相争，各种结盟，各种门脸，各种酷炫狂霸拽，各国君王上赶着变法图强，盼望着借此早日称雄，独占周朝王室的鳌头，用贤纳谏一时蔚为风尚，谏诤成了诸侯国际的流行风，说什么的都有，也就不分好话坏话难听不难听了，史称“百家争鸣”，上古时代沿袭下来的“谏诤”传统带上了称王称霸的浓厚功利主义色彩，亦即听取“谏诤”的首要目的是为了称王称霸，而不是当一个好国君。
“春秋五霸”和“战国七雄”之首的齐国专设大谏一职，与掌农田垦殖的大田、掌军旅征伐的大司马、掌刑狱司法的大理、主礼仪宾客的大行并列，位高权重。齐威王悬赏求谏，鼓励“面刺寡人之过”，留下“邹忌讽齐王纳谏”的美传。楚国则设箴尹、郑国立司直、晋国置中大夫、赵国有左右司过等，表明当时谏官已成常设官职。此外，卿大夫、百官、工匠、乐师、卜人以及其他近臣也可借机劝谏。“春秋五霸”、“战国七雄”都是各该国的君王纳谏工作多为出色的回报。
由此可见，谏诤的通行是有一定前提条件的，那就是旁边有同行盯着自己，谏诤搞得好，可以富强，可以出头，可以当老大；谏诤搞得不好，则不可以富强，不可以出头，不可以当老大。至于富强了，出头了，当老大了，要不要继续抓好谏诤工作，另当别论，所以“春秋五霸”和“战国七雄”的排名后来就废弃了，让位给了老子天下第一、天上老子第二的秦始皇。
战国末期，国家统一已成大势所趋，“百家争鸣”渐转向“万马齐喑”，愿意纳谏的君王少多了，职业谏诤如青楼般“门前冷落鞍马稀”。荀子是儒家谏诤观的集大成者，眼瞅着君王那样的大客户一天比一天少，连王公大臣这样的小客户都要上门推销，谏诤市场下滑得厉害，他不得已把“纳谏”从君王扩大到“君子”，后世有人引申称之为“蓝海”战略。他认为“受谏而能诫”是君子（此处他不失风度地把“君子”列为“君主”、“君王”的蓝颜知己）应有修养之一；君子应有“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”的人生交往态度。借用一些从“君子”摇身一变成“君主”的案例，他善意地恳请在职的君王们“兼听齐明”，避免“谄谀者亲，谏争者疏”，将纳谏作为君道的内容、君王的职责。他又著《臣道》篇，论述谏诤作为“臣道”的内涵、臣下的职责更细，提出辨别忠奸办法，认为谏臣是最大忠臣。他在总结前人经验的基础上，创造性地将谏诤划分为“谏争辅拂”四类，认为他们都是“从道不从君”的“社稷之臣”、“国君之宝”。荀子的论述揭示了君臣谏诤“从道不从君”的实质，这倒是一个革命性的挺新鲜说词。
《史记•殷本纪》记载，比干曰：“为人臣者，不得不以死争。”他以谏诤一体观“强谏”帝辛，剖心而亡，是为古代谏诤的最高境界。儒家就题发挥比干的这一精神，将强谏、敢谏、硬谏、死谏纳入了“君君”、“臣臣”的核心内涵，确立了古代儒家谏诤观的基本框架。早期跟着儒家混的墨家、法家等诸子也有类似认识，如《墨子•非儒下》云：“有过则谏，此为人臣之道也”，《管子•形势解》云：“正谏死节，臣下之则也”，《韩非子•难一》引他人曰：“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听，则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也”等。
也许觉得儒家“君君”、“臣臣”那一套不大靠谱，墨家、法家等各派为首者在战国末期就跟儒家拜拜了，自成一派，反过来跟儒家唱对台戏，把儒家批驳得体无完肤。
阴阳和谐统一的“太和”观是殷商朝谏诤观的自然意识基础。殷人对政治活动与自然变化之间关系的认识尽管零散、朴素，但内容博大深邃，聚合了朴素辩证法和原始唯物主义的萌芽。《周易•乾•彖》云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，这正体现了阴阳和谐统一的“太和”观。“太”意为“极大”、“原初”、“无限”，指代“乾坤”、“宇宙”，“和”意为“和谐”、“平衡”、“共生”，“太和”意为万事万物普遍、均等、公平，“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物”。“太和”也作为“气”、气体，“气”或气体状态是宇宙的本原；“太和”蕴含的道理即是宇宙运行的规律、规范、秩序；“太和”作为一种身心平衡的理想，也是人们自我修养的最高境界。
天人之学（“天人合一”、“天民合一”）是殷商朝谏诤观的世界观基础之一。谏诤被看成上天使命的自觉和担当、现实人本性的彰显、良知真我的坦露。荀子认为，上天拥有自身运行的客观规律，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，上天的运行规律不会因为人类社会的君主是否开明或暴虐而发生改变；人类社会也有自己特有的性质和运动规律，自然界同理。“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参”，天和人在交互作用中达到统一，符合上天的运行规律，人对自然界的认识和改造能力才得提高。
荀子，也叫荀况，战国晚期赵国人，时人尊称其为“荀卿”，后人将其归为儒家门儿，但纵观荀子的一生，他的思想学说却与孔子不可同日而语，有时候还针尖对麦芒。与孟子学说一样，荀子学说也可视为孔子学说的创新、发展、提高和完善，儒家门儿其实是孔子、孟子、荀子三足鼎立，把孔子学说和儒家学说划等号，这是后人尊孔、抑孟、压荀的常见套路。正确的分类法应该是孔子儒家、孟子儒家、荀子儒家等诸，只是汉朝以降，儒家就成了孔子儒家的独角戏，再无孟子儒家、荀子儒家的主流地位，充其量为孔子儒家打打下手，扮演着“陪衬人”的角色。
“和而不同”理念是殷商朝谏诤观的修养思想基础。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，提倡“友直，友谅”，认为敢于直谏的朋友才是真朋友，荀子进而肯定直谏朋友可称为“师”，到了唐朝韩愈（韩愈和荀子的思想最接近）那儿更宣称“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”这就神不知鬼不觉地敲掉了孔子“至圣先师”的神圣光环，将“谏诤”从“君君”、“臣臣”的责任和义务或曰政治特权拉回到师生之道、朋友之道、夫妻之道、翁婿之道、婆媳之道等等，包括但不限于小俩口或老俩口拌嘴等低级谏诤，使得高大上的谏诤深入民间，扎根基层，接近古代民主了。
后人解释“谏诤”，偏重其“纠偏”、“救过”、“正德”、“匡恶”功能而略其“致知”、“益智”、“远志”、“明治”要义，在孔子埋设的伦理道德和“非此即彼”、“非对即错”的二元对立观里面打转转，不是你对就是我对，不是你错就是我错，不是你对就是我错，不是我错就是你对，到头来总能歪打正着地把自己和别人都给绕晕了。
历史思维是中国古代谏诤观的核心思维方法，殷商朝谏诤观的主要思维方式是朴素的辩证思维，其原始唯物主义表现即在于“上帝、祖先、鬼神”的三位一体，而祖先介于上帝（盘古之子，自然神色彩的祖先神）和鬼神（先公、先王、列祖列宗，人间神色彩的祖先神）之间，比干就拿太甲改过自新的例子劝谏帝辛，而不像别的忠臣那样拿上帝和鬼神大树特树，试图压服不信鬼神的帝辛就范。拿祖先的先进事迹警醒鞭策帝辛而不是拿上帝和鬼神吓唬帝辛，这种朴素的唯物辩证思维是比干精神的一大内核。
商周朝的谏诤活动重视君臣和谐一体，经常性地忽略君主专制“私天下”、“家天下”的现实与“天下乃天下人之天下”这一“公天下”理想的对立冲突，谏诤者们面对各种喜怒爱好的君王面前用“天下是你的又不是你的”之类的巧辩中求生存求发展。后世儒家的德政或仁政、道家的无为而治，都要求国君将天下看成天下人的天下，却忽略了国君或王室也是天下人一部分的现实，继而误打误撞将国君或王室与天下人对立起来，这就为“天下乃天下人之天下，人人得而取之”的皇权、特权思想开了一个后门：既然你祖先能打天下坐天下传天下，咱祖先为啥就不能？谏诤来谏诤去，原本就事论事的谏诤活动成了谁更有资格当君主的祖先辩论赛，“公天下”也就成了“私天下”，公私不分了。
在封建等级制度下，谏诤本来是专制君权体系的一部分，但又以挑战专制君主权威为职责；本来受专制君主支配，却反过来要限制专制君主；本来应当切实履行职责，却在履职过程中失去自我定位，干得越欢，干得越好，越容易失业。这种头痛医头脚痛医脚的制度设计使得一切修补理论和售后服务都显得苍白无力，君主和臣下的互相猜忌、拆台，“事后诸葛亮”们的尴尬处境由此前赴后继，在所不辞。
再者，谏诤的意义在于臣下对君主某些言行、决策的否定；臣下的谏诤意见出台后，君主如果采纳，“龙颜大悦”，自觉接受谏诤，就等于承认了臣下否定自己作为君主的天然正确性；君主如果奖赏谏臣，就等于变相宣传自己没有臣下英明；君主如果拒绝纳谏，甚或“龙颜大怒”，这本身就等于否定了谏诤制度的正当性。总之，无论出现何种结果，谏诤本身便搞得君主和臣下里外不是人，谏也不是，诤也不是；纳也不是，拒也不是。于是有研究者宣称，在封建王朝的君主专制体系里，谏官跟君主一样都是弱势群体，谏臣冒犯君主强权，随时有生命危险；君主干涉谏臣职责，天下随时视为昏聩暴虐。归根结底，谏臣和君主都成了高危职业，看似剑拔弩张的谏诤往往以谏臣和君主的私下妥协收尾，流于形式主义和官样文章。
