我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解

读着《卡拉马佐夫兄弟》看到奥古斯丁的话：““我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解”，之前读过三本忏悔录，读时理解但但留在心中的不多：）

奥古斯丁“信仰寻求理解”的哲学诠释学解读-中国社会科学网

原载《世界哲学》2007年 01期 作者：张严

　　“信仰寻求理解”( fides quaerens intellec-tum)源自奥古斯丁在《论三位一体》第七卷中谈到如何理解三位一体时提出的“你们要是不信,定然不得理解”,后来安瑟伦将其表述为“信仰寻求理解”。关于三位一体的表达,奥古斯丁指出,“倘若这不能用理解力来领会,就要用信仰来把握,直到那藉先知说‘你们若是不信,定然不得理解’的主,照耀在我们的心田。”[1]在奥古斯丁看来,信仰就是“赞同地思考”,是“人类通往上帝之路的起点,也是“人类理解的向导。”[2]而信仰是为了理解,“理解是信仰的回报”[3]。奥古斯丁提出“信仰寻求理解”的用意,不仅在于批判古代希腊晚期以斯多葛派为代表的独断论、以皮浪为代表的怀疑论、以德尔图良为代表的极端信仰主义,更在于在认识上实现方法论的突破,为寻求宗教真理指出一条由信仰走向体悟,通过内心反思来追寻上帝,达到理解,最后达到荣福直观的大道。在“如何达到理解”这个向度上,奥古斯丁的“信仰寻求理解”是如此地和现代哲学诠释学的思想进路相契合,以至于Grondin指出,“奥古斯丁是20世纪诠释学的一个主要的对话伙伴。”[4]

　一、“记忆-信仰”与“前见-预期”

　　奥古斯丁的“信仰寻求理解”并非泛泛而谈,而是实有所指。关于信仰的对象,奥古斯丁作了如下的划分,“有三种信仰(念)的对象:首先是总是被相信而从不被理解的,如在时间与人类事件过程中的历史个例;其次是那些一被相信即被理解的对象,如数的领域或任何学术研究中理性的运用;最后是先被相信后才被理解的对象,如那些除清心者外不能被理解的神圣事项,只有服从诫命,适当地生活才能达到这条件。”[5]这段话从历史、逻辑、宗教三个层面指出了信仰在理解中的作用。与此相对应,信仰本身也可分为信任、相信、信赖三种[6]。

　　在历史层面上,奥古斯丁指出,对于历史事件,由于发生在过去,我们无法亲历,从而只能相信而无从理解的,这里需要一种信任。那么我们信任谁呢?信任历史记载(如《圣经》)、权威和公教传统。“如果孩子们不相信他们的父母是他们的父母,他们怎会报答性地尽义务,侍奉并爱他们呢?那不是凭理性能知道的。谁是父亲,是根据母亲的权威而相信的”,“如果我们决定没有确定的把握就什么也不相信,那人类社会就没有什么是稳定的了。”[7]

　　在逻辑层面上,对于数的领域或任何学术研究中理性的运用,相信其为真即意味着理解。在这个层面上,信仰仅仅指的是相信。相信谁?相信教师、书本和专家。

　　在宗教层面上,由于那先被相信后才被理解的对象,只能在未来见到,为了达到理解,只能先“服从诫命”:“信仰寻找,理解找到。”[8]这里的信仰是一种全身心的投入,一种信赖。信赖谁?信赖上帝的诫命,信赖上帝:“上帝呼唤我们有这种信仰,但不是随心所欲地信仰(缺乏理解的盲从,迷信),而是按照保罗的话(权威是理解的镜)去信仰,并通过爱而彰显这种信仰。”[9]

　　由此可见,奥古斯丁认为,人们能够亲历的,只是当下在场的感官知识,其他非直接的知识,都需要从信仰出发来把握。“理性在心灵中的作用正如眼睛中看之行动。有眼不意味着就是看,有看不意味着就是看见。因此灵魂需要三个不同的东西,即能恰当使用的眼、看和看见。在心灵除去肉体的每一点玷污的时候,即是说,当涤除掉对世俗事物的渴望的时候,它就像健康的眼睛,而要达到这洁净,首先只能靠‘信’。”[10]在这里奥古斯丁将“信”比作“恰当地使用眼”,“信”能够帮助“涤除掉对世俗事物的渴望”,起到给心灵“去蔽”的作用,从而才能真正“看见”事物。

　　那么信仰是否凭空得来的呢?无条件地接受,不就是盲信了吗?奥古斯丁认为,信仰之所以能区别于盲信,一是在于信仰不能离开理解,理解是信仰的目的,二是在于信仰的内容原本已经保存在记忆中:“凡我知道的,都收藏在记忆中”[11],“我到达了记忆的领域,那里是感觉对一切事物所感受而进献的无数影像的府库。”[12]而信仰只是唤起了这种记忆,“我们之所以要信,是因为信仰可以起到一种提醒作用,在信仰的基础上我们可以达到更为明晰的‘见’,得到更多的‘光照’。”[13]根据奥古斯丁的记忆说,上帝在照着自己的形象造人时,赋予了人关于他和天界属灵是者(相)的记忆,从而人天赋有这些相,遇到适当的提醒就能回忆起来。即便是在逻辑层面上的相信,也必须先有对命题的“字面意思”的理解。因此,“记忆是逻辑在先于信仰的,它也是后来的理解力深化的根基和出发点”[14],记忆是信仰的先决条件,是信仰的逻辑起点,而信仰被接受后,在寻求理解的过程中,对应的记忆内容也相应地被深化。因而理解的过程同时也是记忆和信仰相互加深的过程。

　　由此可见在奥古斯丁那里,“记忆”和“信仰”不仅超出了我们通常所理解的记忆和信仰的范畴,被赋予了更宽泛的意义,而且二者之间也存在着相互作用。这种相互作用,正对应着哲学诠释学中的“前见-预期”之间的相互作用(这里仅就理解的过程而非理解的内容来考察,从而有别于布尔特曼的“生存论诠释学”)。

　　海德格尔在《存在与时间》中对此在进行生存论分析时指出,此在和世界的关系是理解和被理解的关系,对世界的一切解释都产生于一种先在的理解。海德格尔将这种先在的理解称之为“先行视见”和“先行把握”[15],认为它们是理解的前结构,具体来说,也就是传统制约人们存在和理解的历史性因素。理解的这种前结构是解释发生和进行的条件,没有这个根本条件,解释将不可能进行。伽达默尔将这种理解的前结构统称为前见(Vorurteil),并将海德格尔的诠释学循环表述如下:“解释开始于前把握,而前把握可以被更合适的把握所代替:正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”[16]伽达默尔将这种作为筹划的筹划称为预期(Vorwegnahmen),　并将其进一步表述为“对完全性的预期”:“我们在一切理解的基础上对整体-部分循环这种以内容来定向意识的理解必须加以引申,以形成一种更进一步的特色,这就是我所谓的‘对完全性的预期’。”“因而,这种支配我们一切理解的完全性的预期在内容上每次总是特定的。我们不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者,而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导,而这种先验的意义预期来自于被意指东西的真理的关系。”[17]因此,伽达默尔指出,“一切理解都必然包含某种前见”,并强调了前见在理解中的重要作用:“在理性的绝对的自我构造的观念下表现为有限制的前见的东西,其实属于历史实在本身。如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式,那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉,并承认有合理的前见存在。”[18]由此伽达默尔提出为权威和传统正名,教师、上级、专家所要求的权威的本质,是原则上可以被认可接受的东西,“他们所培植的前见,虽然是被个人证明合理的,它们的有效性要求我们对代表它们的个人有偏袒,这些前见也可成为客观的前见。”[19]

　　如果把奥古斯丁的“记忆-信仰”与伽达默尔的“前见-预期”作一比较,我们可以看到二者在结构上的异曲同工之处:

　　“记忆-信仰”与“前见-预期”具有同构关系。信仰最终源自记忆,是对记忆的提醒;预期最终源自前见,是前见的显现。记忆与前见都具有内在性,是原发的,信仰与预期都具有外在性,是触发的。信仰唤起了记忆,预期触发了前见,并且在理解过程中,记忆与信仰相互加深,前见和预期相互完善,形成了伽达默尔描述的诠释学循环。这种循环本质上不是形式的,它既不是主观的,又不是客观的,而是一种内在的相互作用。对于奥古斯丁,信仰是在先的,对于伽达默尔,前见是必然的,从而他们都强调在理解过程中对于权威和传统的尊重。

　　奥古斯丁对于信仰的强调,在西方思想史上具有开创性的意义。“在奥古斯丁第一次明确说出‘相信以便理解’后,他的这一表述让整个西方世界差不多消化了一千五百年,才在世俗哲学家中有所领悟。”[20]“奥古斯丁批判希腊哲学,旨在通过建立信仰世界观,以新的方式‘复活’一度被怀疑论所消解了的希腊实体论。在他那里,希腊传统的实体论哲学必须与信仰结合,才可以避免受怀疑论嘲责的尴尬。换言之,人只有在信仰之路上寻求人的确定性和归宿,才可以防止理论理性与信念世界的断裂。”[21]

　二、“返观自照-朝向上帝”与“自我理解-自身置入”

　　在奥古斯丁看来,信仰只是走向理解的第一步,是理解的必要条件,而并非充分条件。在“服从诫命”之后,接下来是“适当地生活”,才能达到进一步的理解。如果“信”是“能恰当使用的眼”,那么接下来就是“看”。奥古斯丁把这种“看”分为“向内看”和“向上看”。

　　“向内看”就是“返观自照”,是向着自身的寻求。之所以要“向内看”,是因为“人是神的形象”,在心灵中保存了上帝的记忆,这种记忆使得心灵“总是记得它自己,总是理解并爱它自己”。奥古斯丁的这种“向内看”具有浓厚的内在论意味,可以说在思辨上开启了“反思哲学”的维度,成为了笛卡儿“我思故我在”的历史先声。

　　但是人也不能停留在“向内看”上,还必须“向上看”。“向上看”就是“仰望上帝”,是向着上帝的寻求。在“信”之后,只有通过“望”和“爱”,才有可能“看见”:“通过信,它相信被凝视的事物具有如此本性,被看见便引起愉悦;通过望,它相信只要专心凝视就会看见;通过爱,它渴望看见和享有……随凝视而至的正是上帝的形象,而上帝正是我们凝视的最终目的”[22]。“望”就是仰望上帝,就是“培育和维护信仰”[23]。“望德”就是“由形象跟随着的凝视”,是“上帝恩典在人心中的显现”,“凭着望德人就可以战胜对有形之物的欲求,从而从‘自望’中走出,达到永恒”[24]。而“爱”就是拥有上帝,就是德性的完善,就是去亲身体验,也即“适当地生活”。[25]

　　然而认识自己和认识上帝并不是相互独立的。在奥古斯丁那里,认识自我和认识上帝是统一的。认识自我是为了认识上帝,认识上帝是为了认识自我(当然最终目的还是为了认识上帝)。二者相互加深,同样也处于诠释学循环之中。无独有偶,在哲学诠释学中,也有“自我理解-自身置入”的关系与“返观自照-朝向上帝”的关系相对应。

　　“自我理解”在伽达默尔那里是一种不同于空洞的“外在反思”的“内在反思”。伽达默尔援引黑格尔对基督教的唯灵论解释指出,“精神的生命其实正在于:在他在中认识自身。旨在达到自我认识的精神知道自身与陌生的‘实证东西’相分裂,并且必须学会使自身与这种实证东西相和解,因为它把这种实证东西认作为自己的和家乡的东西。由于精神消除了实证东西的坚固性,所以它与自身达到了和解。”[26]伽达默尔把这种和解归结为自我理解,并指出“一切理解都是自我理解”,甚至把传统给予我们的东西也归结为对自身的重新认识:传统所告诉的东西“一直是我们自己的东西,一种范例和借鉴,一种对自身的重新认识”[27]。

　　而“自我理解”不能脱离具体境遇下的理解应用过程。“(本文)如果要正确地被理解,即按照本文所提出的要求被理解,那么它一定要在任何时候,即在任何具体境况里,以不同的方式重新被理解。”[28]之所以需要“重新被理解”,因为在不同的境况下,解释者具有不同的“视域”。而理解过程,就是“被误认为是独自存在的视域的融合过程”[29]。要达到视域融合,需要“不断地检验我们的所有前见”,这种检验主要是指“与过去(流传物)的接触”和“对传统的理解”。

　　“与过去的接触”需要“直接注视事情本身”,如海德格尔指出的,“所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性,并且凝目直接注视‘事情本身’。”[30]而对伽达默尔来说,要通过这种“直面事情本身”,达到“对传统的理解”,就需要“把自身置入一种历史处境”。这种自身置入,不只是“丢弃自己”:“我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样,才实现了自身置入的意义。”[31]自身置入,就是设身处地去体会,意味着“向一个更高的普遍性的提升”,这种普遍性“不仅克服了我们自己的个别性,而且也克服了那个他人的个别性”[32]。正是通过这种自身置入,视域融合得以达成。

　　同样,自我理解和视域融合也是不可分割的,自我理解中是在“他在”中进行的,不能独立于视域,而要达到视域融合,就必须获得历史视域,从而必须将自身置入历史处境,而自身置入不可能离开自我理解。在理解过程中,自我理解和视域融合是互为前提,相互加深的。

　三、“内在之言-光形而上学”与“诠释学的普遍性要求-诠释学本体论”

　　前文已经讨论了信仰(“能恰当使用的眼”)和寻求(“看”),而信仰和寻求的最终目的都是为了达到真正的理解(“看见”)。那么,怎样才是“看见”?通过“看”,不同的人可能看到不同的结果,形成不同的见解,如何保证这些不同解释的正确性?怎样才是正确的理解?在奥古斯丁看来,理解的正确性需要得到以下两个方面的保证:“内在之言”和“光照”。

　　奥古斯丁区分了“内在之言”和“外在之言”:“当我们吐真言,即吐真知时,言词便必然出自我们贮存在记忆里的知识,这言词绝对与产生了它的知识是同一种东西。这形成于我们所知之物的思想,正是我们在心里说出的言词”[33]。在奥古斯丁看来,我们在心里说出的“真知”,就是内在之言,而内在之言外化为声音,就成为外在之言,这种外化,正如同“道成肉身”:“我们的言以一定方式变作了肉体的声音,以此向人的感官显现。也正如我们的言变成了声音却并不等于声音,神的圣言化身为人,却不可想像它就等于肉身。”[34]而我们之所以能够在学习过程中确认自己见解的正确性,就在于“内在之言”能够对我们的见解给予评判:“当教师用词语解释他们所教的学科时,甚至是美德和智慧的学科时,那些被称作学生的人实际上都是在自己心里思考老师所教的是否是真理”[35]。“就我们理解的东西而言,我们并不请教在我们外面的发出语声的说话者,而是求救于内在地居于心灵自身之上的真理,虽然词语也许促使了我们去请教他(基督)。”[36]

　　“内在之言”为何能进行评判?在奥古斯丁看来,是因为“内在之光”的照耀。“正如太阳是有形之光的源泉,有形之光使事物成为可见的,精神之光使认识成为可理解的。”[37]这种内在之光,就是精神之光,理智之光。“理性提挈我的思想清除积习的牵缠,摆脱了彼此矛盾的种种想像,找寻到理性所以能毫不迟疑肯定不变优于可变,是受那一种光的照耀(因为除非对于不变有一些认识,否则不会肯定不变优于可变的)最后在惊心动魄的一瞥中,得见‘存在本体’。这时我才懂得‘你形而上的神性,如何能凭所造之物而辨认洞见’”。[38]只有通过光照,才能达到真正的理解,才能完成对真理的检验。光照是理解过程的顶点,是真理得以显现的最根本的条件。

　　然而,“内在之光”也是一种受造光,是圣光的反射,其来源仍在上帝。当灵魂“以一种更完善的方式面对着这光时(不是凭一种空间的关系,而是以一种适于其存在的方式),它也能看到在它上面的那光本身。正是在这光的照明里,它才能够看到它所看到并理解的万物”[39],“这光在我之上,因为它创造了我,我在其下,因为我是它创造的。谁认识这真理,即认识这光;谁认识这光,也就认识永恒。”[40]“内在之言”和“内在之光”作为受造物在上帝之光的永恒照耀下,在同为受造物的人身上,得到了统一。在奥古斯丁那里,“光”照耀万事万物,无处不在,获得了本体地位。关于这一点,伽达默尔指出,“[正是随着光的创造,上帝才第一次说话。]奥古斯丁把这种吩咐光和创造光的说话解释为精神性的光之生成,正是通过光的生成,有形态事物的区别才成为可能。”[41]由此,“光照”成为了“光形而上学”。

　　伽达默尔在其哲学诠释学中,对“内在之言”和“光形而上学”给予了高度重视。“内在之言”被当作“诠释学的普遍性要求”的源泉,而“光形而上学”中的“光”被类比为“诠释学本体论”中的“语言”。

　　伽达默尔认为,正是因为基督教思想特别是奥古斯丁对于“三位一体”、“道成肉身”的解释,才使得西方思想对于语言的遗忘不至于那么彻底。在他看来,有一种“并非希腊的思想”更适合于语言的存在,这就是基督教的道成肉身思想[42]:“基督教思想中这种最为重要的观念之所以对我们尤为重要,是因为在基督教思想中道成肉身同样是与语词的问题紧密相联系的。中世纪基督教思想所面临的最重要任务是对三位一体之秘密进行解释,而这种解释自教父时期以来并最终在经院哲学奥古斯丁主义系统的精心制作中一直依靠人类关于说话和思想的关系。”[43]这里“说话和思想的关系”,可以说就是奥古斯丁所说的“外在之言”和“内在之言”的关系。关于奥古斯丁的“内在之言”,伽达默尔有如此解说:“语词既不可外在地表现出来,又不可用与声音的相似性去思考。因此,这种内在词就是上帝语词的镜子和图像。”“精神的内在词与思想完全是同本质的,就如圣子与圣父是同本质的一样。”[44]伽达默尔对“内在之言”如此推崇,以致将“诠释学的普遍性要求”归结为“内在言说”:“诠释学的普遍性‘在于内在言说’,在于一个人不能够什么都能说。一个人不能够表达他心中所有的任何东西即logos endiathe-tos (内在之言)。这是我从奥古斯丁《论三一》学到的东西。这种体验是普遍的:内指之物( theactus signatus)从不能完全被外表之物( the actusexercitus)所覆盖。”Grondin对此解释为:“解释学的普遍主张实际上只能源自内在之言教义———即,源自这么一种洞察(起源于海德格尔所读出的奥古斯丁),所说出的话语总是落在一个人想说或不得不说的东西即内在之词的后面,且一个人要理解被说出口的东西,只有当他从隐藏在它背后的内在言说中引申出它时才能如此”。[45]

　　同样,伽达默尔对奥古斯丁的“光形而上学”也极为欣赏,并由此阐发了语言的思辨解释。在伽达默尔看来,语词也具有光所具有的反射性,“光使看和可见之物结合起来,因此,没有光就既没有看也没有可见之物,其根据就在于构成光存在的反射性……不仅使可见之物、而且也使可理解领域得以表现的光并不是太阳之光,而是精神之光,即奴斯(Nous)之光……从自身出发展现出被思考物之多样性的精神,同时也在被思考物里展现了自身的存在。”[46]而语词也具有光这样能使事物在其尺度和范围内显露的作用,从而“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光。正是在光的形而上学基础上建立了美之物的显露和可理解之物的明显之间的紧密联系。”[47]除了反射性之外,更重要的是语言也具有光所具有的流溢性:“从我们在奥古斯丁对‘天地之源’所作的富有才智的解释中认识到语言的思辨解释的前奏,这种语言的思辨解释乃是我们对诠释学的世界经验所作的结构分析中发展出来的,按照这种思辨解释,被思考物的多样性是从语词的统一性中产生的。”正是因为从语言的统一性“流溢”出被思考物的多样性,被思考物才可能取得多种多样的形式,从而语言也像光一样,具有了本体地位,成为了“诠释学世界经验的本体论背景”:“能被理解的存在就是语言。”正如光无处不在一样,语言也无处不在,以至于人们对于语言作为本体的存在熟视无睹。对于人的生活来说,语言如同我们呼吸的空气一样不可缺少,语言是人存在的真正媒介。由此伽达默尔提出了诠释学本体论的基本观点:“存在就是语言,就是自我表现”。[48]

　　奥古斯丁的“内在之言-光形而上学”对西方思想的影响是深远的:“奥古斯丁的‘内在经验的形而上学’开启了西方哲学的内在论-现象学范式,而他的‘光形而上学’开启了西方哲学(尤其是德国先验唯心主义超越论)本体论-存在论范式。”[49]而现代哲学诠释学中的“诠释学普遍性要求-诠释学本体论”结构,更是与奥古斯丁的“内在之言-光形而上学”结构遥相呼应。

　四、结语

　　奥古斯丁的“信仰寻求理解”不仅在宗教问题上给出了理解的范式,而且蕴含着丰富的哲学诠释学意味,成为了现代哲学诠释学的一个重要思想源泉,在一定意义上可以说是为后世精神科学的合法性奠基的前奏。奥古斯丁对哲学诠释学的贡献,可以海德格尔的话作结束,“奥古斯丁以宏伟的风格展出了第一个‘诠释学’:敬畏上帝者勤恳不倦地在圣经寻求他的意志。为免溺爱,神让他敬虔且温柔。神还为他准备了语言的知识,免得他被不懂的词或方言阻扰。(神)还准备让他获知一些必要的东西,免得当它们被用来表达相似性时他意识不到它们的力量与本质。”[50]

【注释】

　　[1]奥古斯丁:《论三位一体》,周伟驰译,上海人民出版社, 2005年,第213页。

　　[2][3]张荣:《神圣的呼唤——奥古斯丁的宗教人类学研究》,河北教育出版社, 1999年,第132-133页,第136页。

　　[4]JeanGrondin: Introduction to philosophicalherme-neutics, YaleUniv.. Press, 1994, p. 32.

　　[5][6]周伟驰:《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》,社会科学文献出版社, 2001年,第77页,第

　　[7]周伟驰:《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》,社会科学文献出版社, 2001年,第83—84页。

　　[8]奥古斯丁:《论三位一体》,周伟驰译,上海人民出版社, 2005年,第402页。

　　[9]张荣:《神圣的呼唤——奥古斯丁的宗教人类学研究》,河北教育出版社, 1999年,第136页。

　　[10]奥古斯丁:《独语录》,成官泯译,上海社会科学出版社, 1997年,第16页。

　　[11][12]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,商务印书馆, 1997年,第194页,第192页。

　　[13][14]周伟驰:《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》,社会科学文献出版社, 2001年,第89页。

　　[15]参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店, 1999年,第179页。

　　[16]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社, 2004年,第345页。78世界哲学2007年第1期

　　[17]伽达默尔:〈论理解的循环〉,《伽达默尔集》,严平编选,上海远东出版社, 1997年,第40页。

　　[18][19]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社, 2004年,第358页,第362页。

　　[20]吕祥:《希腊哲学中的知识问题及其困境》,湖南教育出版社, 1992年,第8页。

　　[21]张荣:《“Si fallor, ergo Sum”——奥古斯丁对希腊哲学的批判和改造》,《哲学研究》, 1998年第8期。

　　[22]奥古斯丁:《独语录》,成官泯译,上海社会科学出版社, 1997年,第16页。

　　[23]莫尔特曼:《希望神学导论》,转引自[2],第190页。

　　[24][25]张荣:《神圣的呼唤——奥古斯丁的宗教人类学研究》,河北教育出版社, 1999年,第195页,第196页。

　　[26][27][28][29][30][31][32]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社, 2004年,第449页,第364页,第400页,第396页,第345页,第394页。

　　[33]奥古斯丁:《论三位一体》,周伟驰译,上海人民出版社, 2005年,第417页。

　　[34]奥古斯丁:《论三位一体》,周伟驰译,上海人民出版社, 2005年,第418页。

　　[35][36]Sharon M. Kaye、Paul Thomson:《奥古斯丁》,周伟驰译,中华书局, 2002年,第46页,第40页。

　　[37]奥古斯丁:《独语录》,成官泯译,上海社会科学出版社, 1997年,第17页。

　　[38]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,商务印书馆, 1997年,第131页。

　　[39]Sharon M. Kaye、Paul Thomson:《奥古斯丁》,周伟驰译,中华书局, 2002年,第40页。

　　[40]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,商务印书馆, 1997年,第126页。

　　[41]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社, 2004年,第626页。

　　[42][43][44]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社, 2004年,第542页,第543页,第546页。

　　[45]Jean Grondin: Introduction to Philosophical Hermeneutics,Yale Univ. Press, 1994, pp. 32-39.

　　[46][47][48]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社, 2004年,第625页,第630。

　　[49]张荣:《语言、记忆与光照——奥古斯丁的真理之路》,《南京大学学报:哲学·人文·社科版》,2003年第5期。

　　[50]Jean Grondin: Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale Univ. Press, 1994, p. 33.