论人类对动物的道德义务

【摘要】：由之前课堂上探究的《你该吃肉吗》课题引发思考，从前期为了诠释“人们可以吃肉”的合理性提出的一种理论：动物没有享受幸福的能力为切入点，浅谈人与动物在自然界中的异同，及其所涉及的其他问题—动物伦理、动物的认知能力、道德的交互性等，进而探讨人类对动物是否有道德义务。

【关键词】：生态伦理、动物伦理、利他性、物种歧视。

1. 问题背景：前期讨论中说到，“用一根热得发红的铁棍去折磨一头猪”这样纯粹为了满足施虐欲望的行为显然是不被伦理接受的，但如果是“因为想吃肉所以去杀猪”这样的理由，便是可以应允的。理由是人类的道德不应该被应用到其他动物身上，因为它们与我们有“本质”的不同。它们不会写字，不会交谈，不会分对错，只能享受一些纯粹的快乐，它们相对于人而言的愚蠢，足以成为我们差别对待它们与我们自己的区别。

2. 反驳：当然这种论调很快就被“是不是意味着可以吃弱智儿”的诘问噎住了。笛卡尔与康德统一认为理性是人特有的事物，而动物只是支撑人类利益的存在。康德在接受并承认动物拥有感受痛苦的能力基础上 , 回避痛苦感觉与动物理性之间的关联性, 认为动物的感觉痛苦能力并不能推导出动物具有理性的能力 。[①] 但显然，如果动物不具有理性下的逻辑，感知，理解，判断，那么这个理论不仅给随意虐杀动物的暴民提供理论依据，并且完全不能解释同样不举一定理性能力的残障人士、婴儿为何拥有同样的法律权利。

对于什么是“快乐”“幸福”，以及它们的被感受程度，在人与动物之间究竟有多大区别，我想，并不是书中对话如此简单。当我们去判断另一个人是否痛苦、开心，我们倾向于使用科学的方法去断定：他们在痛苦的时候某项激素含量的改变是否像以往所有痛苦的个例一样；他们的神情是否像痛苦的人一样扭曲，抽搐；他们的神经通路是否像痛苦的人一样，被激发的神经元是否几乎一致，等等。同样的，这些情

绪在动物身上一[②]样可以发现相似之处，由达尔文的进化论可知，人是由动物进化而成，人脑显然也在其列，例如被欺骗，愤怒等情绪在动物的大脑相应区域也能找到与人相似的表征。但人们仿佛更倾向去使用含糊的纯感性说辞去下结论。休谟说，怀疑是因为没有好的理由去证明其真实性，人类对事物的判断，从一开始除了知觉，我们没有其他判断事物的联系的工具，我们也无法判断知觉，所以我们靠知觉形成的判断是不可靠的，外部事物对于我们不可知。应用到动物的感受上面，我们无权也无法说动物没有感觉幸福，也无法成为区别虐待与屠杀的理据，更无法断言这两者对动物伤害的区别。

3. 论证：

3.1动物实验。{但也为了避免利用不可知论和归纳法的可能存在的谬误而做出的消极作为（不作为，放弃科学，有意模糊施虐与必要伤害，重回野蛮状态），本文在默认科学成果的准确性的前提下进行论述。}众多应科学研究之需而进行的动物实验，其伦理正确与否一直存在争议。以动物实验为例，它目前的应用目的主要分两种：为了解决人类健康治疗问题和仅仅更深层地去了解它们。人始终是利己的，根据美国医学会所主办的民意测验结果 , 有超过3/ 4的公众相信“在药物研究中使用动物是必要的” , 这就是说 , 多数公众并不赞成维护动物权益的人所提出的“动物研究是没有必要的”这一观点 。再次 , 当研究的结果与人类健康密切相关时 , 对动物研究的支持度将提高 。例如在一项民意测验中 , 78 %的人认为如果动物研究是治疗AIDS 的唯一途径的话 , 他们将支持动物研究。[③]支持动物实验者认为动物与人的身体机制有其他生物无以比拟的匹配度，且预期反应能较为准确地模拟真实人类。反对者则认为这样的模拟完全可以通过电脑建模或者用组织样本试验，而且活体试验给它们带来的恐慌，挣扎未必能带出理想的模拟效果，这样一来，实验就仅仅是一次次的虐待罢了。Bowd &Shapiro(见 Plous)也就伦理道德问题对一些动物研究提出了批评 :“利益与权利并非人类专属的特权 , 在动物身上也该得到应有的相同考虑 。如果对人类赋予了种种权利 , 却否认这些权利在其他物种中的存在 , 势必导致一种伦理道德上的差异 , 将人类与其他的生物割裂开 … …如果只基于物种的不同来进行道德上的决策的话 , 就如同根据肤色或性别来雇佣职员一样武断 。[④]而更多的人选择了一种更折衷的方式：保留动物实验，减少动物的用量，实验的时长；减少厌恶刺激多用奖励机制来制造反馈；不可避免的死亡尽量采用安乐死等等。但这样的方式仍然将动物的权益摆在了次要的地位，它们仍然要为无论是否正义的人类利益服务，大多数以死亡为代价。

3.2动物的认知能力。达尔文指出: “如果一切生物之中只有人才备有任何心理能力 , 或者, 如果人的心理能力在性质上完全和低等动物不一样的话 , 我们将永远不能理解 、 或无法说服自己, 我们的这些高度的能力是逐步逐步发展出来的。 但我们可以指出, 人和其他动物的心理, 在性质上没有什么根本的差别 , 更不必说只是我们有心理能力, 而其他动物完全没有了 。” [⑤]现代认知科学表明 , 动物能够与同类或人类进行交流，也有一定的学习与认知能力。猩猩会算数，狗熊会骑车，狗在同伴去世时会流泪，会用石头舔舐它的脸，这些例子不胜枚举。根据达尔文进化论,人是由动物进化而来的,而人类的道德也可以在动物的良心那里找到发端。[⑥]如Ted讲者Frans de Waal所说，判断动物是否有道德，有三大标准：Empathy and Consolation、Prosocial tendencies、Reciprocity and Fairness。他在视频中举出的例子：小猴子会在老猴王打架败给对方在嚎叫时过去拥抱它，抚摸它的后背；有两条绳子的小车，两头大象会不约而同的牵起来一起拉动；饲养员在收到猩猩给的同样的小石头（在实验中被用作换取食物的凭证）后，给了一个猩猩葡萄，给了另一只猩猩一片黄瓜（它不爱吃），后者见状马上把黄瓜扔回给饲养员，并且用手捶地，抓墙。在另外一项针对一群断尾猿猴的实验中, 87%的猿猴宁愿承受饥饿也不拖拉一条可以弄来食物的锁链 , 因为这样做会使邻舍一个与其不存在亲缘关系的短尾猿猴遭受痛苦的电击 。[⑦] 上述事例中动物表现出来的行为很明显不是单纯基于感觉和需要的行为 , 而是一种复杂的建立在概念、 推理、 权衡基础上的理性行为。这些关于同情，关于对不公平的判断及诉求，正是他们内在道德的外在表现。所以以动物不具感知能力与道德评判能力而肆意把它们当做实现人类目标的工具，显然是可耻的。

3.3生态伦理。针对动物“平权”，伦理学家先后提出“动物福利论”和“动物权利论”。动物福利论建立在人是唯一法律主体的前提上，要求在进行必要的操作时，尽可能减少动物的痛苦，是一种保守且消极的回应动物权益的方法论。Gary Francione认为，仅仅关注动物福利 , 事实上只能会使动物的福利状况更加恶化 , 因为它可能为将动物占为己有的行为合法化 , 使公众更心安理得地使用他们。[⑧]究其实质，最终目的仍是保护人类的利益。

而动物权利论则把人与动物同时放在法律主体上，动物享有与人一样的权利与义务。如美国学者雷根言，我们每个人都是生命的体验主体 , 每个人都是拥有个人幸福 (不管我们对他人有什么用处 , 这种幸福对我们来说都非常重要 )的有意识的存在物 ”。 在 “生命的体验主体 ” 这个意义上 , 某些动物也承受着生命的经验和过程 , 能够感受到痛苦和喜悦, 自然也是和人类相同的 “生命的体验主体 ”, 应当同样适用尊重其天赋权利的原理 。[⑨]它们不需接受人类的恩泽，它们理应享有这样的权利。但这样做的矛盾同样显著：人们不可以永远只从别人的作为中获利，而不用付出一定的行为作为报答。而动物显然并不具有为自己的道德过失承担责任的能力 , 只能从人类的道德行为中获益 , 这并不符合道德的交互性（reciprocity）本质。社会契约论认为 , 道德权利与道德义务均源自社会契约, 社会契约由能够理解和履行契约能力的生命体所订立。 而动物并不具有理解和履行社会契约的能力 , 自然不可能推定其参与了社会契约的制定, 当然不能依据社会契约拥有道德权利与道德义务。[⑩]

显然这两种理论都未能成为解决动物权益问题的终极方法，在这个人类社会结构已经稳定，例如推倒食肉，要求全民采取素食制这样的举措，必定会掀起轩然大波，乃至对中国和国外大多数国家已经固定几千年的主客二元法律结构和该结构所维护的法律秩序的颠覆。[11]对此，有不少学者提出另一种学说，很好地规避了法律主体的权利义务对称性问题，也戳中了伦理要求的核心—人类的道德自觉。这一学说被称为生态伦理学。生态伦理学的根本目的之一，在于确定“人对自然界的道德义务”，也正是人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点。他们从“自然存在物的道德地位、自然存在物能不能成为道德主体”入手，来证明人是否有对自然存在物的直接的道德义务。这是一种道德主体权利和义务对等交换的“社会契约论”的思维模式。然而,社会契约论模式并不完全适合人与自然界的关系。[12]自然存在物的沟通交流系统与人类的巨大差异，使它们根本不具有与人类并肩商讨的可能，更不必说使用权利，履行义务。所以生态伦理极大程度依赖人类的生态道德理性和道德自觉程度。即是说，人类对自然存在物的道德义务并不必然与自然存在物的道德地位和道德主体相关，[13]人的悲悯情怀，利他性完全可以生成这样的道德自觉，这也是人之为人的根本。利他性不仅是道德上而高尚，更是一种必不可少的生存能力。通过合作，互助，人类才能获得更大的生存空间与资本。生态伦理不是为了维护人类的利益而对人之行为的约束，那样就会使生态伦理成为满足人类私欲的工具；同样，生态伦理也不是为了尊重动物的权利和生命的内在价值而必须承担的道德义务，那样就会使生态伦理外在于人，并成为对人的一种道德强迫。[14]

4. 结论：生态伦理是一种新型的伦理，它要求人们跨越人类中心主义，以最好的胸怀和人的道德直觉去承担作为这个星球上唯一的智慧人的责任。为动物权益抗争，这是人类的进步，是人类摆脱过去一直以器物文明进步为人类进步标准的表现。生态伦理是人性的实现，是人作为地球上目前的主导者的使命。地球上每一样自然存在物都有其内在价值，所谓平权并不是要求每个主体所拥有的权利细则一致，而是要求其利益必须被同等地考虑。

参考文献

[1] [ 德 ] 康德 . 实践理性批判，韩水法译 . 北京:商务印书，1999：79 .

[2] Plous.S . Attitudes toward the use of animals in psychological research and education[ J] . American Psychologist , 1996, 51：p1167 -1180 .

[3] [ 英 ] 达尔文 . 人类的由来，潘光旦等译 . 北京 :商务印书馆，2005，98 . [4] 门立志 . 人类利他性及道德扩展 . 河海大学，2008，摘要 .

[5] [ 美 ] G.L .弗兰西恩 . 动物权利导论 :孩子与狗之间，张守东等译 . 北京 :中国政法大学出版社 , 2005，211 .

[6] Hall Lee. An Interview with Professor Gary L. Francione on the State of the U.S. Animal Rights Movement. Friends of Animals，Summer，2002. http://www.friendsofanimals.org/programs/animal-rights/issues-ideas/gary-l-francione-state-us-animal-rights-movement

[7] 高巍 . 动物福利的正当性基础 . 思想战线，2002年第2期第36卷：3

[8] 杨伟清 . 从动物权利的讨论看道德的交互性本质 . 伦理学研究，2005年第 6期：4-5

[9] 常纪文 . 动物福利与动物权利之法学辨析 . 昆明理工大学学报：社会科学版 ，2007年第 7期：2

[10] 曹孟勤：生态伦理的哲学基础 . 清华大学，2004：摘要

[①] [ 德 ] 康德 . 实践理性批判，韩水法译 . 北京:商务印书，1999：79 .

[③] Plous.S . Attitudes toward the use of animals in psychological research and education[ J] . American Psychologist , 1996, 51：p1167 -1180 .

[④] Plous.S . Attitudes toward the use of animals in psychological research and education[ J] . American Psychologist , 1996, 51：p1167 -1180 .

[⑤] [ 英 ] 达尔文 . 人类的由来，潘光旦等译 . 北京 :商务印书馆，2005，98 .

[⑥] 门立志 . 人类利他性及道德扩展 . 河海大学，2008，摘要 .

[⑦] [ 美 ] G.L .弗兰西恩 . 动物权利导论 :孩子与狗之间，张守东等译 . 北京 :中国政法大学出版社 , 2005，211 .

[⑧] Hall Lee. An Interview with Professor Gary L. Francione on the State of the U.S. Animal Rights Movement. Friends of Animals，Summer，2002. http://www.friendsofanimals.org/programs/animal-rights/issues-ideas/gary-l-francione-state-us-animal-rights-movement

[⑨] 高巍 . 动物福利的正当性基础 . 思想战线，2002年第2期第36卷：3

[⑩] 杨伟清 . 从动物权利的讨论看道德的交互性本质 . 伦理学研究，2005年第 6期：4-5

[11] 常纪文 . 动物福利与动物权利之法学辨析 . 昆明理工大学学报：社会科学版 ，2007年第 7期：2

[12]曹孟勤：生态伦理的哲学基础 . 清华大学，2004：摘要

[13]曹孟勤：生态伦理的哲学基础 . 清华大学，2004：摘要

[14]曹孟勤：生态伦理的哲学基础 . 清华大学，2004：摘要