马克思 Hegel ——张

主体的颠覆：从黑格尔到马克思

主体（Subjekt）17世纪近代哲学中：意识的统一，即奠定一切感觉、一切知觉、一切思维（知性、理性）和意志基础的东西，常被用做“自我””我”的同义词，表示心理学及认识论意义上的、与对象或客体相对的个人，他是认识的主体也是行动的主体。

主体和个人若不加以区分，会造成理论上的极大困难。康德将它改造、规定为先验主体或主体性。主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的我思，而不是一个实体性的存在者。在道德哲学中，虽然行动主体要受自然因果性的影响，但它和思维主体一样，只是一个没有实体存在的逻辑函项。到此为止，康德的主题概念基本上是一个认识论的概念，它的主要内容是意识与自我意识，所以主题概念绝不能简单地与人或个人划等号。

黑格尔在主题问题上反其道而行之，提出“主体就是实体”的思想。“照我看来，……一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理表述为实体，而且同样表现为主体。”康德从巴门尼德“思有同一”的思想出发，坚决反对康德将现象本体、主客体分裂的二元论。思有同一，就是主体与客体同一。在黑格尔那里，主体是绝对。这个绝对为历史总体过程的大写的理性，即古希腊逻各斯意义上的存在理性。思有同一在黑格尔这里不是一个静态的描述性命题，而是绝对自身发展的必然结果。

主体不仅指认识论意义上的自我或意识，也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一地自我发展过程。一般而言，这个过程就是存在。事物在这个过程中经历种种变化，但仍是同样的东西。在此意义上，一切事物都是主体，只有他有自我实现的力量。但是，人这个主体不是绝对的，相对于绝对的精神（Geist）即体现为理性过程的历史世界，它又是客体，是精神这个绝对的主体实现自己的中介或手段（Medium）。

主体和客体之间没有不可逾越的鸿沟。人既是精神的工具，又是它的体现。精神对人而言是主体，又是他的目标与完成。客观世界或客体本身也不是绝对地客体，劳动将它们变成人的自我发展或自我实现的中介。当对象由劳动产生和形成后，它们就成了主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。黑格尔这种以劳动（过程）超越传统主客体畛域的思想受到了马克思的高度赞扬。

主体概念在黑格尔那里完全不是一个认识论概念，而首先是一个存在论概念，它关涉的首先不是主观意识的认知活动，而是客观存在的过程。传统主体概念消解在这个过程中。阿尔都塞甚至把黑格尔的精神发展看作一个无主体的过程。马克思清楚地看到黑格尔主体概念的去主体性质，将其解读为主体-客体，即主客体的同一。这种“同一的主体-客体”不是德国古典哲学主体概念的最终完成，而恰恰是近代主题概念颠覆的开始。那个自我意识和以抽象自我为主要内容的近代主题概念，最终消解在人类存在的历史过程中。

但是，黑格尔最终不是在具体的历史过程中发现主客体的自我扬弃和同一，而是将它归结为精神自我实现的过程。黑格尔虽然承认历史的重要性，在维柯之后再一次将历史引入哲学，但他却使历史成为精神的剧本，而不是精神的舞台；不是精神融入历史，而是历史归结为精神。“我就是我们，我们就是我”中的主体不是作为历史主体的‘我们’，即那个实际上就是历史的‘我们’“，而是一个最终超历史过程的主体。

马克思在其早期著作之后较少地使用主体概念，而多用现实的个人、劳动者、无产阶级等字样。这可能说明主体在马克思那里不是一个中心概念。另一方面，马克思与黑格尔一样在扬弃的意义上使用这个概念，因此从一开始马克思的主体概念就不是传统主体概念，即人的自主性、能动性，也不是一般人的活动（费希特，黑格尔），而主要是人的历史性，即历史过程本身。

《1844年经济学—哲学手稿》中，（费尔巴哈 载体……）马克思将劳动者身份与作为肉体的主体的生存本质地联系在一起，说明这个作为肉体的主体不是一个单纯一般的自然存在者，而是处于一定生产关系或社会关系中的社会存在者，并且这个社会关系对他的存在有根本性的意义。马克思在第三手稿中将私有财产成为“自为的活动”、“主体”“人格”，并说这种意义上的财产就是劳动。劳动和财产是历史活动本身，就它毫无疑问是人的活动而言。它是“自为存在的活动”，即不为人的主观愿望和意志所左右、有规律和逻辑的历史活动。任何个人都可以参与这个活动，但却无法支配这个活动，至少到目前为止。就历史是人的产生过程而言，历史是人的真正的自然史。人不但无法操控历史，反而被历史左右，归根结底是它的产物。人对历史的创造始终是有条件的、相对的；历史对人的意愿和努力的制约是无条件的、绝对的；“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地被创造，并不在他们自己选定的条件下被创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来地条件下创造。”“每个个人和每一代当作现成地东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为”实体“和”人的本质“的东西的现实的基础，是他们神话了的并与之作斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响丝毫也不因此而有所削弱。”

马克思从未将“主观能动性”作为他的主体概念的主要内容。《关于费尔巴哈的提纲》中第1条提纲：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样的，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，当然只是抽象地发展了，因为唯心主义当然不知道现实的、感性地活动本身。”马克思作为历史唯物主义辩证法大师，始终以历史发展的眼光观察事物和分析事物。“感性活动”不是指人作为一个自然生物地生命活动，而是指人的历史性活动，即在活生生的历史过程中地具体活动。马克思的出发点是“从事实际活动的人”，它“不是处在某种幻想下的与世隔绝、离群索居的人，而是处在一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。只要能描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像的活动”。因为人总是现实的历史的存在着，所以“人的感性活动”就是能动的生活过程，这个过程就是历史。换言之，“人的感性生活“也就是人的历史活动，”从主观方面”去理解，也就是从人的历史性方面去理解。“主观的”和“主体的”应解读为“人类历史的”。而“工业的主体的本质”、“地产的主体的本质”和“财产的主体的本质”应是它们的历史规定性和它们作为人类历史活动过程的根本性质。

《关于费尔巴哈的提纲》中“能动的”（tätige），根本不是指认识论意义上的“主观能动性”，而是存在论意义上的能动的生活过程，即历史的活动和活动的历史。 tätige一词与Tätigkeit（活动）出于同一个词根，是它的形容词形式。黑格尔就已经摆脱了对主体的狭隘的认识论的主观能动性或自主创造性的理解，将其视为一个自我的发展过程。但由于他未能真正地贯彻存在的历史性原则，他的思想在马克思看来不可能不是抽象的；而马克思总是将人的活动放到具体的历史条件下来考察。

马克思坚持康德之后不排除历史的观点、主观与客观建立在彼此换位的关系上的观点。黑格尔已经在一定程度上将主客体互相换位，马克思更是自觉地这么做。通过主体和客体互相换位，传统主体概念被彻底解构，而后又重构为主体-客体的现实历史过程。传统的主体概念在马克思这里遭到了真正的扬弃。（人自身作为历史过程；人的社会性与历史性）

马克思的主体概念是人的社会历史存在。马克思思想有着根本的历史性原则。在马克思那里，没有抽象的社会，只有具体的社会，即处于一定发展阶段和发展形态的社会。“现实的、有生命的个人”的现实性，正来自于这种具体社会的特殊性。在马克思看来，如果脱离人的历史规定性来谈论人及其历史发展，恰恰是把历史变成了意识发展的过程：“哲学家在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的发展过程，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样整个历史过程就被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是可以把整个历史变成意识发展过程了。”可是许多近代哲学家就是这样谈论人和主体的。

历史性原则还意味着，不是静态地将事物视为一个固定物，像国民经济学将劳动视为物那样，而是将它们视为历史过程及其产物。甚至像樱桃树这样的东西，也是由于历史发展进程才成为对象和客体。因此，真正的主体恰恰就是创造和规定了人及其产物的历史过程。这个过程客观上表现为一定的社会关系和社会形态，主观上表现为人的社会历史存在。只有在这样的主体概念基础上，马克思的全部理论成果及其实践品格才有可能建立。这就是为什么马克思“不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发”的根本原因。

马克思讲的感性活动或劳动，不是脱离具体历史语境、一定生产关系和交往形式中发生的现实的实践过程。这个过程除了特定的经济基础外，充满了丰富的社会政治内容，既是历史的事实，也是历史的发生。人作为这个过程的产物，只有作为这个过程的要素才是主体的一部分，而且这只是相对意义上的主体，因为他在改变世界的同时也被世界改变。（“人的感性活动”→在一定历史时代、一定社会经济条件现实的、充满差异的活动，避免被视为主观能力）

黑格尔和马克思：坚持主客体彼此换位的辨证原则，将客体同时视为主体，将实践视为这种彼此换位的辨证原则，视为人的去主体化和非主体化的过程。黑格尔、尤其是马克思，实现了主体概念由认识论范畴向存在论范畴的过渡，完成了传统主体概念自身的扬弃和颠覆。历史性则是主体和主体性的先决条件。

其实，马克思对于传统主体概念的解构，首先不是出于理论的兴趣，而是出于实践的需要。马克思之所以要颠覆和解构传统主题的概念，是因为它不仅不符合马克思心目中全面发展的人的理想，而且，它实际上是现代社会异化的人的哲学表述。传统主体概念理论上的缺陷恰恰反映了现代社会人的自我扭曲。

早在马克思之前，黑格尔就已经深刻地指出：“主体的特殊性求获自我满足地这种法，或者这样说也一样，主管自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。”肩带把个人从传统、社会和宗教的束缚下解放出来，由共同体的成员变为独立的个人或私人。然而，这个表面上看起来空前自由的个人，其自由是建立在对财产（个人利益）的追求上的洛克等人将财产权视为人的基本权利和自由的保证，正说明了这一点。黑格尔洞若观火，在他看来：“没有进一步规定和发展，就这样存在的自由概念，就是作为个人的抽象主体性，它能有财产”。说它抽象，是一个绝对的自我。虽然康德苦心孤诣地提醒人们：人是目的，可黑格尔敏锐地发现，在现代社会每个人自己才是目的，别人都是手段。马克思进一步纠正说，个人把别人当作工具，把自己也降为工具。虽然现代人在政治上获得了平等地位，但这是抹平一切个性和特殊性的抽象的平等，它是一种普遍，但却是抽象的普遍。这种个人形象在政治理论上的形态是个人主义，在哲学上就是主体概念。它永远是“自我和另一个自我”，是个别，但却是单向度的个别。它是普遍的自我意识，意志和精神，但却是抽象的普遍。

主体概念的抽象性折射了现代社会中现实的人的“最彻底的、粗糙的、抽象的简单化”，或者说，他的自我异化。异化并不是人背离或违反了自己的本原，异化的实质是“非人的力量统治一切”，即“单独的个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动，愈来愈受到异己力量的支配……受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的力量的支配……”传统的主体概念只能与世界分裂，像在康德哲学中那样，局限在抽象的世界里，一旦将历史、将真实的世界引进主体构造的世界，主体概念自己就无法存在了。马克思发现，从历史的角度来讲，现代是一个逐渐消失的时代，中世纪人与人直接的社会关系变成了物与物的社会关系。主体概念固然体现了现代人摆脱传统的种种束缚的一面，但却歪曲和掩盖了人自我异化的事实。马克思对传统主体概念的颠覆和解构，正揭露了它作为现代意识形态的“假意识”的性质。

无论从实践还是理论考虑，马克思都必然要否定和扬弃近代哲学的主体概念。虽然他还使用这个概念，但已赋予它崭新的内容。可以说，马克思对待主体概念是一个通过解构来重构的过程；对于马克思来说，主体不再是自我意识或自我，而是人的历史存在，它具体表现为各种不同的社会形态及其所有的种种复杂关系。活动并不是人的单向行为，而是处在各种关系中的具体的人与周围世界的双向互动过程；“感性活动”绝不等于“主观活动”或“主体的活动”，而是现实的、历史的活动。因此，马克思的主体概念也不是胡塞尔意义上的主体间性，因为主体间性归根究底还是以主体（自我）为其基点。在这个意义上，我们可以说，马克思将主体概念去人化和去主观化。仅仅承认主体是人的活动还不够，黑格尔已经做到了这一点。只有将感性活动同时视为历史的活动，即由历史决定和历史地发生的活动，是历史活动本身，才是马克思的主体概念。

但这绝不意味着马克思因此否定了个人的价值。情况正好相反，恰恰是因为个人在现代社会完全丧失了自己，而传统主体却使人无法看到这个严酷事实。与现实生活中人的平面化相应，主体概念将活生生的人抽象化。作为现代资本主义社会主要意识形态的主体概念，它所意指的只能是无个性（个性受到压抑）的抽象自我。而马克思通过对人类历史处境和现实状况的深刻分析，提出了人的全面发展，即人类解放的伟大目标。“无产者，为了保住自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，即消灭劳动。因此，他们也就和国家这种形式……处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来。”马克思始终把个人的自由联合作为他的理性社会的基本形式。

马克思强调人的社会性和历史性，决不是要个人被社会和历史吞没，而是要使人的个别性得以最终实现。正是社会性和历史性使人成为真实的人，而强调社会性和历史性的主体概念，则使人看到了自己自我异化的真相，从而产生自我解放的自觉意识和行动。正是这样的主体概念使得马克思的思想不是任何一种形而上学，而是特色鲜明的实践理论、实践哲学。马克思的主体概念首先不是要解决传统认识论上的问题，而是要让人们在自己的历史存在中达到自身的解放。当主体概念不再指一般的人，而是指历史过程的人，人的解放才真正成为一个实践的课题。这就是马克思的主体概念所辩证地昭示于我们的真实含义。

马克思的哲学观和“哲学的终结”

1. 马克思不是沿着哲学问题的内在理路，由哲学内在危机引导，走向对哲学的否定与批判。马克思从来没有想做一个纯粹的哲学家。相反，他一开始就知道自己的使命“是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。”他特有的现实立场和革命态度一开始就决定了他对“作为哲学的哲学”的批判态度。

2. 马克思虽然深受德国古典哲学的影响，但对其缺陷就像对其有点异样明了。他在德古中看不到现代性的现实，他使通过经过英国政治经济学家和法国政治哲学家（孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人）发现现代世界的现实的。而在西欧发达国家的流亡经历又使他发现了有组织的工人阶级和不取决于哲学和哲学家而按照其自身规律进行的阶级斗争。当马克思说“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，当他把无产阶级看作德国古典哲学的继承人时，他不是在纯粹玩弄修辞学，而恰恰表明在他那里哲学与历史的同一性，或哲学与政治的同一性。既然现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，那么自然，消灭哲学是与消灭现存（资产阶级）国家联系在一起的。因此，“哲学的终极”在马克思那里首先不是一个哲学问题和理论问题，而是一个现实的政治问题。

3. 在马克思眼里，哲学和宗教、道德、政治和法一样，不是永恒存在的东西，而是属于各个时代的社会意识，或者说，都是在意识形态中演进的。如果产生哲学或哲学所属的社会制度注定要灭亡，那么哲学又怎么可能永久存在？人类在改变自己的现实生活的同时也一定会“改变自己的思维和思维的产物”。对于以改变现实社会和现实生活为己任的马克思来说，对于相信“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”的马克思来说，哲学的终结不是哲学家的大胆想象，而是事物发展的必然结果。另一方面，既然哲学属于现存的意识形态，那么对现存意识形态的批判也一定包含对哲学的批判。

但是，与那些也宣布“哲学的终结”的西方哲学家不同，哲学的危机不能通过另一种新的哲学来解决，而只能通过哲学以外的东西，通过实践来解决。“思辨中止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正的实证的科学开始的地方。”作为变革现实社会的革命理论的科学社会主义，在马克思看来，就是这样一门科学。它的任务不是解释世界，而是改变世界。既然“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助人的实践力量，才是可能的；……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”，那么哲学危机的最终解决当然不可能是哲学的结局，只有诉诸革命的实践才能最终超越和克服哲学，这是马克思和现代西方哲学家的根本区别所在。将马克思视为现代西方哲学的开创者不是“抬举”了马克思，而是矮化了马克思。

为何哲学困境或危机的解决不是哲学的解决，而最终由实践来解决？是由理论和实践的对立截然对立或将哲学视同物理学一样的学科的现代性传统的基础之上吗？哲学作为一种社会和文化的意识形态，本身也是一种社会和文化的创制，哲学的危机不仅仅是哲学的危机，而更是反映了社会的危机和文化的危机。无论从起源还是历史看，欧洲文明或西方文明的核心都是哲学，哲学的危机说明这种文明陷入了沉重的危机。“哲学的终结”和“上帝死了”和虚无主义一样，是现代性危机的基本征象。维特根斯坦要否定哲学是因为哲学没有正确使用语言，结果造成许多伪问题；而哲学之所以误用语言，是因为哲学受到引诱以科学的方法来提问题和回答问题。海德格尔宣布哲学终结是因为哲学无法思考存在的前提。罗蒂提出后哲学文化是为了反对实证论的本质主义，去除哲学的真理垄断地位。刺激他们思考的科学主义、虚无主义和本质主义恰恰是现代性的基本特征，这些特征不仅在人的思想中有其根源，更在人的生活方式和生活制度中有其根源。

但哲学却始终未能超越自己，真正进入人们的生活。哲学一方面成为时代危机局外人；另一方面却在巩固和加强这种危机，这就是当代哲学的基本状况。现代哲学家使出浑身解数想使哲学摆脱这种状况，但最终的结论仍然是“哲学的终结”和“后哲学文化”。（晚年海德格尔提出将思考空敞作为思的根本任务郑重提出时，他已经看到了思考存在之条件的必要性。只是他对于实践没有丝毫兴趣和信心，最终不是把哲学问题归结为实践的问题，而是把实践问题归结为哲学的问题，也就根本谈不上超越哲学了。

而马克思认为“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。因此，哲学危机一定是时代危机的表现。批判哲学，必须批判哲学生存的现实；消灭哲学，必须消灭哲学依附的制度。只有解决产生哲学的现实问题，哲学问题才能得到真正的解决。马克思不但把解决哲学问题的任务交给实践，还把它交给一个特定的阶级。一旦这个阶级将“过去传下来的所有制关系”打破以后，哲学就和这个阶级同归于尽。

“只有通过理论上有根据的逃遁，——确切地说不是逃遁……而是彻底建立新的领域，建立新的总问题，才能够提出被意识形态的提法的在认识结构所歪曲的现实问题。”这个“新的总问题”辩证地不是哲学的问题，而是现实的实践问题。（《资本论》）

辩证法对于马克思不只是主体的思维过程，更是现实的批判过程，“因为辩证法在对现存十五的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，也就是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”所以马克思讲的把被黑格尔神秘化了的辩证法倒过来不能简单地理解为赋予它唯物主义的基础，马克思的哲学不能简单地理解为黑格尔加费尔巴哈的平均数。马克思对两人最根本的批判是它们都脱离实践，而辩证法在他那里恰恰先是历史和实践本身的特点。

总之，马克思真正使哲学变成了社会改造实践的一部分……

当前是时间三维的统一和真理。在时间的任何一个瞬间，通过思想，时间都有可能达到下面这种自我认识：时间的三维并不是外在地并列在一起的，而是有一种内在的力量运动向前，将三维统一起来，这种力量本身在性质上不同于三维中的任何一维，却是赋予三维意义者。过去是与上一瞬间的联系，是变为僵死之物的同时又获得新生的过程；现在就是由过去生出，同时又导向未来的永不停息的自我否定的活动，它本身没有坚固的存在；未来则从过去与现在的共同作用中生出，它不是单单由现在凭空生出的，它是对下一瞬间的预期。当前不同于现在，它是指三维作为整体，当下生成意义，是时间通往永恒的连接点。而永恒不是别的，正是这整体得以凝聚成为整体的核心与本质，而不是外在于整体的。当前——这种运动本身，并没有任何实物性的存在。每一瞬间在其可能成为绝对精神自身的回返的意义上，都是一次终结，也都是历史地终点，因为它既有过去也有未来。

黑格尔的哲学既不是本原论也不是末世论！！！

“真的东西，永远是自在自为地存在的，它不在昨天也不在明天，而是绝对在当前”，“哲学地世界历史，其普遍地观点Gesichtspunkt并不是抽象普遍地，而是具体的绝对当前的gegenwärtig;因为正是精神，是永远在自身这里的ewig bei sich selbst ist，对于它而言，没有任何过去。”并不是绝对精神处处和过去斩断关系，只剩当前，而是说即便和过去发生关系，也是立足于当前而发生关系的，通过这种关系，每一瞬间都将过去扬弃于当前的意义发生之中。

“当我们穿越过去，如其总还是那么伟大地存在一般[看待它]，我们处理的只是当前之物Gegenwärtigem”。这里的“当前”就是“我们自己”（只要我们充分地投入到绝对精神自我返回的运动之中）“我们不用与过去打交道，而是与思，与我们自己的精神[打交道]”

黑格尔的历史终结论既是立足于每个当前的，也并非是没有未来的。

精神的一般活动：建立世界；抛弃活动，丧失兴趣，进入老年；自己准备自己的衰落，这种衰落同时也会产生一种新的生命。“通过对当前的进展进行重构与评价，历史事实上创造出对某些行动可能性的期待，并且事实上正如黑格尔所表述的，产生了当前‘与’过去之‘否定之物’的一种‘和解’。”

观念性的和解就在当前，实在的和解尚待完成。道成肉身——世界历史之枢纽，上帝道成肉身之后为世界带来的新原则的信仰。

黑格尔追求中点和通过历史实现与展开现实性；

² 在实际事件和政治史意义上，黑格尔都不认为历史终结了；

² 在存在论意义上，黑格尔认为自己的时代与以前的西方历史的每个阶段，作为绝对精神向自身的回返，都在同等的程度上是历史的终结。从旁观者角度看，黑格尔哲学代表了形而上学时代的终结，但并不代表一般时代的终结。另外，黑格尔并不组织后人对他的体系进行细节上的改进。他没有断言之后的时代无新事，并未组织明确规划这个时代，他的任务主要是“密纳发的猫头鹰”的任务——对过去进行总结。

理性的狡计：一种内在于世界的理性狡计；

黑格尔与现代国家

黑格尔是第一个从世界历史的高度对现代性进行全面反思和批判的思想家。

法国大革命和整个时代的历史本质就是现代劳动的工业市民社会的出现。市民社会是现代性一切问题与矛盾所在。而黑格尔对现代性的反思和批判都是他从对市民社会的分析和批判发展而来。在黑格尔看来，现代的根本特征是个人从种种束缚下解放出来，市民社会就是这种个人自由或自由个人在制度和政治上的体现。Bürgerliche Gesellschaft与civil society不同。前者指字面意义上的市民（住在城市，尤其是自治城市）社会，与市场有关的人的社会。后者指拉丁文societas civils。在罗马法中，这个词指与家庭相对的公域。英国古典思想家是在这个意义上使用这个术语的。但是黑格尔主要是将市民社会视为一个与家庭和国家两面相对的私人经济活动领域，他把它叫做“需要的体系”，即个人满足自己物质利益和需要的场所，它虽有司法制度和警察，但基本上不是一个政治的领域。黑格尔对Bürgerliche Gesellschaft的直接定义是：“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在行是普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”即现代资产阶级国家。

黑格尔首先是现代社会正当性的有力辩护者。虽然市民社会是一个唯利是图的社会，但它却是一个从未有过的自由的社会。它坚持个人不可让渡的平等权利，增加了人的需要和满足它们的手段，组织了劳动分工，推动了法治。黑格尔与自由主义者一样，认为私有财产是自由的首要体现，取消私有财产等于取消自由个人。国家必须保护和满足个人利益，决不能建立在取消个人权利的原则基础上。自由作为他哲学的最高原则，不仅含有政治和道德的意义，更有形而上的意义。

黑格尔也许是第一个看出现代性其实是一种异质性的文明形态的人。市民社会就体现了这种异质性。它固然将人从需要中解放出来，但同时又使他更受欲望的偶然性支配。它将人们在利益上整合在一起，却不能获得真正的统一和自由。因此黑格尔在肯定市民社会世界历史意义的同时，又对它持批判态度。他批评市民社会不是因为它产生了贫穷、大规模失业、文盲、殖民主义等等，而是公共的善或全体的利益在它那里没有地位。

要理解人类中心论的现代社会，必须从它对人的理解入手。原子式孤立的个人既是现代性对人的基本描述，也是它自我理解和建构的主要意识形态假设，是一切现代价值系统的基石。自由归根结底是追求自己利益的自由，而权力则最终是占有和维护自我利益的权利。个人（自我）是社会的基本出发点和前提，而非相反。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”因此，虚无主义是现代的宿命。

尽管黑格尔承认市民社会是“独立的单个人的联合”，但这绝不意味着他承认或接受近代原子孤立个人的概念。相反，他认为那种个人概念是一个虚构的神话，是一个社会创造的概念，是近代社会和社会秩序使人们认为自己首先是个人，而不是一个共同体，如家庭、社会等的成员。它使人们完全忘记了这一点。因此，以这种个人概念为基础的自由和权力是缺乏规定的，是抽象的自由和权力。黑格尔的“抽象”不只是缺乏规定，更是指产生于个人意志和欲望的偶然和任意。法国大革命的恐怖正是这种抽象自由和权利泛滥的结果。

黑格尔看来，法国大革命是“在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻后，人们根据抽象的思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为基础。”中国现代的历史何尝不是如此。人们觉得一些抽象的原则甚至口号就有起死回生的魔力，而进化论赋予这些原则与口号的历史合法性则使它们的鼓吹者有了替天行道般的勇气和自信，一切牺牲和代价与这些抽象的原则许诺的美妙前景不值一提。建立现代政治制度决不能是历史的延续，而只能是在一张白纸上画最新最美的图画。走别人的路似乎天经地义，不同的只是走什么人的路。传统和历史理性的基础被完全忽略。这样产生的制度本身就不再有任何约束。问题不在于是否还有理性的约束。当抽象原则成为超历史地不可置疑时，它们就成为制度性暴政的起源。

抽象权力和抽象自由始终是现代社会政治意识形态的基点。表面的具体（诉诸当下的欲望与意志）恰好反衬出本质地抽象。现代政治和法律形式的普遍性正是这种本质的抽象的体现。这种形式的普遍性和抽象的自由与权力给了充斥现代社会的事实的不平等与压迫的合法性，使得任何对这种事实的不平等与压迫的质疑和抗议都成为政治上的反动。但问题不是要否定抽象的自由和权力，而是要将其扬弃，即上升到具体的自由与权利，即符合普遍理性的要求，在普遍理性的结构，即国家中加以实现的自由和权利。

然而，在自由主义眼里，黑格尔的这种想法纯粹是一个形而上的玄思。在他们看来，国家只是仲裁个人之间利益冲突的工具。维护现有的财产制度和市场制度是唯一的公共福祉。但是“最大多数人的最大幸福”在个人利益至上的社会注定是一句无法兑现的空话。黑格尔不否认作为现代意识形态支柱的抽象自由和抽象权利的正面作用，但它们归根结底属于私人权利和私人福利，不能成为共同生活的原则，也不能成为国家的基础。它们本质的任意性使它们具有潜在的破坏性。市民社会只是将他们外在地纳入一种相互承认和依靠的秩序，却无法使它们具有理性的普遍性。

但是，古典自由主义看来，原子式个人的自由竞争以个人利益的最大满足不会导致社会的混乱和瓦解，不回影响社会秩序的稳定，因为“看不见的手”自会将一切安排的井井有条，合情合理。国家不再是什么神圣的东西，而只是保护个人追求自我利益及其结果的工具。在自由主义的修辞学中，个人=经济人；自由=财产；理性=工具理性。韦伯成为现代社会和现代性标志特征的理性化（合理化）恰恰是非理性。换言之，现代社会极度的理性化，不可避免要产生非理性。因为理性只及手段，不及目的。现代社会手段的理性化恰恰造成了目的和生活方式的非理性。而竞争的个人间的利益冲突，更使市民社会成为残酷竞争的战场。

当然，市民社会自有将各个追求自我利益的个人整合在一起，通过其抽象普遍化的制度，形成一个秩序的机制。但这种整合只是外在地整合，它并不具有理性的普遍性。它不能真正消除市民社会内在的矛盾和冲突，更不能保障和维护社会全体的利益。黑格尔认为只有国家才能做到这一点，只有国家才能建立理性的自由。但黑格尔的“国家”不是作为一种暴力机构或国家机器，而是指作为人们共同生活基础的伦理与文化共同体，当然，它也是一个主权政治实体。国家的本质不在其外在的权力-暴力特征，而在其内在的理性性质。国家是保证个人与社会充分发展的结构，黑格尔称它为”国家合乎理性的建筑结构“。国家体现了理性的秩序与自由。它不是要取代市民生活，而是要保护它的利益。它是个别和普遍的完美统一。如果说，市民社会中人们是基于各自利益才联合在一起，那么国家人们是基于理性自由地决定联合在一起。在国家，”个人的单一性及其特殊利益不仅获得它们的完全发展，它们的权力得到明白承认。”

但另一方面，个人必须服从国家，因为国家代表全体利益。人服从国家并不是取消个人自由，而只是限制他的抽象自由，却意味着他获得实质的自由和解放。他不再受制于任意偶然的意志和欲望，而能成为公共的善即全体利益做出理性的决定，这才是他真正的自由。总之，国家是全体利益的代表和保障。在市民社会中，人人追求自我利益最大化，无人去管全体利益。而一旦从市民社会进到国家（不是取消市民社会，而是市民社会与其更大的社会语境统一），市民社会即现代社会的问题就解决了，人类也就达到理性的完美境地。

目的论世界观使得黑格尔的这个信念实在太过于大胆和乐观。他的“国家”只存在于他的哲学中。现代国家更近于霍布斯的利维坦，而不是他所谓的“具体自由的现实”。黑格尔的国家理念注定像柏拉图的理想国一样，只能是一种理想，无法解决现实社会的冲突。现代市民社会的冲突表现为三种基本现象：1.普遍的（单一市民社会与全国范围内）财富和资源分配不公；2.私人利益凌驾于公善之上3.目的的非理性和意义匮乏。黑格尔早就看出市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，市民社会也是私人利益与公共特殊事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。现代社会实际上缺乏内在的共同生活基础，它的文化分裂和瓦解是不可避免的。古典自由主义曾将社会共同生活的基础建立在契约论的神话上，但黑格尔认为契约不管怎样只是个人间的约定，本质上是任意的，而社会共同生活的基础必须是普遍必然的。自由主义眼里的国家不是他心目中的国家。

汉娜阿伦特曾指出现代的政治特征就是私人利益变成公共事务，在这种情况下，一方面是共同意志之体现的公共领域日益萎缩；另一方面是国家（政府）“沦为一种更加有限、更加非个人化的行政区域。”“政府的职能是向私有者提供保护，使他们不致在为取得更多财富而展开的竞争中互相侵害。……人们所共有的唯一的东西是他们的私人利益。”黑格尔对市民社会的分析却明白无误地告诉我们必须有一种体现人类共同利益的理性力量来制约市民社会；否则人类前途不美妙。这意味着，需要有一个在市民社会和国家之外，不同以私人利益为取向的公共领域，它的目的就是让人们有一个自由讨论和决定公共利益的地方，有一个维护公共利益的场所。没有这样一个场所，人类生活就缺乏将人们团结维系在一起的内在条件，人类的命运将操纵在少数人，甚至“无人”——市民社会自身的无情机制手里。乌托邦？还是那个世界可能？

黑格尔的《历史哲学》

一种误解：人们觉得在“事实”面前，黑格尔的《历史哲学》的荒诞不证自明。

黑格尔看来，世界历史是精神在时间中自身发展的过程。精神是人类共有的单一精神，表现为人用他们的语言、心灵、文化所创造的一切。历史是精神自我发展的历程，也是世界走向自我意识的过程。历史的目标就是精神的充分发展和充分的自我意识。这个充分的自我意识也就是自由意识，它是宇宙发展的顶点。自由不是任意妄为，而是按照理性的标准行动。因此历史就是我们理性潜能逐渐实现为自由的过程，历史是一个理性自由的故事。

黑格尔并非不知道历史的横暴和非理性，他从不幻想历史是一个光明美好的过程。但他认为历史外在地非理性不能否定它内在的理性目标。相反，历史中的非理性对于实现宇宙理性的最终目标是必要的。世界精神就是狡猾地利用了“世界历史个人”的非理性动机实现它的理性目标。一切历史的偶然性最终都可以在理性的必然性中得到解释。

（然而，这种形而上学目的论的解释是致命的笼统的。精神如何支配“世界历史个人”，使他们像他们所做的那样行动？如何来证明历史的目标是合理的（理性的），加入历史的目标还未完全呈现？而如果历史的目标已经呈现，凭什么说它是合理的？答案只能是个人信工的结果证明是合理的。但我们正是凭借假定的合理的理性目的才能判断哪些结果使合理的。这里显然有一个循环论证的问题。黑格尔的历史哲学像一切形而上学的目的论一样无法避免这种循环论证。）

黑格尔始终将思想与历史视为同一个过程，他自己的哲学就是历史的产物，必须历史地理解。离开历史的语境，黑格尔哲学及其意义无法得到真正的理解。黑格尔在写历史的哲学而不是写历史，要提供一个全面理解人类历史地框架而不是实证地描述具体的历史进程。

同时，黑格尔是辩证思想大师，他和他的思想本身都应该受到辩证地对待。他也是个体系哲学家，一个异质性的体系。他的体系本身是一个辨证结构，充满内在张力。每一种观点只有与它对立的观点结合在一起考虑才能被把握。每一个观点本身也包含着自身异化和否定的因素。

但是黑格尔并没有无视基本的历史事实随心所欲编织一个历史哲学。他始终坚持真理是具体的，尽量让事实本身来说话，从不把理念强加给事实；黑格尔并不比任何一个别的历史哲学家轻视偶然性在历史中的作用。但是重视偶然性更是要从整体上把握历史的内在原因和过程。这不仅不能以牺牲偶然性来达到，而且必须通过理解偶然性来达到；

黑格尔看来，历史是一个充满内在断裂的异质性过程。（历史阶段的断裂现象的重要性；它们之间的差别；每一时期作为一个环节或阶段的自我封闭问题）承认历史的断裂，使黑格尔避免了欧洲文化中心论的偏见，而能承认其他民族和民族文化的不同；承认现代和古代之间不是一线单传，而是存在着规范形态的不同。不同的历史阶段其实是不同的世界，尽管它们都是精神的不同表达。

尽管历史是一个理性的过程，但同时也是一个充满斗争的过程。因为作为历史的主体和理性的代理人，人并不是像18世纪启蒙思想家理解的那样按照机械模式行动。人是自由的，但自由作为人的本质，不是先天具有的权力或性质，而是得通过斗争和克服障碍得到。并且，这些障碍就是人活动的产物。所以黑格尔说精神是在与自己斗争，将自己作为自己最难对付的障碍来克服。总之，作为历史目的的自由，其形式就是先天的，其内容却由人的生存斗争来规定。即“精神将历史的一切阶段和因素包含在自身之内。”

人类的历史不只是精神自我完成的历史，也是精神自我否定的历史。世界精神通过所谓“世界历史民族”创造一种生活样式来实现它各个阶段的目的。一旦一个民族的潜能在创造某种生活样式中全部实现后，它的历史作用就结束了。同时，创造的结果变成了桎梏，变成了导致该民族最终灭亡的毒药。“一个民族的生命结成一种果实，因为民族活动的目的在于贯彻它的原则。然而这一果实并不回归到产生它的那个民族的怀中；相反的，它却变成了那个民族的鸩毒，因为它对于这样的鸩毒具有无穷的渴望：这个鸩毒一经入口，那个民族也就灭亡，然而同时却又有一个新的原则发生。”这就是说，历史发展的任何一个阶段都包含着它自身毁灭的种子，都要否定它自己。这个自身毁灭的障碍不是令人厌恶的东西，恰恰是自己努力的结果！结果是新的样式出现，代表历史发展的又一个阶段。

这是一个不断破坏和否定的过程。思想本身有一种本质的异化力量，能摧毁一切思想的成果。因此，人类的历史其实也是被人类异化的历史。人类被他们所创造的文明制约，被眼前的创造物所转移，忘记了自己的长远目标，以为自由已经获得。因此，人类会以为，并总是试图使一个已经确立的文化永世长存。人类的历史是人类与其真正利益相疏远的历史，同时也是它实现的历史。