第313期|发现气学社会学之旅：整合费孝通和叶启政的理论
首发在sociological理论大缸第313期
发现气学社会学之旅：整合费孝通和叶启政的理论
文 / 孙宇凡
按这篇文章是我的本科毕业论文（安徽大学，2013）,，原来没有上面的副标题。本预备发表在第二届社会理论工作坊，但因刚毕业、工作到岗要求时间紧，就撤稿未参加了。后来也没再投稿了。现在再看这文章，写得很糟糕，更没心思再改再投了。
摘要
本文基于对西方社会学理论传统与中国思想传统进行「双重挖根」的态度，分别阐明费孝通的差序格局理论与叶启政的修养社会学实际上都是置于自我社会学与气学哲学之间的中间点。本文一方面指出差序格局理论为社会性自我范畴添加了一个西方的均质性自我不同的差序性自我维度，另一方面通过费老通晚年的思考以及「血缘性纵贯轴」、「感通格局」逐步透视差序格局理论，指明这一理论中「克己复礼」的「推」亦可依托于张载气学哲学体系中「得礼」的「变化气质」。同样的，本文亦一方面指出叶启政的修养社会学为自我社会学添加了一个与社会性自我不同的内在性自我维度，另一方面透过诠释叶叶政的作品仍可以看出修养一说仍是「虚心」的「变化气质」。在费、叶二人理论的中点位置得以确证后，提出气学社会学这一概念，并从语言、实践与本体论三个层次上分析气学哲学与自我社会学之间外推策略以证成这一概念的逻辑生成。最后，文章指出本土社会学应立足于外来西方与内在传统之间的现代本土这一位置，从而秉持「双重挖根」的全面性与客观性。
一、引言：从「炼砖瓦」撤回「双重挖根」
汤志杰（2009：351）在《本土观念史刍议：从历史语意与社会结构摸索、建构本土理论的提议》一文中这样总结台湾社会学近二三十年的本土化成果：「或是历史的历史的深度不足，或是局限于现代的转型，或是未能有效或成功结合观念史与社会史的进路，或是未能真正『历史地』对待研究对象，以致往往有落入本质论或现代主义陷阱的问题」。诚然，台湾社会学本土化承接吴文藻等人于上个世纪三四十年代发起的「社会学中国化」主张，已经产出不少值得肯定的成果，但汤志杰此般评论却是基于他的观念史 / 社会史的标尺。姑且不论他的这一标尺是否合理，他已然抛出社会学本土化的下一步方向：「从好好烧炼本土概念的一砖一瓦开始，应当（也）是建构本土理论大厦的稳当步骤」（汤志杰，2009：352）。鉴于这是一种预设性的社会学本土化评判，我认为有必要去除预设标准的情况下，回到汤志杰「炼砖瓦」之基础，先看看社会本土化的成果究竟几何，再继续探索建构本土理论大厦之路径。 当然，汤志杰提出观念史 / 社会史研究的基础是值得肯定的。他认为通过「运动与 sport」等概念之类的历史分析，达至社会学本土化的基本要求——「双重挖根」（邹川雄，1999：313）。 至于何为「双重挖根」，社会学界看法并没有实质性分歧。叶启政（1982：147）指出，「社会学要『中国化』，其最高目标不应只是停留在技术与功利实用两个层面，而是在于反省和批判隐藏在西方社会学理论背后的意理和价值，挑勾出其所具有之独特历史与文化背景，并对中国特有的社会思想传统与文化历史条件从事解析工作」。除此之外，高承恕（1982：47）也强调类似的「双重的诠释」一说，大致都在说明本土社会学要两条脚走路：一条脚踏入西方社会学理论传统，另一条脚插入中国文化传统。
依此基础，我认为与其像汤志杰那样着急上马，以「炼砖瓦」的形式去开启新的「双重挖根」之旅，不如回过头来整理整理家当，反思既有的社会学本土化成果，尤其是对费孝通、叶启政 [注 1] 的社会学本土化作品进行「双重挖根」，看看他们是如何在中西之间立足？他们的作品对社会学本土化的发展有着怎样的启示[注 2]？
二、费孝通的「差序格局」、自我社会学与气学哲学
（一）《乡土中国》文本中的「差序格局」
在《乡土中国》的「差序格局」一章中，费孝通在阐释西方人的「团体格局」之后，这样说：
我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。（费孝通，2009a：126）
尽管费孝通的这种比喻性界定招来批评（孙立平，2004：248；翟学伟，2009），但我认为仍然可以从《乡土中国》的文本中看到差序格局拥有一个较为完整的理论图景。 第一，差序格局有一个中心（即丢在水面上的那块石头）：「己」。那么，「己」是什么意思？费孝通并未在《乡土中国》中仔细论述。我认为不妨从其英译的角度来看「己」的意思。「己」被费孝通译为「self」（费孝通，2009d：471），若以此参看《当代西方心理学辞典》中相关的词条可知：
self 则在和其他事物发生关系时使用，当自我用自我意识时，是指作为主体的我，对于自己以及自己与周围事物的关系，尤其是人与我的关系的认识。……。（车文博，2001：471）
根据词条的解释，我认为可以把「己」（self）看作人我的关系结构中的具有能动性（agency）的自我。这一解释很充分地表达了礼俗社会中自我主义的伸缩性与含糊性意涵。费孝通进一步通过孔子之说与杨朱、耶稣、墨翟之说的对比而证成这种含糊的意义：
孔子并不像杨朱那样一般以小己来应付一切情况，他把道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收。（费孝通，2009a：130）
第二，波纹所形成的同心圆是亲属关系，而亲属关系的差别则暗指着波纹远近不同的位序。这一界定正如费孝通（2009a：128）对「伦」的解释：「从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人所发生的一轮轮波纹的差序」。进言之，费孝又以「礼」释「伦」。具体的说，礼俗中对人际关系中的亲疏远近、贵贱上下之分别，都影响着自我对同心圈的差序设定。 第三，使自我与周边同心圆连接起来的机制是「推」。费孝通（2009a：128）说：「孔子最注重的就是水纹浪向外扩张的推字」、「在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他『善推而已』」。由此，费孝通是将《中庸》中的「八纲目」作了社会学的理解。「八纲目」的修身之道是个人与社会的推连之道，亦即社会学视角中伸缩的自我与他人之间的相处的逻辑。因此，我们可将费孝通的差序格局理论作如下图式的概括：
己—推—礼 图 1 《乡土中国》文本中差序格局的理论结构
既然费孝通将差序格局诠释为自我主义，那对于这一理论而言，最重要的莫过于这个「己」。由此，不妨将「差序格局」这个由自我形象看社会结构的概念进行内在理路的翻转，也就是说，将之改换成由社会结构看自我形象的概念。那么，「差序格局」概念便可转换为「差序性自我」。当然，这种翻转也不违背费孝通的意思。 首先，从理论的自身理路来看，「己」开启着礼治秩序中的变局。费孝通（2009a：128）这样说：「这个社会结构的架格是不能变的，变的只利用这个架格所做的事。」由此，以「事」作为整个理论的呈现状态时，礼的运作全在于「己」的身上。换言之，若从机制式话语透视差序格局理论，推与礼全有赖于「己」的确证。 其次，从费孝通的研究方法来看，他将差序格局与团体格局 [注 3]、自我主义与个人主义的中西对比看作诠释乡土中国的社会结构的关键，而中西的最大区别莫过于对结构中心人交往能力有理解上的不同。团体格局中是讲权利的自我，差序格局中是讲关系、攀人情的自我。最后，从费孝通研究差序格局理论时的问题意识来看，他希望以社会结构的路径来理解乡土社会中「私」的问题。费孝通（2009a：125）试图将自私看作群己、人我的界线怎样划法的问题，但是他却只在团体格局中谈到「有界限的」，对于乡土社会中却只能用模糊与伸缩来诠释。 从理论的自身理路、研究方法、问题意识三方面来看，差序格局的重点在于本土社会学对自我的社会理论的构建。不可否认，差序性自我仍然是社会性自我的一个组成部分，其本土化特点也便在于它为自我社会学添加了一个根据「礼」规定下的新的自我观。
（二）从费孝通的晚年思考看差序格局理论
费孝通晚年的思考多是零散的，但其诸多想法却又与早期的理论（如差序格局）有所殊异乃至超拔。在此，我从差序格局出发，统观费孝通晚年的诸种相关思考，从而进一步分析费孝通对差序格局的新认识。 《乡土中国》出版之后，费孝通多次提及此书，但他第一次对这本书有不同于其最初看法则始于 1985 年发表的《社会调查自白》。在这篇文章中，费孝通（2009b：38）认为《乡土中国》除了解剖农村社会的传统社会结构，还解剖了其基本观念。但是，在《乡土中国》中，费孝通明确指出此书内容是解剖中国的社会结构，是遵从结构的或形式的社会学的方法而撰写的（费孝通，2009a：187）。如果我们进一步结合费孝通晚年的精神转向或人文转向（田毅鹏、刘拥华，2006），如费孝通晚年提出的「心态关系」（2009c：42）、「心态秩序」（2009c：60）、「道义秩序」（2009c：243）等等，那么他似乎有意或无意地为差序格局安置一个抽象的思想底座。 具体来看，费孝通晚年借用了「场」与「能量」的概念重述了差序格局理论。在《反思 · 对话 · 文化自觉》中，费孝通作了这样的检讨：
我回想到早年在《乡土中国》中用「差序格局」来表达亲属关系的结构形态，意义并不明白。经过这次对话，遇到了文化有没有边界这个问题，我才进一步想到用「场」的概念来补充「差序格局」的意思。（费孝通，2009d：14）
那么，为什么「场」能够地诠释「差序格局」的内涵呢？费孝通认为，「场就是一种能量从中心向四周辐射所构成的覆盖面」（费孝通，2009d：15），因此，「能量」比「序」更好表达了有强度上差别而无具体界线的意思。从费孝通的解释我们可以看出，其实让「差序格局」理论更清晰的不是「场」，而是「能量」概念。但可惜的是，尽管他试图用能量来证成自我的伸缩性与相对性等属性，但未注意到 energy 是「气」的英译（福井文雅，1990：534；何乏笔，2007）。而「气」恰恰正证成自我本身的又一个中国传统概念（例如，气学哲学中的养气、气质之性、变化气质）[注 4]。 因此，除了对差序格局的正面肯定之外，费孝通晚年在重新诠释差序格局理论时，由于从结构向理念的转变，也无意地运用了气学哲学中「能量—场」的比喻。尽管费孝通没有明确地将气学底蕴提出来，但却为我们理解差序格局提供了一种通道，而这一通道将使得我们得以更加深入地理解《乡土中国》中证成「差序格局」的诸多中国哲学文本 [注 5]（如引用的孔子、孟子语录）。换言之，从「双重挖根」的角度来看，差序格局作为本土社会学中较为成功的一例，除了从自我社会学的角度有所成就，我们亦可以从费孝通晚年的人文转向挖掘差序格局的中国思想之根 [注 6]。
（三）从「血缘性纵贯轴」看「差序格局」
「血缘性纵贯轴」是台湾学者林安梧在《儒学与中国传统社会之哲学省察》（以下简称《省察》）一书中提出的概念。林安梧一方面看重被牟宗三等第二代新儒家所忽视的气学传统，另一方面倡导新儒学的生活世界转向，进而与社会学、人类学等学科进行对话，而《省察》一书正是他受《乡土中国》影响而写成的 [注 7]。可以说「血缘性纵贯轴」作为《省察》一书的最重要概念，与「差序格局」存在着较强的亲和性。 简单地说，「血缘性纵贯轴」是指熟人社会下由血缘性的自然连结与人格性的道德连结相互交织而形成的概念，是指传统社会中由血缘性、土根性、道德性三而合一，并通过「气」的感通而整合的上下关系（林安梧，1996：7-8）。若将此哲学般的论述对照《乡土中国》文本，其实林安梧的论述与费孝通的论述相差不大，同样强调血缘、地缘及礼俗，但林安梧将费孝通晚年含糊表达的气学意义明确地提了出来。在此，我们不得不关注「气」的感通以怎样的方式契入差序格局理论之中。
林安梧先对费孝通所说的熟人社会进行了哲学诠释：乡土社会的确定性是来自于内聚的熟悉，是由于生命的声息感通而达到的信任，这样的信任是一切德行调合的根抵，这样的信任是具有土根性的，具有血缘的感通性的。这是在主体的互动感通中，而达到的一种超乎言说的可靠感而来的确定性（林安梧，1996：27）。 进一步讲，所谓的感通就是同声相应的、人与人之间共享的契合感。这种契合感，在《乡土中国》中也有提到。例如，费孝通谈及文字下乡时，反对文字在乡下导致的「间接接触」，因为乡土社会往往用「声气辨人」（费孝通，2009a：116）。同时，费孝通晚年也提到人际交往中的「意会」、「不言而喻」的社会底蕴（费孝通，2009e：453）。 当然，「气」的感通除了配合了礼俗社会下自我主义的模糊感，还蕴含着「推」的逻辑。林安梧（1996：27）认为，「气」的感通强调的是「熟悉」的熟人，推而扩充之，到了极点，大家可以都是「熟人」，所谓「四海之内皆兄弟也」；但若不能往外推, 只是固守在自家圈子里，不免就会有「人皆有兄弟, 我独无」的感慨了。所谓的「推而扩充之」，正是「人格性道德连结」要求下养气修身 [注 8] 之过程。换言之，一个人的「气」的感通的的越有广度与深度，便意味着他在能量体系中养气修身越成功。 费孝通也认为，差序格局的道德体系的出发点是「修身」，而修身就是要走出自己，将亲子、同胞、朋友分别配以孝、悌与忠信（费孝通，2009a：133—134）。在这个「推己及人」的过程中便逐步践行了《中庸》所说的己、家、国、天下的内外修身，从而接近或达至道德至深的圣贤气象 [注 9]。 因此，承接费孝通晚年对差序格局的「能量—场」比喻，林安梧对差序格局的重新诠释使得这一理论中气学背景浮现了出来。通过「气」的感通的涉入，我们便得到重回《乡土中国》中，审视其中的哲学面向，使自我的修身养气得到了进一步诠释 [注 10]。
（四）从「感通格局」看「差序格局」
如果说林安梧只是认为气学中的感通机制可以作为拓展差序格局正面意义的一种路径而已，那么蔡锦昌则认为唯有激进地将「差序格局」改称为「感通格局」[注 11]，才能将这一理论的气学哲学资源较完整地挖掘出来。 蔡锦昌（2009）认为，「差序格局」是东方主义（Orientalist）的想法，是非正位的，乃至是以现代西方社会之反面形态而成就的理论。同时，差序格局也面临着与中国哲学文本对接的问题。因此，唯有保留这个「己」和「推」，只将误解改正，把单向外推之「差序」意象改换为「同气相感」的「感通」意象的「感通格局」才可以（蔡锦昌，2009）。既然如此，我们不妨看看「感通格局」将如何更好地解训中国哲学文本内容。 首先，蔡锦昌认为「感通」作为一种「德」，将更契合费孝通对差序格局的譬喻：为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之 [注 12]。这里的「德」是一种「同声相应、同气相求」的「共感作用」或「共鸣作用」，就像同一频率的两枝音叉之之隔空共振共鸣那样（蔡锦昌，2009）。由此，蔡锦昌便以「同频共振」中所产生的振频差异（如接近者则共振的力度大、反应快；同类事物共振力度较大、反应较快）来取代差序的波纹。进一步讲，君子、圣人会便像一个大音叉，对周围共振共鸣作用很大，正如《周易 · 系辞上》所说：「寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。」 再者，感通格局自然地承接了气学哲学中对圣贤气象的追求。因此，费孝通对于公 / 私的问题意识便不再是一个划界的属性确认问题，而是践行的状态与境界。换句话说，公私问题也就是否因有所执着和障蔽而阴阳往复的分寸不恰当或者执着爱憎的取舍上不恰当（蔡锦昌，2009）[注 13]。 进一步讲，从儒学的角度来看，《乡土中国》中公私问题主要涉及到工夫论 [注 14]，而工夫论又是连接着天道性命贯通之学。简言之，公道即天道，天道具体为圣人之形象，圣人又与礼相合（即张载的气学哲学中的「天地之性」）。而「私」则是天道在个体上的偏隅（即气学哲学中的「气质之性」）。因此，人在社会中便需要去私复公，即所谓的克己复礼（即气学哲学中的「变化气质」）[注 15]。由此，我们再回到了费孝通对差序格局左右端的设定，却使得左右端之间的「推」变因吸收了气学哲学的资源而十分丰富。换言之，依托气学哲学的资源，从林安梧到蔡锦昌，都试图从「感通」这一概念出发来丰富差序格局中的「推」。 我认为，不妨站在林安梧的立足点，吸引蔡锦昌的观点，只需以「感通」取代「推」，便可重构差序格局图式，并描述出这一图式所对照的气学哲学图式。
图 2：差序格局与气学哲学之间的关系
不妨对图式中社会学与气学哲学进行统合解说，并回顾上面所说自我观，以此作为这部分小结。传统的礼预设了人伦的差序，这一差序又与圣人之德或天地之性相契合。在此社会中，世人与圣人其实没有本质上的区别，因而世人的偏于一隅的气质之性也具有习得此种礼法的潜质。而在克己复礼的路途中，自我正是依照礼所规定的诸种人伦差别，拿捏分寸，感通周遭，推己及人，以此变化自身的气质 [注 16]。如此一来，在自我圆成的过程中，本土情境下的自我即差序性自我，隶属于社会性自我，只是从制度（礼）一端凝视自我时，在自我身上附加了诸种特征、属性乃至义务。由此，我为上面图式补上自我社会学一端。
图 3：差序格局与自我社会学、气学哲学之间的关系
三、叶启政的「修养社会学」[注 17]、自我社会学与气学哲学 在台湾社会学界致力于本土化努力的学术社群中，叶启政无疑是领军型人物，以致于郑祖邦、谢升佑（2009：289-312）提出「叶启政主义」一说。但是，这并不意味着叶启政已然建立体系化的本土社会理论——本土理论成份反而在其著作中所占比重较少。因此，为了能够「掘泉及井」，挖掘其本土理论中的深层资源乃至诸多启示，我必须先对将要进行的诠释方法进行一番说明。 首先，叶启政的本土理论建构的起点在于寻找西方社会理论与本土社会理论的「分离点」。反过来讲，「分离点」及其开展的「殊归」似乎也暗示着西方与本土社会理论背后有着「同途」。而这个「同途」正是以现代性以及后现代性为背景的社会学传统 [注 18]。如果我们以「同途」凝视「殊归」，其形态如同「Y」型，而「分离点」的关键意义正在于其「点」的位置。进言之，假若我们站在这个「点」上往前后看，在「殊归」的「V」（即「Y」的上半部）中，本土社会理论足以证成其特殊性 [注 19]，而在「同途」的「I」（即「Y」的下半部）中，本土社会理论又能够进入社会学传统之中，从而调和了「普遍」与「特殊」的矛盾。 若进入叶启政的《进出》与《修养》文本中，这种理解具有一定的合理性。简单地讲，《进出》、《修养》在将现代社会与后现代社会的场景及其蕴生的西方社会理论作为一个脉络来理解时，都将以日常生活作为西方与本土的「分离点」。例如：《进出》中最后一章《孤独、修养与社会理论》直接承接着日常世界理论的阐释。《修养》一书中第八章《「日常生活」概念之社会意涵的转折》之后，便是最后两章：《从 Foucault 论修身谈起》与《主体意识唤醒的社会学意义》。 再者，由于叶启政对自身的理论定位于社会理论而非社会学理论 [注 20]，因此其论述中哲学背景的解读便显得格外重要。换言之，我们不得不思考是怎样的哲学目光使得叶启政将西方社会学理论向社会理论的方向回撤，并由日常生活领域迂回地进入中国哲学的世界 [注 21]。职是之故，我根据叶启政这两本书的内容，选取笛卡尔与康德这两位哲学家作为使其回撤的「主谋」。
（一）「笛卡尔—康德时期」与日常生活
叶启政（2008：26）认为，现代西方社会学理论之争议的根本症结是在主客之间关系如何被安顿。这一纠结问题正是因为笛卡尔（Descartes）所谓的「我思故我在」中的「我」之理性来源由上帝转到人自身的手中。基于自由主义的现代社会背景下，人作为理性主体虽然与外延客体对立，却也是这对主客关系权衡的主导者。由此便产生颇具吊诡的现象：理性作为一种外控能力便被捧为真理，进而以论述（discourse）的方式转形为「结构」、「体系」等具体形式，并与外延客体整体性地勾结在一起。至此，人之主体性不得不依附于社会巨灵，具体以「社会的」或「关系的」方式而证成作为「普遍的主体」或者所谓的「均值人」（叶启政，2006：121-171）的自我。如此一来，自我的主导权便丧失了。对此，叶启政这样说：
启蒙心灵内涵的人文思想，为「主体」这个概念确立了一套具社会实质的历史内容。基本上，在持具个人主义信念的推动下，具外控性的「实有」被供奉为基本的哲学人类学存有预设，进取、积极、主导、自主与生产等有关态度与价值的态度，于是被西方人奉为人之所以为「人」的根本「应然」要件。……。人的主体形象必须以公众具有的权威予以诠释性的认可，才能获得到施舍，而这正是「社会」以集体的形式对个体发挥作用的地方。（叶启政，2008：98—99）
尽管后现代社会的个体化趋势更为强劲，似乎能够为自我松绑，但叶启政却认为自我疆界的维持是透过时尚的机制，以不停流动转换的外放方式进行无止境的消费来证成的（叶启政，2008：293）。这样的自我则颇具自恋主义人格，依赖于外界的形象，且跟随外界时尚的变化而马不停蹄、迫不及待地更新自我，否则便陷入焦虑之中。 我们再从笛卡尔所营造的时代场景转入社会学理论自身的传统，康德（Kant）的先验观如同幽灵一般出现其中。叶启政在评论涂尔干（Durkheim）的社会学理论时说：
对于生在一个世纪后的涂尔干而言，康德这样以为个体的理性足以保证秩序的说法，他似乎并没有信心。于是，他转了一个弯，企图借抬高社会的位置，以来「社会学化」康德的理性道德说。社会逐接了手，成为一个具有经验性而非形而上学的道德实体，它对个体加以限制，并且，以集体的方式保证社会秩序得以顺利完成，也得以顺当进行着（叶启政，2004：150）。
同样的，叶启政在评论李维史陀（Levi-Strauss）的结构主义时，也将其与康德联系起来：
对他（李维史陀）而言，道德权威不应是凌驾在个体之上，康德式的无上命令理当是存于人心之中。因此，回应康德理性道德与理性个体的可能性时，李维史陀所关心的其实是人类心灵的经验性质（叶启政，2004：152）。
假若我们接受叶启政对社会学理论中康德作用的理解，那么所谓的「结构—行动」之争，也就逃不出社会学意义上的康德之手。在此，我认为不妨将笛卡尔触发的主体 / 客体问题与康德触发的实然 / 应然问题做次合并，统称为「笛卡尔—康德时期」[注 22]。在这一时期之中，主体与实然连接，客体与应然连接，而这两个连接体又分别与社会理论中的结构与行动、体系与生活世界等二元话语。如此一来，主体不得不依附于客体（即结构），自我的主体性便逃不出宰制的命运，能动性亦得不到张扬。 职是之故，寻找一个分离点，让社会学走出「笛卡尔—康德时期」，走入本土社会理论视域便是叶启政的关键工夫。而他选择的是这个分离点正是日常生活 (everyday life)[注 23]：
回到人本身的日常世界层面来考察社会现象，在理论上是有着一定意义，而且是至为关键、迫切的。……。这样的表现（人们种种认知和行动）相当程度上是直观的，其中纠结着感情与情绪的律动，也展现着人们的特殊的个别心理经验，因此，基本上可能有着相当的分殊歧异性。（叶启政，2004：435）
诚然，日常生活作为围绕人的肉体所营造的实在性周遭，总是与具有点点滴滴的实践有关。这些实践颇具个体性与模糊性，往往有溢出理性逻辑的可能，或者说所谓的理性逻辑如法律、习俗在此往往只能作为主体的预备状态。只要具体的实践仍掌握在行动主体的手中，人们便具有以诸种策略性的手段，将这些理性逻辑仅仅作为条件而非依据进行便宜行事（如阳奉阴违、修养）。 进一步讲，当叶启政准备踩在日常生活这一点审视西方社会学传统时，他无疑是以诊断的口吻来看待「人之景况」（human condition）。面临笛卡尔与康德在社会学中形成的同盟，具有个体性的自我正在被或隐或现的同一化，而日常生活正是使自我的非同一性，或者「差异」的合法性地位得到确立的场景。假如我们将「笛卡尔—康德时期」与日常生活进行统一分析的话，我们便可以看到叶启政这样的评述：
同一（identity）作为一种「应然」的形式于是乎有了崭新的指涉意涵，尽管它可能显得相当吊诡。简单地说，同一乃需在承认「差异」，也是创造「差异」以呈现与证成自我之「个体性」的前提下被承认。（叶启政，2012：377）
（二）内在性自我、修养和变化气质
当叶启政从同一性走向了非同一性（nonidentity）一面时，实际上他是以社会学的口吻阐释阿多尔诺（Theodor Adorno）的「否定辩证法」（negative dialectics）。而二人的区别可能只是在于基于学科背景不同而对传统形而上学或西方社会学传统的批判角度有所不同罢了。叶启政含蓄地指出以实证科学为标榜的社会学恰恰犯了「没有形而上学便是形而上学」的问题，因为其中的「笛卡尔—康德」的影子无处不在。而阿多尔诺则直接指陈现代哲学的形而上学均是体系化或具有同一性，从而与意识形态形成了联盟。 暂搁不同的学科立场，假若从「人之景况」这个问题来看，阿多尔诺与叶启政一样都批判「均值人」或者「均值性自我」的同一性危机。阿多尔诺（1993：44）说：「在主体的方面与定量的倾向想符合就是把认识者还原为纯粹逻辑的、没有质的一般」。由这种同一性的问题意识出发，阿多尔诺（1993：11）指出：「非同一性是否定的辩证法的关键」。 那么否定的辩证法中所谓的「非同一性」指向何方？它又与修养社会学的开展有怎样的亲和性？在《否定的辩证法》的结尾处，在阿多尔诺结束了对同一性的传统形而上学的批判时，接着以一种希望的口吻指明非同一性之未来 [注 24]。
启蒙实际上没有留下任何形而上学的真理内容，用现代音乐的术语说是 presque rien（近乎无声）。……。这就是在认识批判上以及在历史哲学形而上学之所以移入微观论的原因。形而上学在微观论中找到了一个躲避总体的港湾。除非用内在性的主题和范畴，否则不可能表达绝对。（阿多尔诺，1993：408）
不管是阿多尔诺还是叶启政，都认识到实证科学的兴起意味着「拒斥形而上学」，而阿多诺的希望在于他隐约提出了「内在性」（immanence）[注 25] 这一概念。换句话说，内在性正是证成非同一性的关键所在。很显然，叶启政也看到了这一点，因为在上述的那个分离点之所以为分离点，正是因为「日常生活，既在身心之外，也是在身心之内」。（叶启政：2004：437）进一步讲，除了客体应然的结构作为「身心之外」的力量，「身心之内」的内在性力量也不容忽视。由此，叶启政开启了以修养为主调的内在性自我的分析。我们先看看叶启政如何从发生学的角度讨论修养。 修养的「召唤」乃是一种从例行挣脱的例外举止，孕生着脱颖的状态，而这脱颖的指向是透过安心接触对反可能性并存的例外努力而再度达致例行化的平易状态。……。在以个体为本位的前提下，透过另类的「理性」方式来成就个体人的超越能量、以剔透、张扬「空」「悬」不可及的神圣部分，让它扮演着成就「至高性」的「肇引」作用来迈向现实的世界，……。（叶启政，2008：315） 由于叶启政对社会的时间轴按「非凡例外—平凡例行」进行排列，因此破解强势的结构控制便要从「非凡例外」中寻找。而当「非凡例外」落至自我的身上中，必须有叶启政所说的「另类理性」、「神圣部分」等内在的微观形而上学使其安身。 除了发生学的角度让内在性作为修养的起点，叶启政还通过批判一些学者对内在性的不完全认识以表达内在性自我的重要性。例如：他虽然欣喜于贺亚斯（Hans Joas）通过抬高身体的地位以抵抗「结构」这一巨灵、彰显自我的创造性，但他却对贺亚斯没有展示自我的心灵面向而感到惋惜（叶启政，2006：203）。再比如，叶启政（2006：198）对爱瑟儿（Margaret.Archer）提出人文性与社会性、「个人认同」与「社会认同」的「平等辩证法」而感到高兴，但又对她「缺欠考量人所内涵更深层且个人化之能动性（如策略运用与修养工夫）的理论蕴涵」而不作让步。 那么，具体地说，在叶启政的理论视域下，这种内在性究竟是什么呢？我认为，叶启政由此进入儒学的「内圣外王」的路数，其内在性正是圣人，亦即气学哲学中的天地之性。 叶启政（2008：317）认为修养使人得以「曲而中」，迂回婉转，留有空间，但又不离其中，而这一描述与他引用孟子对圣人的理解一致 [注 26]。朱利安（Francois Jullien）[注 27] 也指出，圣人是无意的，即没有定见，没有偏私。具体而言, 这种整体性思维有四点：
（1）圣人不提出任何必须遵守的原则（2）圣人不局囿于任何一定的立场（3）圣人的人格不因任何事而变得特殊（4）只要我们的目光开放，并能够与事物发展的过程完全吻合，就能做到「无我」（孙按：此处「无我」即私我）。（于连，2004：17）
进一步讲，这种「不偏执」或「中性」的状态是一种如山水云气般的「淡」的本然形象。圣人的人格在外表上显得如此平淡，毫无或显明的特质，毫无表现或突显的线索，极具适应力的条件（何乏笔，2007）。由此，叶启政的内在性自我研究，经由圣人的描述，便将与气学哲学中的天地之性勾连起来。我在阐释蔡锦昌对费孝通差序格局以「感通」代「推」时指出，圣贤气象配以天地之性。而这种天地之性，正是上述的「淡」、「中性」的清通之气，它是现世万物之本然状态，是万物仍未尘埃落实时极具包容性与开放性的「中性」。张载作出如此描述：「湛一，气之本」、「天本参和不偏」、「利者为神，滞者为物」。 尽管叶启政仅以圣人的内在寄居形象作为修养工夫的召唤，含蓄地指出了天地之性，但他却将「天地之性」的对应概念的「气质之性」直接地表述出来：
此一超切关系的经营即成就所谓的「气质身」，而展现一个的「气质身」者的根本即在于中国人所说的「气」这个概念了。（叶启政，2008：319）
从上述分析来看，「气质身」作为「气质」（亦即「气质之性」）与「身」的连接概念，是与「经营」一概念有较强的亲和性，而所谓的「经营」不难理解为中国哲学工夫论中的修身。从天地之性 / 气质之性的气学划分来看，叶启政的圣人内在性便与现实的自我连接起来，形成了内在性自我 [注 28]。如上所述，「气质」具有双重构造，从经验层来看是限制性原理，即「气」的落实化；从存有论来看，即「气」的统一原理，具感通、生生作用。（杨儒宾，2001）假若由此再考察叶启政对「气质」的理解，我认为他是用「修养」概念代替了「变化气质」进行了深思：
修养工夫以怎样的姿态从只是人具有的潜在能量（孙按：能量即气）状态发挥出去而成为一种社会资源，无疑地是不能不追问的课题。（叶启政，2008：320） 修养乃是一种「灵性」的养成过程，足以让我们自身通过消除本己具有之自我局限的能量（孙按，「气质之性」），并打破固体定型的化的行事形式，化为充斥生命宇宙的气体状态（孙按，天地之性）来面对顽强而固体化的结构理路。（叶启政，2008：316）
职是之故，我认为回到上述对天地之性 / 变化气质 / 气质之性的气学哲学讨论，修养社会学中的修养概念便嵌入这一气学传统之中的变化气质一环，见下图。
图 4：修养社会学与自我社会学、气学哲学之间的关系
尽管修养社会学颇具气学哲学的意味，但叶启政对气学只是有所暗示但并未深入地展开。之所以他未深入地开展，一方面因为这并非《修养》一书的论述重点（叶启政，2008：自序），另一方面因为他认为这超出了他的能力与学养范围（叶启政，2008：327）。而之所以说他对气学哲学有所指陈，一方面诚如他在阐释「修养社会学」这一本土社会理论时主要是参照了杨儒宾与朱利安这两位研究气学哲学传统的学者，另一方面，可见他在《修养》、《社会学和本土化》中所说：
我们如果特别透过「气」这个中国人特有的概念，或许可以为「修养」做为一个理解当代人这具启发作用、且有时代意义的切入点这样的主张，提供一些得以有着产生强化作用的基础，也可以在认识论上提供有别于笛卡尔传统持有之二元对等对彰的另类认知模式。（叶启政，2008：321） 区分出诸如「仅具本土（传统）特殊意义」（如忠孝节义的概念）与「潜在具全球性意义」（如缘、道、势、气等等）两大类概念。同时，后者可以做为营造「本土化」论述之基本概念的参考架构，而前者则做为核对总和衍生此一架构之适切与有效性的经验素材。（叶启政，2001：192-193）
四、外推与中间点：如何建构与再建构气学社会学
从费孝通和叶启政的本土社会理论来看，我们不难看出差序格局与修养社会学与气学哲学之间的紧密而又隐幽的关系。在此，我稍作反向地追问，以使得气学哲学与本土社会理论的关系匹配性更能显现出来：在气学哲学中，修养社会学中的内在性自我之修养与差序格局中的差序性自我之「推」是以怎样的概念表达出来的呢？ 回到差序格局，不管是费孝通、林安梧还是蔡锦昌，都谨慎地将「推」或「感通」用「礼」加以限制，这样的结果无疑便是「克己复礼」，即张载所谓的「得礼」。而在修养社会学中，叶启政的创新之处便在于将圣人隐秘地引入社会学之中，将自我的内在性突显出来，即张载所说的「虚心」[注 29]。职是之故，我们不妨看看张载的「变化气质」思想，再对照费、叶与宋儒张载之间的对话：
修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。（《经学理窟》<气质>） 变化气质。孟子曰：「居移气，养移体」，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。（《经学理窟》<气质>） 为学大益，在自（能）求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。（《经学理窟》<义理>）
从这三段文字来看，变化气质需「内外双修」，一是「虚心」，即叶启政的修养社会学之重心。二是「得礼」，即费孝通阐释的差序格局之重心。我认为，既然这两个重要的本土社会理论均与气学哲学脉络有密切的关系，不妨将费孝通的「差序格局」与叶启政的「修养社会学」收编为气学社会学。之所以称之为收编，正因为后设的位置选择，差序格局与修养社会学获得了更多的论述空间及理论地位。它阐释了差序格局与修养社会学隐幽的气学哲学意涵，也使得这两个理论得以与自我社会学这个宏观的社会学学科子类进行沟通与对话。气学社会学的内涵及其与气学哲学、自我社会学的关系详见下图。
图 5：自我社会学、气学社会学、气学哲学之间的关系
假若这种作为三阶观察的气学社会学能够被接受的话，那么读者可能要问：费孝通、叶启政究竟是如何（有意或无意地）推动社会学与气学哲学之间的互动的呢？进一步讲，学者如何才能够像费、叶两位学者那样继续从事气学社会学研究？为此，我用沈清松在研究科际整合时所用的「外推」（strangification）进行澄清，进而添入我将提出的「中间点」（intermediate point）予以澄清。 沈清松根据建构实在论，认为外推就是作为从一个认知脉络推出，转而进入其他认知脉络的一种行为。（沈清松，2004：123）具体的说，他认为外推策略主要分三个层次：语言的外推（linguistic strangification）、实践的外推（pragmatic strangification）以及本体论的外推（ontological strangification）。语言的外推即我们把某一特定学科语境中的语言翻译成另一学科语言或其可理解的语言。实践的外推即我们把某一科学研究从其产出的社会和组织的脉络中抽出，放到另一种社会和组织的脉络，以便检验它的实践意义。本体论的外推就是当我经由实在本身的迂回，从一微观世界走向另一种微观世界（沈清松，2004：125-126），例如通过「接近」自然、上帝等本身去明白另一种对自然与上帝的论述。 但是，沈清松并未意识到，尽管科际间的外推是二者的互动关系，但是外推可能并不一定意味着 A/B 从 A/B 到非 A / 非 B，然后再带着非 A / 非 B 返回 A/B，以致通过一往一返达到的相互丰富的结果。我认为，对 A 与 B 而言，虽然在此过程中得以相互丰富，但是假若从 A 与 B 的中间点对 A、B 进行双重审视的话，中间点便是个新颖而丰富的「第三者」。当然，这种交融未必是五五分成，也可能是偏向一方。鉴于此，气学哲学与自我社会学的相互外推便产生了立于中间点的气学社会学，详见下图。
图 6：气学社会学的生成与外推、中间点
我将结合「外推」与「中间点」的方法，仅对修养社会学的形成作出三个层次的分析： 第一，从语言层次来看，西方的自我社会学的均值性自我概念在面对气学哲学中的天地之性 / 气质之性时，无法包纳其中的内在性一面，因而在中间点的气学社会学一方面吸收了内在性的意义，并将之与自我社会学中的自我分析合并，形成内在性自我的概念。 第二，从实践层次来看，西方社会理论中的均值性自我是基于西方现代性与后现代性的社会背景，而张载的气学哲学则是依托于北宋的传统社会，尤其是依托于拒佛斥老、建构道学并希望重建秩序的士大夫群体文化 [注 30]。因此，对于以中国或中国人作为研究对象的本土社会学而言，如何安放现代与传统的在这个中间点里的分布状态显得十分重要。为此，叶启政这样描绘内在传统与外来西方搓揉的中国社会：
社会大众以其惯习中的实作理路作为后盾，靠着『实作』领导『话语』（甚至完全忽略了话语）的方式来对应『现代化』巨灵的威胁。（叶启政，2005：151）
也就是说，叶启政认为中国社会具有传统与「实作」相连，现代与「话语」相连的特征，而传统之所以富有生命力，便在于处于日常生活中的「实作」以阳奉阴违，或者所谓的「上有政策，下有对策」的方式「领导『话语』」。 基于中间点的实践环境判断，叶启政十分看重传统智慧，尤其是气学哲学中工夫论（即变化气质的论述）的意涵，因为它能够抬升了（后）现代性情境下自我的主观能动性，以证成所谓的「领导」或「忽略」。 第三，从本体论的层次来看，叶启政认为，西方社会理论论述中的社会实在在存在次序与认知次序方面都先于自我。具体地说，社会原本就在某个「那儿」的地方，只是被遮盖了（叶启政，2006：177）。日常生活中的自我只能在稍后发现社会（例如婴儿的社会化）。虽然在发现的刹那会有惊奇与非凡的体验，但转而在认知以「社会的」作为自我认知的第一考虑，自我的主观能动性也便丧失了。 而在「气」的本体论中，张载将「气」分为两种状态，一是作为「气」的混沌状态的「太虚」（亦即「天地之性」），一是作为「气」的凝聚状态的、作为「气质」万物（特指人的时候，即气质之性）[注 31]。因此，即使在存在次序上「太虚」先于「气质」万物，但是在认知次序上，「太虚」的天地之性的意涵却必须通过作为「气质」的人才能彰显，即「人能弘道」[注 32），本文的分析方法主要是受到李明辉对内在性与超越性关系探讨的启发。（李明辉，2001：129—130）]。 那么，在中 / 西的本体论论述两端，叶启政又是如何取中点的呢？与实践层面的分而置之的策略不同，这一次叶启政对张载更有偏爱。他用社会学的语言对张载的本体论论述进行了重新的诠释。简单地说，叶启政并没有对社会与自我在存在次序方面进行批判，只是在认知次序上将二者翻转过来。在叶启政眼中，最重要的不是自我何以具有「社交性」（sociality），而是自我如何对待「社交性」这个问题 [注 33]。 职是之故，叶启政（2008：373）指出「就人本身做为考虑（或参照）对象的立场来说，外因只是一种随制的可能（甚至必要）『条件』，而内因（则是导致行为发生的真正『依据』」。进一步讲，「（容或）社会结构是『客观』地存在着的话，这充其量也只不过是一种条件的铺陈而已。特别是，人的禀赋其实是不同、修为不一样，而且际遇更是有所差异的」（叶启政，2006：208）。所以，在认知次序上，叶启政是翻转了西方社会理论的传统论述，从而优先站到了张载的本体论的立场。
五、结束语：气学社会学对（现代）本土社会学定位的「另类」启示
在完成气学社会学的内部结构与生成逻辑的阐释之后，我认为不妨再谈一谈本土社会学的定位问题，以便于从外部对气学社会学进行审视。勿需否认，与以往对费、叶著作的诠释颇有不同，本文重点在于挖掘出二人作品中的气学哲学基础，并打通本土成果到西方的自我社会学之通道。如此一来，社会学本土化的思维基础便发生了转变——「差序格局」与「修养社会学」不再只是西方社会学论述的对立面（例如：差序格局与团体格局），而是成为具有左右两翼（气学哲学与自我社会学）的本土社会学理论成果。 如果我们进一步对「差序格局」等论述的价值预设进行分析的话，其实不管是中国大陆还是台湾社会学界，都以「边陲—核心」的思维基础作为社会学本土化的动力（叶启政，2006：29-54；郑杭生，2011：2-3），而气学社会学的提出将使得价值预设从二分式变成三分式：由西方现代、本土传统变成外来西方、现代本土 [注 34]、内在传统。气学社会学或者说本土社会学正是立足于现代本土这一位置 [注 35]。 如此一来，社会学本土化便跨出了「比较研究」 （comparative research）的中 / 西、己文化 / 异文化或核心 / 边陲的思想框架，跨入了「跨文化研究」 (transcultural research)[注 36）] 中沟通、交融的思想路径，而气学社会学，乃至本土社会学便是这个跨文化格局中的中间点。 气学社会学的现代一端承接着自我社会学，通过补充与均值性自我不同的社会性自我、内在性自我，与西方社会理论都基于现代化的语境探讨自我之景况。气学社会学的本土一端承接着气学哲学，通过将气学哲学外推到社会学之中，进一步为内在性自我与差序性自我提供传统思想资源的支援。 我认为，这一定位所产生的功效也将十分显著。由此定位，本土社会学界一方面可能不再会像蔡锦昌（2000）那么斥责本土社会学界存在「一派胡言」般的知识暴力，以致欲回中国文化传统，彻底与西方社会科学隔绝。另一方面，学界也可能不会像一些实证研究者那样，全然地、以实用主义态度用西方社会学理论与方法套住现代中国人的身心状态。 如果本土社会学能坚守住中间点之职，中国社会学的发展便可以由「两步策略」便成了「一步策略」，即由「先本土化，再全球化」的一往一复过程（费孝通，2009d：275），变成了「既本土又全球」的既往又复的过程。职是之故，中国社会学在「先本土化」这一阶段中所可能有的 “边陲情结」以及在「再全球化」这一阶段可能有的冲突便会消解，取而代之的则是「双重挖根」或「双重诠释」的全面性。
注 1：尽管二人之间并未有直接的交流，但叶启政对费孝通的《乡土中国》评价甚高，认为此书是他心中「本土化」的最佳例证。（叶启政，2006：72）因此，从叶启政角度来看，两人的本土化至少都是在一个标尺的作品，因而将二人放在一起研究也未尝不可。]
注 2：汤志杰（2009：315）认为叶启政的作品欠缺反省对本土传统的研究，可能是因为他未分析《迈向修养社会学》一书。简单地讲，我认为叶启政是在本土传统的挖掘上下了功夫，但可能因诠释者限于社会学学科而未能「掘井及泉」。因此，我认为「欠缺反省」一说值得商榷。]
注 3：「西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得柴，分扎得清楚不会乱的。……。我用捆柴来比拟，有一点不太合，就是一个人可以参加好几个团体，……。我们不妨称之作团体格局。」（费孝通，2009a:125）从这段文本的诠释路向来看，是从自我形象推论到社会结构。如果我们将这种诠释路向翻转过来，即从社会结构看自我形象，也就是说逆着读这段文本，便可以看出团体格局中的自我具有两种特点：首先人是独立自由的，因而可以「分扎得清楚」而且「可以参加好几个团体」。再者，人是等值化的，因为把人比喻成为一根根柴，费孝通并不注重柴与柴之间的差异。如果我们再结合费孝通在此段文本之后对团体格局的「个人主义」理解，我认为这种独立自由且等值化的人景况，不妨借鉴叶启政的「均值人」说法，称之为「均值性自我」参见叶启政（2006：121—171）。]
注 4 费孝通在与李亦园的对谈时，虽然李亦园谈到自己对「养气」的重视，但费孝通并没有回应（费孝通，2009d：260）。
注 5：大致地讲，《乡土中国》的「差序格局」相关段落存在关于对中国社会解释的三种话语：经验材料、自创理论、中国哲学。以自创理论，如差序格局为焦点，经验材料与中国哲学两种素材为背景对《乡土中国》进行解读的话，可以说上述分析主要倾向于经验材料与自创理论之间的关系，而此处及下文主要倾向于中国哲学与自创理论之间的关联。]
注 6：在《乡土中国》中，费孝通用以证明差序格局的本土资源较依赖于儒家哲学的语言，但中国大陆学术界却可能因学科壁垒问题对差序格局的反思未迈入儒家哲学，尤其是气学哲学之中。既有的差序格局的反思与检讨可参见马戎（2007）；翟学伟（2009）。
注 7: 一方面，在《省察》一书中，林安梧引用《乡土中国》达数十次之多，可见两本书的内容具有较强的契合性，另一方面，林安梧撰写此书时本欲仿佛《乡土中国》的笔调（林安梧，1996：序言）。
注 8：气，体之充也。……。「敢问何谓养浩然之气？」曰：「难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；……。」（《孟子》<公孙丑上>）
注 9：宋儒对圣贤气象层次的高低评定依次是孔子、颜回、孟子（杨儒宾，2001），而孟子在费孝通看来正是「善推」，或者是善于从正面运用 「差序格局」。
注 10：这一挖掘将使得本土社会学理论逐步转化为本土社会理论，但这也符合费孝通的晚年的人文转向。至于社会学理论与社会理论的区别可参见转引自吕炳强（2008），陈海文（2010：377—378）。
注 11：必须指出的是，蔡锦昌的《从「差序格局」到「感通格局」：社会学中国化的再一次尝试》所参照的《乡土中国》版本信息不详。他说：「我所使用的版本是一本 1977 年左右在台北购得的《乡土中国 • 乡土重建》合刊本影本。费孝通的著作当时仍被台湾当局列为禁书，故此封面上作者既讳名为「费通」，内页上亦不详出版单位和出版日期。不过，从印刷式样来判断，应该是原版本（由上海观察社于 1948 年印刷之《乡土中国 • 乡土重建 • 皇权与绅权》合刊本）之抽印部分。」不过，可以肯定的是，他并未看到费孝通晚年的对《乡土中国》的反思。
注 12：费孝通在形容差序格局时一共用过三个比喻。从本文的诠释路径来看，这个「德—星」之喻承接着「石头—波纹」、「能量—场」，可以说是一步步深入到气学哲学的意涵之中。蔡锦昌在其文中指出「德—星」是费孝通眼中最佳的譬喻（依据上述的版本），但根据《费孝通全集》2009 年版第 6 卷收录的《乡土中国》，原文中只说了「这是很好的一个差序格局的譬喻」，参见蔡锦昌（2009）；费孝通（2009a：129）。因此，虽然「德—星」是否为最佳譬喻直接关系到差序格局中道德意义的开展，但此一文句的勘定只好待学者今后进一步确认。
注 13：四季循环，万物化生均是天的「践行」，这种恰如其分的调配与安顿正是蔡锦昌所说的拿捏分寸的最好写照。
注 14：工夫论是指修养、修炼、修行理论的共同哲学问题。此外，工夫论还与境界论、宇宙论、存在论有交涉，见杜保瑞（2011）。
注 15：如「天本参合不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣」（《经学理窟 · 礼乐》）；「礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。」（《正蒙 · 诚明篇第六》）「君子庄敬日强，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼却从容，如此方是为己之学。〈乡党〉说孔子之形色之谨亦是敬。此皆变化气质之道也。」（《经学理窟 · 气质》）
注 16：天地之性 / 气质之性与变化气质是根植于气论哲学，下文会有阐释。
注 17：叶启政的本土社会理论主要依托两个概念：孤独与修养。对叶启政本人来说，修养相较于孤独而言更为重要。从最显然的表现来看，在《进出结构—行动困境》（以下简称《进出》）一书中提出「孤独」与「修养」之后，叶启政将其姊妹书命名为《迈向修养社会学》（以下简称《修养》）而非「迈向孤独社会学」。因此，本文着重探讨叶启政的修养社会学，而对「孤独」的内容搁置不论。
注 18：由于本土社会理论对整个社会理论中影响较弱，因而此处的社会学传统实际上指的是西方社会理论传统。
注 19：限于本文主题，在下文中，我将仅分离点开展后的本土社会理论进行论述一支，对西方社会理论一支不予具体论述。
注 20：可见其 2006 年出版的论文集之书名：《社会理论的本土化建构》。
注 21：中国哲学与日常生活十分密切，这与中国哲学的「体用不二」特征有关，正如汤浅泰雄（1993：67）对东方哲学中形而上学的评论一样：「东方哲学无法像西方哲学那样，发展出一套对物理宇宙深刻观察的理论。因此，若把「形而上学」一词与西方的『metaphysics』等量齐观，可能就是吾人对东方哲学和科学之间的关系不够了解了。…… 大概还能称它为『meta-praxis』。这是一种能够用身心来实践修行的体验知识，并以此体验知识为基础，而获得超日常经验的高层次知识」
注 22：这一概念的提出是受福柯的「笛卡尔时期」概念的启发，参见福柯（2005：18，205）
注 23：就分离点所指向的西方一端而言，西方社会学理论对日常生活的论述仍没有逃出结构优于行动且宰制行动的问题，参见叶启政（2004：435—480）。
注 24：尽管在《否定的辩证法》中，阿多诺以「星丛」和「力场」说明非同一性之场景，但是这种仅限的描述的语言并不能让阿多诺就此止步。
注 25：根据《外国哲学大辞典》解释：「指存在于对象内部的特征。经院哲学认为内在性表示事物内部的特征，保持在主体之内，不会改变客体。……，德国康德把内在的和超越的相对，以内在的指先天形式使用于经验范围之内，使先天形式与经验材料相结合而形成的知识，……。」（冯契、徐孝通，2000：89）
注 26：可欲之谓善；有诸己可谓信；充实之谓美；充实而有光辉谓大；大而化之谓圣；圣而不可知之之谓神。（《孟子正义》第四卷 <尽心章句下>）
注 27：朱利安，又译于连，余莲。国内译本多为后二者，但他本人近来对外表示要使用「朱利安」这个译名（参见 http://tpa.hss.nthu.edu.tw/news/academic/2958）。本文尊重其本人意愿，在标明参考文献时尊重译者用于连或余莲，其他地方均用朱利安。
注 28：内在性自我与西方社会学理论中的社会性自我颇为不同。伯基特（Burkitt,I.）在《社会性自我：自我与社会面面观》一书中提到了西方自我观的两种形态，一是社会性自我，一是先验性自我。社会学只继承了前者，对后者这样具有先于社会、历史、文化而存的样态不予理会。同时，他这样评论社会学中的自我传统：「实用主义、现象学、巴赫金的对话思路，都试图创造一种新的理解，将自我定位在社会情境中，尤其是看如何在日常世界中与他人一起形成、维持并不断重构特性 / 身份 / 认同。」（伯基特，2012：136）但是，我们必须注意到此书仅是对西方自我观的梳理，从而漏掉了东方的自我观。伯基特其实也认为到了这样的问题可能带来的问题。他说：「基于其他文化视角，也能写出别样的自我观念史，比如儒教与佛教中的自我观念。……，我只关注西方现代性兴起兴起的那种自我。」（伯基特，2012：19）
注 29：「虚心」之「虚」在此作动词用，其意在「解消」、「化除」人在经验生活中的所形成的种种主观偏见。张载的「虚心」说是重新诠释了《论语 · 子罕》中的「毋意，毋必，毋固，毋我」之义（陈政扬，2008），如「虚心则无外以为累」、（《张子语录》<语录中>）「心之不能虚，由有物榛碍」、（《张子语录》< 语录中 >）「当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也」。（《张子语录》< 语录中 >）
注 30：参见余英时（2004：64—109）。
注 31：「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔」。「太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得己而然也」。
注 32：在对张载哲学体系的既有哲学分析中，学者并未足够重视人对存在次序与认知次序的区别性认识（杜保瑞，2004；何乏笔，2007；李存山，2009
注 33：这一判断亦可从他的终生关怀（「人如何存在」）中看出来。叶启政（2008，序）说：「自己认真地回思起来，这一连串人生的因缘际会，其实并没有改变我早年对『人为何存在』这样一个无聊、也可能无解的问题的兴趣。……，追问『人为何存在』这样一个问题，最后总是必得还原到所谓存有论的基本预设上去，……。我也开始懂得不必直接提问『人为何存在』，而是打个弯改问『人如何存在』这样的问题。透过对人所生存之现实环境（或说得更具体些，即所谓的『社会』）的剖析，我们一样可以碰触到『人为何存在』这样一个基本问题，虽然是转了一个弯。」
注 34：一方面，我用「现代」指称当前中国之历史机遇。因为在全球化的背景下，中国与西方都卷入了现代化进程，这是中国社会学所面临的普遍性问题。另一方面，我用「本土」指称中国土壤之传统性及其文化特性，这是中国社会学的特殊性问题。但是，因为社会学学科本身便是随现代化而兴起的学科，因此我在指称社会学本土化成果时仍称之为「本土社会学」而非「现代本土社会学」。
注 35：现代性作为社会学的基础性语境，因而「本土社会学」并没有必要更名为「现代本土社会学」，维持「本土社会学」的既有叫法即可。
注 36：这一提法是受到了「当代汉语哲学」概念的启发。（何乏笔，2008
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（Sociological 理论大缸第 313 期）
