【译】吉尔伯特·西蒙栋——动物与人两讲

第一讲

今天，我们来通过心理学层面了解动物生命的概念，该概念横亘于自然科学与人文社科之间，我们通常将此称之为动物研究，实际上，从另一个方面来看，实质上是在探讨智能，习惯，本能，以及生命这四点之间的关系。

何为本能性行为？相对于人类行为的动物行为又为何物？那些被研究者们不断探索出来的层次结构呈现了什么样的概念？它们又以何种方式获得一种启发式值并从远古时代传至今天呢？以上的几个疑问就是我这两次讲座的主要内容，并主要着眼于概括历史上不同层次方面的发展，并与当下我们关心的动物生命与本能行为这一问题相连，当然，这一研究也将涉及到动物心理学这一概念。

远古时代

在整个时间点上，我们可以说，在远古时期，最先出现之物并非本能，也非反本能的智能，而是众所周知的生命：人类生命，动物生命，以及植物生命。而令我们惊讶的是，之于自然界,人类灵魂并非与动物灵魂或植物灵魂有多少不同。世间有所有生物都有一个前提——有生命的，生物与非生物之间的差别比起植物，动物，人类这三者之间的差别大得多，而将动物生命与人类生命对立起来也不过是近来的看法，包括将人类结构看作与动物结构本质不同的，也并非体统。

毕达哥拉斯

对毕达哥拉斯而言，人类，动物，植物的灵魂皆具有同等天性，只不过身体及其结构令人类的灵魂与其他各种方式分别开来，在植物身上，同样也可以体现出灵魂，动物当然也能，而灵魂身份，以及其所处的种群这一首要原则衍生出轮回，即灵魂的转生。轮回是一项古老的教条，相信作为生存的首要原则的灵魂不会依赖于某一特定的存在，动物灵魂也许可以帮助活化人类身体，并在人类身体中显现自身，在这个人不再存在之后，该灵魂或将转为植物性存在，或将变回动物。第欧根尼曾援引毕达哥拉斯作品中的某一段，这一段对于很多人而言都像是一种反讽：有一天，毕达哥拉斯正在街上走着，发现主人正在抽打一条狗，他赶忙阻止，说：“不要再打了，这是我朋友的灵魂。”但是第欧根尼似乎很严肃地对待这一段，回想起来，毕达哥拉斯的本意也许是反讽的，但这种事情的确有可能发生，毕达哥拉斯说这句话，也许是因为当时轮回论盛行，而他早已受够了这种流行的信仰。然而，这个故事却揭示了我们西方文明建立在灵魂转生这个基本概念之上，也即灵魂并非属于个体，在相当长的一段时间里，它与某种实体的存在分别开来，而在此之前，它存在于其他的存在之上，在这种存在之后，也将存于其他存在中。

我们不应忽视这种启发性的信条，或者说信仰，因为它暗示着一种生命持续的可能性，并且这种持续超越了个体，个体虽然死去，但只不过是他的身体不再工作，而他身上的某些部分却依然存在，正是这种灵魂的绵延性与不朽性，造就了基督教最重要的一方面：个体性，也即灵魂的品质。灵魂是不灭的，那么我们是否可以说这种灵魂依然是暂时性的呢？是否在一次存在之后，它将注定再次归零呢？

然而对于希腊人而言，灵魂绝非意味着存在的永恒性，一次存在过后，它将进入另一存在：灵魂是永恒复苏的，它可以不断转生，在不同种属之间一遍又一遍地存在，在一次又一次的轮回中成为自身，又因为某种诅咒或犯下了某种过失，神明或其他支配性的力量将其投入不同种属之胎。例如，一个人的灵魂可能变为小鸟或者海怪，甚至是一条河；一个女人的悲伤灵魂可能化为一棵树，或一眼泉，以上这类轮回，只不过是身体的改变，但个体性却被认为是统一的，且具备一种潜藏的生命力，这种生命力是意识存在的首要因素，也是在灵魂的无数轮回中所保全的。前面，我之所以叙述这种关于轮回的基础信仰以及轮回转世的可能性，是因为这种改变形式却保留内在的现象，在种群连续性及种群存在等问题中处处存在。

不久，我们将在柏拉图的理论中发现一种形如转生的内容，但是这种转生却是反方向的，退步的，是西方文化中已知最早的转生概念。

阿纳克萨戈拉

在前苏格拉底时代，至少在柏拉图之前，我们发现了阿纳克萨戈拉及其理论，阿纳克萨戈拉认为一切灵魂在本性中都有其独一无二的身份，但是，因为智力，“智性”数目各异，植物的“智性”强度不够，不够精细，与动物相比差之甚远，同样，动物的“智性”从强度上，精细程度上而言也远不如人类。因此本性是完全一致的，只是数量的多寡决定了种类的高下。

苏格拉底

在古典时期，第一次将植物动物人类三者分别开来的人是苏格拉底，因此，他也可以被看作是传统二元对立学说的创始人之一，苏格拉底将智能和本能区分开来，并在某种程度上，反对将智能看作本能的一部分。他认为，如果我们称之为人性（现在，我们依旧可以使用这个词，但久而久之，便成为了一种滥用），我们就假定了自然界其他物质与人类绝无可比性，而通过阿纳克萨戈拉或苏格拉底，智者学派对于自然的研究则认为人类与自然界万物之间毫无可比性这一观念将会引我们进入歧途。苏格拉底常因自己早年沉醉于同物理学家与阿纳克萨戈拉的自然现象研究而后悔。随后他发现人类对自然界的研究并非因为自然现象本身，正相反，他们通过研究外界来了解自己，并非了解世界或物理现象，而是正如特尔斐神庙上镌刻的名言：“gnothi seauton”——“认识你自己”，苏格拉底意在强调意识的内省与发展，并且在闻寻真理中获得自身的完满，是我们，在探寻人类自身的潜能，因为我们是生物中出类拔萃者，我们有着探索真理的潜能，并让世界重获光明的重任，正因为如此，人类理性与动物本能分别开来，动物本能与人类智能分别开来，自然界存在着例外，正因如此，苏格拉底最终反对物理学这种揭示普世原理的学说。

柏拉图

然而以上理论却并非将我们完全引向二元对立，而是将人类置于自然万物之上，而柏拉图则将苏格拉底这一先决性推向宇宙，事实上，柏拉图认为人是万物的尺度。在人类身上，我们发现了自然界的三种王国：nous（理性），thumos（心灵，本能），epithumia（欲望）。nous的优越性决定了人类之所以为人类；thumos（本能）的先决界定了动物之所以为动物；最后，epithumia是植物的特征，如果人类的心灵退化为心脏，退化为单纯的一个器官，那么他将与植物无异，并减至epithumetikon（欲望），也即“性欲的”状况，一种“与植物无异的”状况，它仅仅有对愉悦和痛苦的感知，同意与不同意的意识，并与需求或满足相连。这样，仅仅存在需求，以及痛苦的第一原则，因为缺乏是痛苦的第一原则，因此当需求被满足，就会感到满意，满意则与痛苦及悲伤相反，epithumetikon有两种模式，一种是epithumia，另一种是色欲。而至于thumos，则是动物不可或缺的一部分，动物有胆识，也有本能，它们有义隆，即本能驱使的倾向，它们能保护其族群，攻击侵犯者，某种情况下，他们的行为可以是被欲望所驱使。一匹马或一头狮子可能拥有人一般的勇气，但它们绝不会有nous——一种用知识规范行为的理性，理智意味着某人或某种生物去进行一项行为，并知道自己为什么去做，很明显，动物是不知道的，它们被义隆控制，被潜藏在器官机体内部的作用力所控制。正因如此，动物只能算得上是次人类生物，人类则是高级动物。柏拉图在《蒂迈欧篇》中展现了一条动物如何进化成人的理论。起初，是人类，万物之主，最完美的状态，随后，不断降级（也就是我前面说过的反向演化），依次降至不同种属之中。例如，人类有指甲，但指甲对于人类而言用处不大，似乎仅仅是一种微乎其微的保护作用；但人类的指甲并非全无用武之地，在反向进化的进程之中，我们可以发现指甲逐渐承担了利爪的作用，无论男性还是女性都寻得了指甲的作用。然后，我们转化为猫科动物，这时利爪的优势就变得相当明显，并且属于我们如今所谓的“身体图示”的一部分，但它们却与生俱来地懂得如何使用。它们会用利爪蹿跳，抓握，或者用它们捕猎，并将猎物撕得粉碎。因此，在对动物的研究中，解剖学对于人类而言大多是无意义的，因为它们都以简单化或降级化的方式，从人类演变而来。

以上理论来自于《蒂迈欧篇》，它令人感觉到相当怪异，却又才华横溢，这是西方文化中第一次提出的生物演化概念，只不过这种演化是反方向的。人类是首位，并通过简化，降级成为动物，这暗示了人类身体将会产生某种意义上的改变，例如利爪取代指甲，我们可能因为生活方式的不同而成为不同动物。我们之所以谈到这些，并非为了将人从动物之中分离出来，而是正相反，展示人类身体是多么的简单，和动物类似。我们可以将之与其他的转生学说进行比对：灵魂在进入肉体之前饮入忘川之水、灵魂根据生前功过选择肉体进驻......等等等等。如果柏拉图真的强调了一种降级的话，那么他将会认为人类最终会转生到某棵树上，但似乎这是一种当时风靡古希腊的东方学说，却非属于柏拉图，至少在哲学方面上，柏拉图没有说过这些；但或许在诗歌领域，我们可以发现一丁点这种思想，有些的确讲述了某人借助玄学变成某种树木的故事。

结论是，在柏拉图的理论中，层级是很重要的概念，在《蒂迈欧篇》中，万物皆有层级，自然界的三大王国并非彼此对立，而是有着高下之分，层级性的差异意味着自然界的参差多态。总之，在动物与植物之间我们可以明显地发现一种断裂，这种断裂展现了一种持续性的降级，这是古典时代思想的第一原则，我们可以称之为价值论与神秘主义原则。

亚里士多德

现在，我们进入了古典时代思想最为重要的第二条原则，亚里士多德首先提出了一种更为客观中立的自然主义理论，他重新研究了植物与动物，动物与人之间的关系。首先，亚里士多德并没有轻蔑植物的存在，对他而言，植物同样有着灵魂，并为了承载灵魂而存在，却遵循着一种植物的原则，亚里士多德称之为treptikon，这个名字与Trepein（生命，生成）一词相关，来源于它的衍生词trepho（滋养，成长），这一学说，展现了亚里士多德基于观察之下的理论深化：植物的结构不仅仅是吸收营养那么简单，柏拉图的层级论被一种基于观察的研究推翻。当植物吸收营养时，它也在同化外界，吸收从外界接收的土壤，空气，光照，然后得以生长，将其同化为自身组织所需要的东西——养分，但它们并非单向地吸收养分，植物也会“再生产”养分，因此植物性是一种养分吸收与放送的过程，植物通过生产本身，通过treptikon自我介定。因此某些植物，例如仙人掌（等其他植物）在几年间会飞速生长，自我积聚，然后再开花，结果，死亡。它们完整的发展史源于播种，并在几年内积聚水源与养分以便开花结果，通过不加干涉的观察，我们可以明显地从生物中发现一种终局论，而在此之前，柏拉图却认为是epithumetikon，亚里士多德则将柏拉图的epithumetikon置换为treptikon：这意味着不再对自然界的生物存在进行某种价值判断。植物生长，同化，并在同化过程中进行再生产，毫无疑问，在植物自我发展的过程中，包含着某种逻各斯，这一点尤为重要，因为它从第一原则的自我中心或人类中心主义中解放出来，取而代之的是观察，随之而来的是一种结构关系，建构于营养行为与发育行为的结构关系。

亚里士多德理论之中还有另外一点：对动物，植物，人类本质平等的揭示，在自然的三个王国之中，模式不同，但结构统一，他引介了一种全新的抽象概念，因此超越了他的前辈。在动物身上除了treptikon（生长）之外，还有aisthetikon——感知。正如同treptikon与营养，发育相关，aisthesis也包含两方面：首先是aisthesis——体验，感受，其次是orexis——欲望，欲望是aisrhesis的结果，也是动物之所以为动物的原因，由于欲望的驱使，动物拥有感觉，以及自我活动的能力，这种能力我们称之为义隆，这与柏拉图的thumos有一定的相似之处，但感觉是快乐与痛苦，而aisthesis则是对快乐与痛苦的感觉。因为体验到Orexis的快乐与不悦，义隆会本能地趋向于躲避痛苦，并在万物中寻求快乐。由于我们并不了解植物是否能感受到快乐与痛苦，因此我们只能说，所有活着的动物，在aithesis之外，还存在着一种phantasia aisthetike——感官想象力，或者说是感性的想象力。最后，动物，至少某些动物中，还可以看到一种比较简单的意识：mneme，它与anamnesis相反，因为后者的回忆，自觉性等功能只有人类才有，而mneme则是自发的，直接化的意识，行为，但为什么动物不能像人类一样呢？答案在于动物缺乏理性，也即logistikon，逻辑思维能力。同样，它们也缺乏自由选择的能力，也就是bouleutikon，一种在综合考量可能性与后果之后做出的自由选择，自由选择也叫proairesis，这个词的意思是根据逻辑选择一个最佳选项。理性和选择是人类的特质，但人类并非与动物截然不同。

我并没有有意地出于任何道德原因拒斥神秘主义概念，正相反，我实际上是在展现了植物，动物，以及人类不同的生命活力。而连续性在由植物向动物进化的过程当中尤为明显。由于起源于海洋动物或水生植物，亚里士多德称树木为“陆地牡蛎”，牡蛎在水中的生长方式与树木在陆地上的生长方式实际上并无本质上的区别，牡蛎也是固定的，通过积聚所需物质逐渐发展和生长，并不断扩大其甲壳的大小，后者亦然，通过牡蛎的甲壳，我们可以测量其年龄，这一点如同树木的年轮。很多成熟的海洋动物都有甲壳，并将身体潜藏之，正如同所有树木都有树干。因此，这样看来，界定何为植物，何为动物是不可能的，我们更不可能为它们制定层级，因此我们可以说，在动物王国和植物王国之间有着相似之处，留存至今。我们称原生生物为“动”物，但我们却不能真正地划定动物与植物的界限，一切生物都可能是原生生物，都可能是“动”物。

比喻，或者说结构性比喻所暗含的深度实际上比我们想象中那样走得更远，对于亚里士多德来说，蜜蜂为保存蜂蜜及其幼体而铸造巢穴，本质上和树木为保护其果实而在此周围生出茂密的树叶如出一辙，动物通过运动所达成的，例如前面所说的蜜蜂筑巢，在植物那里，都被静态生长所达成，一种由繁殖，再生产达成的静态，不同的仅仅达成方式而已。动物和植物的世界可以不同，但有着同样的结构身份，或者说，在这些不同的模式中间存在着一种平行结构。但在那些低级的，未分化的动物之中，却不存在高级动物的想象，预测等能力，蚂蚁，蠕虫，还有蜜蜂没有phantasia aithetike，更没有想象的能力，它们的行为更亲缘于植物，蚂蚁与蜜蜂的社群等同于树木的枝叶，在动物世界被称之为本能的，同样在植物世界中有着相似的生长方式，也就是给定的植物性，这一类行里包含着各种不同的亚类型。因此，本能，包括建造蜂巢和蚁丘的本能，在结构上都是对等的，但具有其特殊性，正是本能驱动着动物，尤其是群居动物，但与此同时，也等量地驱动着植物。

在高级的，已分化的动物中，不仅存在着phantasia aisthetike，还有一种令动物获得学习能力的习性，并通过所学及经验，对事物的发展做出预测，克服各种困难达成目标，这有点类似人类世界中谨慎小心的有意预测，prudentia的意思是预测，应对即将到来的事件。动物的习性是基于经验的，对人类之谋虑的模仿，我之所以用“模仿”这个词，是因为它与人类的谋虑之间只不过是一种结构性比喻的关系，但实际上不甚相同，正如同植物的发展模仿了群居动物建筑巢穴，动物习性也以如此方式模仿人类行为。人类可以利用理性，利用bouleutikon，运用逻各斯，但动物不可以，因此需要习性来对此进行模仿，对理性思考，自由选择，利弊权衡进行模仿。

因此，即使——或者说我们不得不承认这一点：虽然根据亚里士多德的理论来看，人类因为具有其特殊性质而高级，但是，在不同等级的生物之中，依然保持着结构的对等。亚里士多德的作品大多出于对生物学以及自然史的大量研究：我们可以发现亚里士多德在某种程度上在发展着一种结构概念，一种可以令我们以将各种生命存在的若干平行关系一一对应，但是，就从其对于生命的看法而言，却是链状的，亚里士多德的结构概念揭示了一种普世的生物真理，这样即使是对人类的观察和研究，也可以迁移到旁的生物中去，因为该学说最为核心的部分，就是植物，动物与人的平等性，此外，又因为这种平等性仅仅在于结构却不在于种属，因此从方式上来看，它们千差万别，但这一点并不重要，重要的是从结构本身去承认各种群之间是同一的，而我们之所以可以从亚里士多德的作品中窥见一种生物科学的逻辑，是因为它的作品中存在着一种“伟大假说”。亚里士多德将这种假设成为theoria（理论），也就是结构论假说，这种假说认为世间万物都以同等逻辑生活着，或者说：万物都以同等方式“生活”，思考，有着相同的bouleutikon，logistikon，以及proairesis，某一种属的特殊性确确实实是特殊的，因为它并不存在于其他种属之中，但是这些特殊性中所处的结构却并非为其所独有。特殊性可能包含着某种其他种属不具备的特质，但它们背后的原因，结构，却无特殊可言：无论在哪，生命都是一致的。一棵树，一只牡蛎，一只动物，或一个人都会有着相同的需求。例如，在生长，再生产之间，我们可以发现相同的生命需求，但它们的呈现方式却千差万别。人类运用bouleutikon，proairesis或logistikon所完成的，动物因其习性也能自给自足，或者仅仅是筑巢建穴这种不需要任何更高技能的行为，对于它们而言，某件事情可能无法达成，就去用另一种方法达成，但结构尚存，这意味着某物不再属于某一种属，但享有相同结构，而这，也许是亚里士多德所有理论中最为深刻的一条——生命理论：生命中很多多元素是恒定的，这意味着不同种属只不过是在同样的结构中填补不同的呈现方式，由此看来，亚里士多德可以算是生物学之父，并且在他的生物学研究中包含着一定的心理学，因为他将推理，慎思，自由选择等等包含在身体结构之内，有组织性的行为和其他动物行为平行，我们可以认为人类运用思考，理性，实际上是在运用bouleutikon，logistikon，proairesis，正如同树木生出枝叶，并以某种方式播种如出一辙。这些都展现了生命的持续性与生命的永恒性。

斯多葛主义

在亚里士多德对于科学的奠基之后，斯多葛主义意味着古典时代的终结，斯多葛回到了亚里士多德的祖先诸如柏拉图还有苏格拉底的理论之中，否认在动物之中存在着智能，并且发展了一套基于本能的动物学说，他们将人类的自由，理性，智慧与动物由本能驱动的习性对立起来。斯多葛派学者发展了最为完善的本能学说，我们可以称他们为本能伦理学的奠基人。他们希望展现人类是自然的一个例外，自然中的万物都是为人类服务的，也就是，人类是自然的王子，万物之王，他有着万物所没有的结构，因此，他有着万物并不具备的特质。注意，这种比对（人与动物）实际上是将本能和理性对立起来：对于某些斯多葛学者而言，它融合了道德主题，并放大了“人是一颗会思考的芦苇”这一概念，在本能方面，人类次于动物，又因为理性远远高于它们。因此，如果你去看一看塞内卡作品中的某几章，就可以发现拉丁斯多葛主义中包含了众多内容，各种比对，皆证明了作为动物存在的生物是如何一面存在，又一面对其所处的环境进行适应，但是人类自一开始，即是拒绝适应的，例如塞内卡发现很多生物都会产生出一种自然而然的防御，为抵御严寒，有些动物生出了漂亮的毛皮，还有些有鳞片，羽毛，还有些动物皮肤光滑，这样天敌捕捉起来就很困难，更有些动物从头到脚包裹在坚硬的壳中，但是人类什么都没有，在他出生时，他处于劣势，呱呱坠地，动弹不得，小鸟天生就会觅食，昆虫生下来就会飞，人类呢？一无所有，似乎是失宠的，他不得不通过后天学习，并在出生之后的很多年内依靠其父母。然而，他却是有理性的。不同于其他动物，他直立行走，他的目光可以直达天空，以上这些仅仅出自一次演讲，但实际上很大程度上丰富了人与自然脱节这一学说。这一学说，某种程度上来自于俄尔甫斯宗教或毕达哥拉斯主义：自然界的其他生物，都注定受天性所限，但人类的天性是另一种天性，他可以创造自己的终极命运，发现另外一个世界。也许正是从斯多葛以来，人类开始寻求着从这个世界逃逸的方法，并标志着古典时代的结束；无论如何，他证明了天性远远不能自给自足，它只不过意味着缺乏人类世界的秩序，或者异于人类世界的秩序。 斯多葛派的学者们展现了人类行为与动物行为的本质区别，而终点，则是伦理。

第一讲结束语

现在，我们对古典时代各时期进行一次归纳，前柏拉图时期与柏拉图时期的学说基本上基于一种道德性质；而这类学说被亚里士多德发扬光大（例如之后的泰奥弗拉斯），这种学说超越了动物，甚至是植物的行为，并将其以结构上一一对应，以一种自然主义的方式等量齐观；最后，也就是第三点，斯多葛学派回归了道德主题，因为本能这一概念，而本能一般是自动的，因此他们认为动物仅仅是依靠本能行事的生物，而人则是依理性行事，结果看来，人类依然和动物，植物之天性有着很大区别。

第二讲

问题与挑战

上一次课，我们最后讲到了古典时代思想的终结，斯多葛学派否认动物具有智能，并且发展了一套本能学说，并将其与智能相比较，二者绝非出自相同的内在结构，或者说，动物既不拥有秩序之火焰，也没有纯技术（pur technikon），更没有解剖一切，并将其赋予意义的工匠能力。然而对于这些理论，古典主义站在它们的反面，站在一种绝对折衷主义的立场上，因为生理优越性与其他的对立将令人从宇宙中分别开来，另外，自然行为也好，人类理性也罢，一切都朝向客观实际，但是，通过古典主义思想中，我们只能发现一种层级，动物现实与人类现实的层级，而无论是生理学意味的升级，还是柏拉图理论中的降级，我们都需要承认一点：动物现实与人类现实之中存在着一定差距，但这将我们引向一种关于可能性的进步主义论述。无论是人变为动物的降级叙述，还是鱼离开水面的升级行为，或者说是人类现实与动物现实之间的差距，总而言之，在它们之下，永远存在着一种共同的结构，行为，精神状态，以及天性，这是一种结构性的相等，在亚里士多德的科学史中，这一观念被清晰明了地阐明，人类现实与动物现实之间的关系是非系统性的，至少从起点来看，是非系统性，非二分法的，但是结果，在这些平行关系中，依然存在着高下，优劣之分，从而将某一自然现实与其他自然现实分别开来。古典主义最终给予我们的收获是：人与动物之间是可以比较的，注意：是可以比较的，而非相同一致的：它们之间存在着相同的心里类别，相同的调节概念，以及相同的模式，随后，它们可以令我们进一步了解人类与动物，了解存在的一般规律，以及我们与世界的关系：转生，轮回，或者说存在的升降级。

而如今，我们对于这种精神概念的研究却是从基督教出发，并停留在笛卡尔主义的角度上，建构着一种二元对立，这种对立认为人类与动物不仅是单纯的两个等级，而是将动物现实与理性，甚至是意识对立起来，毫无疑问，另一边即是人类现实，人类拥有自我意识，道德情感的能力，可以意识到自己究竟做了什么，这些行为之后究竟有何等价值，由此可见，系统化的研究方式并非古典主义，而现代大部分教堂所采用的阿奎那《神学大全》反而某种意义上更接近亚里士多德的传统，这种观点代表了中世纪大部分学者，而随后的笛卡尔主义，却粗暴地颠覆了这种传统，转为一种系统化，二元对立的教条。

咱们不妨先来看看第一条，这是一条诞生于宗教激情和伦理的形而上学教条，定义了自然界的一切伦理法则。随后，我们将对笛卡尔的系统进行考量，他曾详细地逐条对于人类生命与动物生命进行比对，我认为，笛卡尔理论中诡异，极端，诽谤性的语言实际上推动了一次思想运动：利用科学理论，重新发现本能行为，并且随即转向当代，关于人类本能的理论。这也就是说，对人类，动物进行研究和对比最终成为了一项辩证的运动：从出发点上来看，古代的朝向是现象学，也即将人类与动物对立起来，并证明前者的优越性，但是，这种观点长期以来缺乏严格意义上的对手，然后，二元对立到来了，该观点认为动物是对于人类失败的模仿，它意味着非人，是一种伪生命概念，但人类不是。动物不过是想要复制人类的现实，并随着人类概念的普世化建构起来，而进入19，20世纪以来，人们却开始拒斥笛卡尔这种描述，并认为动物是拥有内在性的，它们同样有理智，情感，与意识，因此，拥有灵魂，这种观点与笛卡尔主义相反，或者说以一种未曾预料或者说奇异的方式颠覆了笛卡尔主义：我们对于动物性的定义，是紧接着人类定义普世化之后出现的，当然，科学技术的革命也令二者之间的关系走向辨证化。从亚里士多德到笛卡尔，再从笛卡尔到当代生物学概念中对于本能的定义，我们可以发现存在着一种论证，反论，混合的关系：笛卡尔反论了古典时代对于连续性的论证，他认为动物与人类之间并不存在什么连续性，但是，当代生物学却是证明，连续性的确存在，但它并不仅仅是反对笛卡尔的理论，而是告诉你，动物的事实究竟是什么，人又是怎么一回事。古典思想家说：人类较动物而言多了一些东西，除去那些东西以外，人就是高级动物（这就是柏拉图的降级理论）；而笛卡尔说：人类和动物不一样，动物是广延（res extensa）的，而人类则是思维（res cogitans）的；最终，当代理论综合了以上：我们在动物中发现了本能，以及成熟的行为模式，并令我们重新思考人类概念，在动物中发现的很多诸如社交关系等种种内容，会让我们想到：人类与动物之间是不是存在着某种亲缘关系，例如进化—超越的关系。以下的讲述，我们将追寻这场辩证运动。

护教者

首先，我们先从古代第一位尝试定义动物与人类二元论的思想者开始看起，或者更准确地说，它来自于古典时代之后，这时，行动的意义高过了知识本身。我们可以发现一些护教者诸如塔西安，阿诺比乌还有拉克唐修都呈现了一种绝对意义上的二元论，但严格来讲，这种理论并没有将动物与人严格对立起来，而是将基督徒与动物，非基督徒对立起来，最终，理性这种曾经被古典学者大卫赞扬的特质，被这群基督徒彻底羞辱，只有基督徒与动物不同，其他人都与动物无异。大家可以发现，这一看法是不道德的，大家可以很反感这一原则，但不得不说，它认为女人，没有灵魂，原因如下：不要仅仅把这种看法当成是一种荒诞的笑话，，因为我们定义自己时，往往通过内在性来进行定义，并认为自己拥有灵魂，但是，在定义他人时，却仅仅来自外部，对于我们而言，他们与自然界万物无异。而异族人，或者说雌雄同体者则与我们的内在性分别开来，因此我们会想当然地认为它们仅仅是自然的产物。对于灵魂的概念，实际上与意识，内在体验等等密不可分。而习俗，文化，性别，种群的差异对于主体而言则毫无疑问地构建了一个壁垒，主体对他者内在体验之认知的壁垒。

圣奥古斯汀

圣奥古斯汀，这位与反文化关系密切的人物相信动物有着高度敏感的灵魂，他认为动物有着需求，并且处于一种受难的状态，它们之所以受难，是为了维持其内里的纯洁性。通过观察经验，圣奥古斯汀还认为动物有记忆，会想像，也会做梦，比方说，我们可以观察一条狗睡觉时的模样，有的时候，它的爪子还会运动，甚至可能会有叫声，似乎是在抓捕某个猎物，突然间，它的牙齿开始磨动，嘴巴一张一合，看起来像是抓住了猎物，想要吞掉它，很明显，这证明了狗是可以做梦的，并且梦境诉诸感官，想象以及记忆，而它们的源头则是灵魂，但这种灵魂终归不同于人类灵魂，没有道德和理性的意识。

圣托马斯

大多数的经院哲学家都对拒斥了古典时代的理性分析，但是圣托马斯却认为：动物有意识，这一点，与其他的经院哲学家们格格不入。他认为，燕子衔泥筑窝绝非出于乐趣，而是它们，有意识地（或者说出于内在体验地）明白，泥巴对于筑窝有所帮助。意识是一种“转向”，也就是意图导向的行为，这种行为与出于乐趣的行为有别，并拥有确定的终点，正如圣托马斯所说，动物是出于一种“预估”（aestimatio），也就是对于事物的固定印象，而非被动反映，或是理性分析，一切仅仅是一种表象，不完全属于逻辑范畴，也不形成结构，体系，但的确，从表象上看来，它们和人类通过理性达成的一模一样，人类通过理性能够完成的，燕子通过“预估”也能达成，我们可以发现，圣托马斯将动物行为模式归结为一种表象，这表明他继承并一定程度上发展了中世纪概念论与亚里士多德主义（终局论，以及动物的第一原则），但是，如果说，中世纪学者在某种坐标中建立了一种折中性的话（或者说现象学性，科学性），那么两级一定是激情性质的二元对立，以及前面提到的护教者（它们赋予了信仰一种神秘性，只要不信神者，都与动物无异），或者，存在着某种对于古典时期的回望。

乔尔丹诺·布鲁诺

然而，随着文艺复兴的推进，人们越来越开始大胆地重新发现动物与人之间的关系，我们甚至可以说，文艺复兴时期对于动物精神的褒扬实际上是对于护教主义者二元论的贬讽，将动物精神置于人类精神之上其实是因为前者对于我们的教诲作用，也就是说，此时存在着某种特定的，关于动物激情，神秘性的理论：动物即是自然天性，也即人类缺乏的“浮兮斯”（phusis），这一点，动物教会了人类纯洁，奉献，甚至是取胜的智慧，文艺复兴起源于乔达诺·布鲁诺，乔达诺·布鲁诺在1600年被教会处以火刑，他是文艺复兴时期的哲学集大成者，他是一位学识广博的形而上学家，同样也是最为大胆的科学家，他提出了宇宙万物运行的理论，这种理论并不仅仅局限于我们的地球，同样适用于其他有生命存在的行星。根据他的理论，运动，或者毋宁说是生命，不仅仅存在于我们已知的这些方面，同样，天上的星星也会有生命（那些活动的星星），生命可以存在于各种元素之中，即使是那些我们认为没有生命的物质，例如一块石头，它同样通过自己的方式表达情感。生命和意识并不仅仅为人类所有，而是推广至宇宙万物，因此布鲁诺的这条理论实际上是一条关于宇宙的普世理论，当然，动物也会被认为是一种生命，是宇宙力量的代言者，我们不应该蔑视它们，也不应该视它们下等存在或是对人类的滑稽模仿，接下来，我们可以发现很多起源于意大利的理论运动，例如阿西西的圣弗朗西斯，都对与动物世界有着一定的严肃思考。

阿西西的圣弗朗西斯

对于阿西西的圣弗朗西斯而言，动物之世界并非完全是粗鲁，污秽的，而是世界秩序的一部分。动物同样也以自己的方式映照着上帝的光辉与荣耀，这并非空口无凭，如果我们能达到某种程度上的纯洁，达到自身意义上的简化与纯化，那么这时，我们才可以真正理解动物。正是因为人类的罪恶，以及意识的不断复杂化，所以人类和动物才无法进行直接的交流，人类才是粗俗，沉重的存在；但是相反，如果人类足够纯净，对宇宙与造物有所意识，并热爱上帝，那么理解动物于他而言就不是什么难事。你们，可曾听说过，动物聚集起来，倾听阿西西的圣弗朗西斯的教诲？这一传奇似乎更为有趣，随着时间的推移，它成为了对动物神圣性的暗示，神圣来自于宗教与伦理，它不仅存在于人类之中，同样存于动物之内，这种想法之中，某些概念在文艺复兴时期尤为盛行，文艺复兴重新发现了人与物之间的关系，但不同于之前的人类是上帝的特殊创作这一绝对性，而是试图在人类与动物之间维持着一种和谐的关系，造物的一切都是大和谐的；人类的存在补充了动物的不足，宇宙是一个整体，是合一的大存在，正因如此，泛灵论在文艺复兴时期大行其道；但是对于基督教思想家而言，宇宙当然不是泛灵论的，但他们的确吸收了其中的宇宙和谐论，上帝创造的是一个和谐的世界；但是，对于那些自然主义与泛灵论的思想家而言，这的确，是古典时期泛灵论的一次复兴。

蒙田

文艺复兴的遗产依然在笛卡尔之前的思想界回响不绝，之后的一些理论似乎在为笛卡尔主义铺平道路，但是，它们绝不接受人与动物的二元对立，其中一个明显的例子即是蒙田；比起笛卡尔主义，蒙田更多偏向于文艺复兴时期，根本上讲，他是一名一元论者，对于蒙恬来说，动物可以判断，对比，推理，和人类一模一样；甚至，较人类有过之而无不及。大家知道，蒙田的思想是起伏不定的；然而，我们无法真的理解某个人的思维模式，但理解他的意图，就容易多了。蒙田的意图相当明显：正如那些护教论者，他想要对纯粹的理性进行羞辱，羞辱那种已成体系的理性，甚至，羞辱人类的虚荣，正是因为人类的虚荣，所以有了战争，有了人类之间毁灭性的冲突，我们必须回到动物中去，回到一种有秩序的生活方式，回到更接近自然的状态。蒙田认为，山羊一旦（中箭）受伤，受到自然的指引，就会去寻找一种特殊的植物：白藓草，吃下它，就可以治愈，当我们有病，寻求由人类理性促成的药物时，不妨想一想，动物，才是帮助我们更好理解自然的“良师”。

在蒙田的理论中，出现了一次意义的转变（在《为雷蒙德·德·塞蓬辩护》一章中尤为体现），正如大家所见，蒙田通过恰到好处的理性运用，展示了人类通过理性，能在错误与尝试中学到什么，这是一种可以生成经验，避免犯错的理性，还有就是这种经验永远不可能立即产生，但是，当一只山羊受伤，生病时，它们却会立即寻求那种名为白癣草的之物，这里，我们可以发现两种不同的行为模式，蒙田也清楚明白这一点，他认为，动物是无比光荣的，因为它们有着这样一位老师：自然，这样，它们的行为就和人类分别开来，人类的理性，不过是诸多行为模式的其中一种，当蒙田提醒我们这些时，他的意思是动物比我们更为高级，它们懂得治愈自己，却没有必要去了解如何选择药物，它们有着“特定的良师”，且从不出错。

这就为二元对立铺平了道路：蒙田展现了人类没有必要因为人性而洋洋自得，因为归根结底，它的“人性”不比动物高明多少，或者说，根本上是低级的，人类会犯错，需要里有才能行动，但是动物不必，由此可见，动物才是更加高级的存在，因为它们“更加接近自然”，这句话同样有着弦外之音，也就是人类的理性主导和动物的本能驱动根本上是不同的，并且后者和前者产生了某种对立，并且泾渭分明，这些来自文艺复兴，自然主义一元论者的遗产，随后皆被笛卡尔的思想体系吸收，而笛卡尔则是二元论的，也许是古典时代以来最为二元论的二元论，甚至较护教者塔西安，阿诺比乌，拉克唐修等人的二元论，都有过之而无不及。

笛卡尔

毫无疑问，到了笛卡尔这里，动物并没有本能，也没有智慧，动物只是一台机器，自动运行的机器。我们前面所解释的本能或者说类比的精神性，甚至某些特定的行为都可以用自动化原则所解释，笛卡尔主义就基于如此的物理自动化原理，将动物的生命，身体，举动都归结于机械，而非灵魂或本能。我们必须明白这一点，那就是蒙田等人的本能论所谓的“本能”并不是什么理性，而是心理学，事实上是心理秩序的一部分，这一点，在斯多葛主义中也有所涉及，但笛卡尔，宣称动物行为也非本能：它们是各异的机械。从斯多葛主义以来，我们都认为是本能让它们彼此差异化，但是如今，我们谈论的却是机械自动化，一种可以与那些我们拥有或者认为自己拥有的东西相提并论的机械自动化，例如：我们需要非常彻底的训练，才能将一串数字，单词，或者文本不假思索地脱口而出，而以上行为的建立可以视为自触发过程开始的初始刺激，如果我们想要牢记一整段文本，就必须从最开始处着手，并且建构出一种叫做身体记忆的自动化。但是，笛卡尔论述的，并不是一切形式的机械自动化，而是一种仿同智能，习惯以及学习能力的机械自动化，是一种广延的自动化，与机器结构类似。当蜘蛛织网时，它的行为正如同一台织布机，而当土拨鼠挖洞的时候，这样的行为模式类似一只自动的铲子，也就是一台专门发明出来用于铲土的工具。动物都有特定的功能，可选择面不大，除去它们的身体还有被定义出来的功能，它们近乎是笨拙的，无法真正地去解决问题，以上的事例完美地证明了我们所谓的动物心理上的本能究竟为何物，本能实际上是不存在的，只不过是身体的机械自动化，笛卡尔如是说：“虽然很多动物看上去比人类勤奋得多，但它们也仅仅不过如此而已，它们无法进行别的事情：动物在某些特定方面强于人类反而更加证明了它们并不拥有智能，只不过是自然在操纵它而已，因为，如果它们真的强于我们，那么我们能做到的一切，它们也能做到。”它们的运动就如同一只铲子除了铲土之外的其他事情，都做不到，蜘蛛除织网外一无是处，土拨鼠也仅仅只能挖洞。因为动物的身体形状，结构限制，很快就能发现自己所擅长的领域，除此之外，一无所有。当然了，笛卡尔也说，人类意识究竟无法看透动物的内里，看到里面究竟发生了什么（《致莫鲁斯》），但是，归根结底，笛卡尔确认了一点：里面根本没有我们的那种理性和意识，同样，他也确认了以下这点：“在否认上帝的巨大错误之后，我们就开始走在对动物拥有我们这样的灵魂这一想象的道路上，一去而不复返。”也就意味着人类是思维的，而动物则是广延，是无意识的。大家可以发现，笛卡尔将人类和动物对立起来的原因是：动物只能完成一类事情，在这类事情之外，别无长物，而人类，则不然，人类可以首先列出需要面临的困难，然后逐个击破，等等等等。在笛卡尔主义中，人类并非受特定的形态和行为制约（他本身不会挖洞，也不会像蜘蛛一样织网），正因如此，我们拥有理性，头脑，也就是笛卡尔所谓的“拥有精神”，拥有灵魂，拥有理性分析的能力，这种能力帮助他们完成复杂的问题，笛卡尔否定了动物的意识，理性，并由此建立了一套有别于本能的动物机械学说。

马勒博朗士 自笛卡尔主义以后，从未有人，像马勒博朗士这般，如此热情，对于动物为何不具有灵魂，不会受难这一问题上，他有着一套精彩的论述。他说：“动物不因为快乐而进食，不因痛苦而号叫，它们的行为纯属无意识：不会有欲望，不会有恐惧，也不会有感知，如果它们偶尔看上去似乎有着一定的智慧，那么一定是上帝为它们设计了某种保护机制，上帝如此设计了动物的身体，是为了让这些机械的，无知觉的动物免于遭受危险。”以上文字来源于《追寻真理》一书，关于自然中的神性，他同样有着动人的论述：动物不会受难，因为痛苦来源于原罪，而动物从来没有偷尝禁果，最终的结论是，动物没有犯下任何罪行，因而不会受难，受难为人类所特有，因此，人类喜欢把狗切成两半，看着它们痛苦流血的样子，也正因如此，英国皇家的贵族绅士们才会批准对动物进行解剖实验，毕竟，动物不会受难。

博须埃

而在那些声称反对笛卡尔的思想家中，我们可以发现博须埃的立场比较特殊，他通过圣托马斯主义对笛卡尔主义进行改进，调和。我们不应该忽视博须埃的思想能力，他的作品中那种洞察力可以达到一种平衡，并比起其他思想家走得更远，他说：我们即是动物，人类是动物的其中一种，我们有着内在的动物性体验，但与此同时也有来自于反映和理性的东西，因此，人类是最大的也是最完美的存在，但人依旧是动物。在很多方面上，我们是高级的，但在某些方面上的表现与动物无异，通过对动物的内在定义来确定我们是动物的这一事实，这种想法多多少少来自于博须埃。

此外，他认为，最为重要的研究并不是诘问动物是否有思想，有理性，有意识，因为博须埃认为以上三者就相当于各种器官的正确排列顺序，对此，他举了一个非常贴切的例子，他说：在石榴籽内部，似乎没有秩序可言，大家知道，石榴内部是密密麻麻排布的籽，它们一颗颗地相互纠缠，没有空隙，它们彼此之间形状不会重复，但是彼此之间的排布却很融洽，以至于没有任何空间可供我们将之分离，或取出，石榴籽内部的确没有秩序，但若干种子之间的排布，却是有序的。

这种秩序实际上就是动物之中被称为本能的东西，正是因为本能，动物形成了做事的先后顺序，这是一种结构概念，一种行为模式之中的空间结构概念。然而，关键的问题在于，我们不知道这种结构概念究竟是什么，和动物行为究竟是什么关系，它究竟是个体的，还是集体的，以上，这些问题将直接逼至造物本身，动物种群内部，是否存在着一种驱力，迫使每一个体以同样的方式行动，因为这个个体本身是一条狗，一只猫，或一只松鼠，就像每一只石榴的种子都如此排列，或者只是构建了一种行动准则，在不同的行为之间建立联结，换句话说，我们究竟是在研究一般性还是特殊性？理性的载体究竟是什么？如果是造物主将理性放入动物之中，那么很明显，我们在石榴籽中，也能发现这种理性，但如果这些行为是个别的，那么它们则与人类无异，通过个体的组织，将这些行为连到一起，博须埃提出了一个问题，但他没有去回应它，但是他明确地指明了这些行为背后存在着结构，一种解剖—生理学的结构层级，甚至，这种想法可以追溯至更远——亚里士多德时期。

拉封丹

但是16世纪的一名思想家却为动物王国辩护，认为它是我们系统性思维的受害者，并以一种无可否认的哲学，积极科学转向做到了这一点，并被认为是动物行为学研究之父，他就是拉封丹，他是第一次用这样的思维方式进行思考的思想家，但绝不会是最后一位，因为到了17世纪以后，动物行为学慢慢地开始从哲学理论中分离，并成为科学经验的一部分。这一点，我们可以从他的寓言中略窥一二，例如《给德·拉·萨布里埃尔女士》中这一段：“伊里斯，现在你明白了，从科学角度看来，动物不会对外物出反应，也不会进行思考。”他的言外之意是我们认为动物不会对外物作出反应，也不会有任何“我思”（Cogito），而是以自身的方式掌握事物，绝不通过智能，推理，计算，以及预测，咱们来仔细思考一下《给德·拉·萨布里埃尔女士》这篇代表作（当然，还有《给蒙斯特潘夫人的信》一篇，似乎构成了姊妹篇），也许看上去，这篇很无聊，但是实际上它在努力地摆脱笛卡尔主义，因为探讨重要现象时，笛卡尔主义往往是不充分的。

众所周知，拉封丹的很多寓言来自古典时代，因此，我们不能简单地认为拉封丹仅仅是对当时社会现实的一种讽喻，寓言仅仅是一种文学体裁，但是在书信和话语中，他更好地展现了其思想，正如同一篇论文。

在（《拉封丹寓言诗》）第九卷的结尾，在一些华丽的，赞美的辞藻过后，他的思想终于出现，他说：

基于这种识见，

我要通过这些寓言

再掺杂进来

一种哲学的论断

既生动又大胆

你不会觉得

拙劣而不值一看

（他开始引用笛卡尔哲学）

人称新哲学

你是否已经听说？

就哲学而言

动物是一种机械

动物靠原动力

一切举动都无法选择

单纯一副躯体

没有灵魂，也没感觉

完全像钟表

行走始终均匀协调

行动纯属盲目

并没有既定的目标

（他并没有料想到滴答作响的手表将会诞生）

打开来看看

有许多齿轮

体现世界的整体概念

第一个齿轮

带动第二个旋转

第三个随从

最终便按时打点

据这些人说

动物跟钟表一样

外界要触动

而受触动的地方

就自动运行

（接下来，我们可以发现一种神经传导理论）

信息传到了感官

于是有了反映

可又是如何传感？

根据他们的观点

这也是势在必然

没有什么激情

也没有意志来掌管

动物感觉到

接收了某种冲动

俗称忧伤，爱情

欢乐，难忍和苦痛

或者其他什么

诸如此类的感觉

但绝非如此

千万不要受迷惑

一个动物

那么究竟是什么？

就是一挂钟表

我们呢？是别的东西

笛卡尔这个人

被不信神者奉为神

他所处的地位

在人和神灵之间

也就相当于

在牡蛎和人之间

当成这样的人物

就当成十足的笨蛋

依我之见

作者应是这样判断

在所有生灵

造物主的孩子中间

我有思的天赋

知道自己在思在想

而您，伊里斯

肯定了解这种情况

动物即便思想

跟我也绝不一样.....

且说在树林

号角声阵阵

猎犬的吠声

也一直不停

追寻着奔逃的猎物

逃窜的是一头老鹿

年岁积累了十支角（记鹿龄，十支角为七岁，已是老鹿——诗译者注）

兜圈子也要搞乱线路

像头壮鹿奋力奔跑

极力误引猎犬追逐

一只它虚拟的猎物

为抱住性命

动多少脑筋

原路再回转

耍多少手腕

总随机应变

用千种计谋

好比大统帅的谋略

也配好命运好生活

死后才被腐烂吃掉

这是鹿全部

最高的荣耀

山鹑一看见

小山鹑危险

刚长出羽毛

现在飞不了

不能升空躲避死亡

母山鹑便装受了伤

奔跑着拖只伤翅膀

去吸引猎人和猎犬

为家小转移了危险

等猎人相信

能逮住山鹑

不待狗扑来

山鹑就起飞

向猎人道别

笑人多愚昧

.......

离北欧不远

有个居民点

如原始初民

无知而愚蛮

我指的是人

若说起动物

却善于建筑

将湍流放宽

防止了泛滥

将两岸相连

整体工程坚固持久

河床先铺一层木头

木座上面再灌灰浆

每只河狸都很繁忙

任务大家共同承担

老者催促着少壮

年少力壮不停地干

工程指挥来回奔忙

高高挥舞着指挥棒

比起这些两栖家族

柏拉图的共和城邦

不过是建制的学徒

河狸到冬季

会筑高房屋

搭桥过水塘

艺术的成果

精明建筑物

人熟视无睹

至今还仍旧

涉水靠游渡

说这些河狸

只有空躯体

根本无灵性

我绝不相信

请听这故事

说来更有趣

引自一国王

载誉世无双

北欧捍卫者

真实有保障

我引述的这位国王

战无不胜驰骋沙场

单凭他的鼎鼎大名

就是一道坚固城墙

挡住奥斯曼的进犯

他便是波兰的国王

一位国王从不说谎

据说他在波兰边境

动物之间连年战争

父子相传这种血统

不断更新开战起因

他说这动物

乃日耳曼狐

历数战争史

无比多战术

直到本世纪

人类尚不知

卫队向前进

哨兵侦察兵

不断来报信

多处设埋伏

分队频派出

奇谋千万种

随机可发明

一门恶学问

危害实无穷

这正是冥河的女儿

又是英雄们的母亲

操演训练这些动物

增长智慧，锻炼成熟

冥河的船夫阿刻戎

应将荷马还给我们

让荷马再展现诗才

歌唱动物间的战争

啊！假如阿刻戎

果真把荷马送还

同时也能将

伊壁鸠鲁的对手

送回人间

那么这位对手阅览

这几个事例

又该做如何评断？

我已经说过

动物活动做这一切

受自然支配

仅仅是天生行为

肢体有记忆

终究说到诸多事例

正如我运用

这些诗举例说明

动物的行为

只需要记忆的推动

外界的映像

再来时就进入仓房

走同样通道

（这是关于行为—记忆的一个例证）

我们人类

行为方式则殊如天壤

决定人的行为

既非本能，也非外界

人的意志

才是各种行为的指挥

我说话，走路

身上感到有个主心骨

我这副躯体

全服从这本源的聪智

这种本源意志

独立于人的躯体

能够自主

进行各种构思设计

构思的能力

远胜过自己的躯体

这是最高意志

主宰我们的全部行为

然而这躯体

又如何来领会这意志？

这才是难题

我的手操纵着工具

可是这只手

又究竟接受谁的引导？

（这里，他抛出了一个难题：事物之间是如何沟通的？）

嗬！谁在指引

天体及其高速运行？

或许有天使

紧紧附着巨大的星体

我们的心中

也存在着一颗灵魂

只有跻身仙列

才能获悉这种奥秘

实话实说

笛卡尔尚且茫然不解

在这一点上

他们同我们全半斤八两

据我所知

伊里斯，我刚举的事例

这种灵魂

仅仅寄寓于我们人身

对动物的举动

就不会起任何作用

因此，必须赋予

动物一种明确的东西

而这件东西

又绝不存在于植物体

但归根结底

各类植物也同样呼吸

再说，如何回答

下面我要讲的话？

（译文选自漓江出版社《拉封丹寓言诗全集》中《笛卡尔的动物机械论》一章，译者李玉民——本文译者注）

随后，他讲了《两只老鼠》，《狐狸和鸡蛋》等寓言，某种程度上展现了动物具有理性，甚至具有先见能力的可能性，同样，在另外一篇关于猫头鹰的寓言中（《小老鼠与猫头鹰》），拉方丹似乎想要和笛卡尔主义正面刚，这篇寓言中，展现了pronoia，一种先见性，以及随先见性配套的计算能力。在这篇寓言中，有一只站在空心树上的老猫头鹰，老猫头鹰往往要比起年轻的猫头鹰更加聪明，树中央的空洞里住着一群“没有脚的小老鼠，这些老鼠只只脑满肠肥”，由于夏天，很多老鼠都逃跑了，所以猫头鹰通过理性分析明白必须切掉它们的双脚，拉封丹展现了一条明显的逻辑：因为老鼠有脚，所以它们可以逃跑，因此，如果截掉它们的双脚，那么猫头鹰就不用担心寒冷的冬天里找不到食物，但是，它们同样也会造成自我消耗，因为没有双脚，所以它们就没有办法觅食，因此，它们急需的，是麦子，谷粒，所以猫头鹰会带给它们很多谷粒，这样它们就不至于去世，而且越来越胖。所以，从拉封丹的很多作品中可以看到，他不禁想要证明动物有意识（尽管他也承认动物不会对外界做出反映），但是，在动物的个体之内，存在着一种意识，以及经验，同样，我们也可以说（他其实基本上也已经承认了这一点，他提到过社会性动物，所以我在想，他是否也注意到了这一点）动物之中有着社会，有着文化。举个例子，我们可以发现狮子之中，有着一定的社群模式，在狩猎中，它们互相帮助，并且不与其他狮子社群分享战利品与经验。我们可以发现，对待不同的三四十种动物，它们有着同样的捕捉方式，也就是将猎物团团围住，但这，并非出于本能，而是出于文化。再举个例子，同一个社群中成长起来的狮子只会使用一种捕猎方式，很明显，这种捕猎方式是后天学来的，而非先天本能的。

直到如今，我们依旧不了解动物世界的具体文化现象，但是通过对海狸的观察，研究，探讨，有些内容基本上即已确定（海狸之中可能会有指挥官，并发号“高举木棍”的施令）。个人看来，以上观察的真实性有待商榷，但是我们的确可以从动物集体行为中优越—支配性这一点入手，获得更多的新发现。

P.S. 此文译自西蒙栋于1963至1964年在法国普瓦捷大学教授的入门级课程，该课程后来也在索邦教授，小标题是编者加的，中文版本根据英文版译出，英译者Drew S Burk，Univocal Publishing出版社出版