Anthropology系列书评12（完结篇）：当代人类学

上篇：担当人类学

后现代的反思使人类学走向一条绝路，它以为着以往标榜着科学的、客观的、全面的人类学理论不再适用于今天的社会。这种解构是危险的，非常容易走向过度，最终变得虚无。“走向虚无”无论对一个学科，还是对一个社会而言都是危险的。它不再具有建设性，只是一味地破坏，最终将所有成就吞噬，这种“重估一切价值”式的解构一直延续至今。幸运的是，人类学的解构并未使得这个学科解体，它在解构的同时也在重建，尽管我们今天看来这些重建的工作略显浅薄。

然而一波未平一波又起，人类学的解构还只停留在学术层面，而来自社会层面的冲击则让这个学科更为尴尬。90年代新自由主义兴起，这种主义主要存在于政治经济层面，认为通过在一个制度框架内——此制度框架的特点是稳固的个人财产权、自由市场、自由贸易——释放个体企业的自由和技能，能够最大程度地促进人的幸福。国家的角色是创造并维持一种适合于此类实践的制度框架。换句话说，国家层面的宏观调控是不必要的，市场应该由其自身的规律进行自由竞争。

但新自由主义的兴起却并未将社会带到一个美好的现实，恰恰相反，由于新自由主义主张政治与经济的完全自由，主张自由竞争，经济上减少底层人的福利，导致了中下层公民失业率上升、犯罪率上升，社会进入不稳定的状态。所以新自由主义实际是一种市场原教旨主义，它过度信赖市场的作用，将国家彻底架空，只是作为维持秩序的工具，最终却让少数的资本家掌权，社会环境进一步恶化。

针对这种社会环境的变化，加之后现代时期对福柯“权力”理论的继承，这个时期的学术界普遍进入了一种黑暗的时期。他们提出“黑暗理论”，要求我们十分完整地看待和理解世界上的权力、剥削和无处不在的长期性不平等。于是，后现代时期建立的人类学重建方式，再一次被这种反思热潮所冲击。当时的民族志也主要关注底层人民，关注他们糟糕的社会生活和悲观的公共文化。整个西方世界陷入一种悲观与自怨自艾之中。

但这一时期也并非始终陷于黑暗之中的。他们也在反思是否应该保持这种悲观，而看不到人类美好的一面。如爱德华·费舍尔对德国中产阶级和危地马拉咖啡种植者生活的研究，就认为黑暗的人类学总是聚焦黑暗的方面，却不提出任何解决方案，因而需要良善的人类学去挖掘这些关于美好生活的内容。迈克尔·兰尼克也认为民族志学者经常忽视调查对象中善的、幸福的、美好的一面的挖掘，却总是转向关于权力、不平等之类的讨论。良善的人类学认为不应该只看到坏的一面，还应该看到那些好的道德品质。黑暗的人类学看到不好的一面，而良善的人类学看到了光明的一面，但这些还不够，这仅仅是观念的改变。而谢丽·奥特纳则认为这些还不够，认为人类学家还应该有更深的介入，不该只从理论的层面上去揭露，去表达，而应该在实际层面去帮助改善底层人民的处境，因而她提出担当人类学这一新的人类学角度。

谢丽·奥特纳认为担当人类学至少应该包括以下几个层面：一是继承黑暗人类学的理论，仍旧关注文化批评的内容，在民族志中书写各地区的不平等、权力和暴力状态。这是当代人类学必然要承担的指责，因为“权力”的问题已经被凸显出来，回避是不可能的。二是对资本主义体系的反思，由于民族志的写作者在西方资本主义世界首先产生，那么最初有关民族志的问题必然是和资本主义制度息息相关的，但奥特纳的反思并非是对资本主义的彻底批判，而是反思新自由主义，试图将资本主义从错误的道路上扭转过来。三是和民众合作，实际地参与到抵抗新自由主义的活动中去，这是担当人类学的重点。它打破了以往人类学家不干涉当地社会的现状，仅仅以客观的笔触描绘的方法。

谢丽·奥特纳提出的担当人类学便涉及到了人类学的一个基本问题：人类学家是否应该介入当地社会的生活当中？担当人类学实际是“应用人类学”这一大的学科分支的一部分。应用人类学就是否发展、应该怎样发展当地社会的问题有三种倾向，第一种叫“发展人类学”，认为人类学家应该介入到当地社会生活当中，帮助当地居民改善生活环境，具体表现如参与社会规划与决策，处理与解决现实社会中出现的种种问题，改善当代的经济、科技、教育、尾声、政治和社会状况，促成有计划变迁，从而使人类学的理论付诸行动与实践。

如著名的维柯斯计划：维柯斯是秘鲁的一个庄园，原来隶属一个慈善机构，该机构每十年以招标的方式把庄园租给承租人，租金用于公共事业，承租人可以对庄园的印第安人实行农奴式的特权。康奈尔大学的人类学博士介入维克斯人的生活，通过康奈尔大学承租指导维柯斯人的现代社会；取消无偿劳动、引进农业技术、组织选举委员会帮助维柯斯获得自由，实现社会成功变迁。

第二种叫“发展的人类学”，它与发展人类学正好相反，是对发展人类学的一种反思。发展的人类学认为不该介入当地人的生活。它反思人类学家在“发展”当地社会中所具有的权力关系，为整个世界不过都是一套话语的构成，而非社会现实的表达。发展话语背后是一套知识生产机制、经济与政治制度的允许结构和观点表达、权力关系机制。换句话说就是，这些人类学家们怎么知道当地人想要的生活是怎样的，又有什么权力干涉当地人的生活，还有他们本身是出于怎样的目的，可能并不是完全的帮助当地社会发展，而是形成一种新的权力支配关系。

发展人类学和发展的人类学在两个方面探讨了是否应该发展当地社会的问题。而另一派学者则采取了一种折中的方式，即是担当人类学。担当人类学认为人类学家既要了解他们所研究的社区、探索事实和真理，也应该影响社区内社会文化变迁的速度和方向，帮助解决社区发展和解决某一特定文化限定下的种种问题。担当人类学家认为在从事上述行动时，人类学家应该采取的是价值中立的态度，他们以社区的自我决定作为行动的原则，所谓的行动就是促进社区的自决，重在说服教育，而不是指导，发现问题，提出多种可能的变迁决绝方案，让当地人选择。也就是说担当人类学介入当地社会，但又不直接干涉当地社会的生活，而是对其进行指导，让他们自己选择发展的道路。

担当人类学最初来自芝加哥大学索尔·塔克斯进行了福克斯印第安人计划，这个计划是对美国衣阿华州塔马地区福克斯印第安人的研究。最初，芝加哥大学人类学系的塔克斯，在30年代为了使学生田野实习方便，选择这个点作为实习基地，后来才慢慢形成了一个与发展研究有关的项目。学生们进行田野实践，同时也参与到当地人的自治当中，对其方案进行指导，但并不直接参与他们的发展过程，另一方面学生们也通过这些田野实践，了解到当地人的具体想法，以修正自己作为白人的成见，使自己能在将来的田野研究中有更广阔的事业。

而90年代谢丽·奥特纳重提担当人类学，也是唤醒人类学家的责任感，因为自福克斯计划以后的人类学研究又仍旧回到那种彻底的无作为的田野调查中，当地人甚至不知道人类学家的研究成果，自然也不能从中获得裨益。谢丽· 奥特纳的担当人类学的号召在某个层面也重塑了当代人类学家的态度，与其过分关注生活质量的下降和行为背后的权力关系，不如实在地做一些事情，去改善人民的生活水平。

90年代以后西方世界陷入了新自由主义之后的经济危机，但这对第三世界国家是一个机遇。当西方世界的人类学家仍旧沉浸在批评和反思之中时，第三世界国家的人类学家便在不断地追赶，试图发展出一套自己的人类学理论。而其中发展状况最好的是中国和巴西。人类学家们提出了一个新的理论“本体论转向”，这成为了当代人类学的一个热门话题，并且将来还会持续有相关的理论研究。

中篇：本体论转向

本体论是和认识论相对的。认识论即是西方的“二元对立”理论，将人视为主体，其他事物都是人认识的客体。而本体论则将世界视作一个客观存在，它有一个客观的真理，不由人的认识所转移。而人和世界是一体的，因而本体论强调人的社会、文化与自然的结合。本体论转向研究的便是从认识论向本体论转向的理论。

本体论转向实际是从结构主义的建立，到对结构主义的偏离，再到彻底反叛这一过程的结果。结构主义认为人类有一个共同的思维范式，而这一范式便是西方哲学认为的“二元对立”，到后来格尔茨在《尼加拉》中，路易·杜蒙在《阶序人》中都对非西方世界人的宇宙观进行了研究，认为他们的宇宙观是和西方世界截然不同的，是有一套自己的完整的体系的，而萨林斯在《历史之岛》中则提出了“并接结构”以反映西方与非西方接触时这种宇宙观的转变，但实际上并不是西方世界改变了非西方世界的宇宙观，而是非西方世界的宇宙观把与西方世界接触过程得到的事实纳入到自己的宇宙观中。

所以本体论转向首要批判的便是西方世界的“二元对立”思想，摒弃过去西方世界的那一套理论，可以说是对西方文明的清算和回应。萨林斯在《甜蜜的悲哀》中将人类学民族志个案与西方古典学和社会思想史进行对比，对新出现的政治经济学和话语批判的西方中心主义进行批判。理查德·法尔顿（Richard Fardon）在《地方化的策略》中讨论了“部分真理”的概念，认为真理总是局部的，不是普适的，西方社会的真理并不能拿来作为衡量非西方社会的标准。

本体论转向实际分裂成了两个方向，一个是西方人类学家借助非西方的个案对西方社会进行反思和批判；二个是非西方人类学家借助本体论转向这一思潮，通过自己所在社会的文化现象，也对西方社会的“二元对立”观点进行了批判，并试图发展出一套适合自己地方的人类学理论。在这一方面，西方社会和非西方社会齐头并进，共同创造了本体论转向这一理论流派的辉煌。

巴西人类学家卡斯特罗提出了“视角主义”，是非西方社会对本体论转向的一个重要回应。他认为传统西方人类学的“自然/文化”观认为人与自然之间共同分享了某种物质性的东西，人与自然之间的根本差别在于独享文化。换言之，人与自然之间的差别在于“灵魂”的不同，二者共性在于其都有物质性的“身体”。西方人类学“自然/文化”观是典型的“表征主义”，“即不同观点是对同一世界的主观呈现，其前提是人与非人的区分，人类是主体性和认知能力的唯一拥有者。由于‘观点’的区别，人们对于同一事物赋予的意义可能存在差别。因此，‘文化’之别是人们面对同一世界‘观点’的差别。”

与之不同，卡斯特罗基于亚马逊的地方经验提出人与非人的差别不在于前述西方“自然主义”所认为的“灵魂”的不同，实际在于“身体”的不同，也即人与自然的差别不在于大家共享不同的“文化”，进而造成的对同一现实世界“观点”的不同，而在于由于躯体的差别造成的“视角”的差别。在卡斯特罗看来：“视角的差别源于身体，但此‘身体’并非既定的生理差异，而是不同物种性情、气质、机能赋予的身体的独特性，比如饮食结构、沟通方式、栖居地、居住习性（群居或独居）等。因此，这里的‘身体’不是具有固定形状的物质集合，而是构成特定习性的性情集合与生活方式。正是这种习性的差别造成了视角的不同。举例而言，人和美洲虎都喝酒，但人类的酒是木薯酿造的饮品，美洲虎的酒则是我们看到的血。”

关于共享同一文化的人与动物之间如何沟通交流的问题。卡斯特罗虽然给出自己的解释，但其解释似乎有些过于神秘化。他认为，不同物种之间的交流必须借助特殊人物实现，即具备通灵能力的萨满，萨满通过自身的特殊技能在不同物种之间来回“变身”（因为身体的差异导致视角的差别，所以需要变身），以实现彼此的相互交流。卡斯特罗认为：“与普通人不同，萨满可以通过穿上不同动物的装束，从而成为特定的动物，‘变身’不是要将人类内在隐藏在动物外表之下，而是激活不同躯体的力量，因此，萨满的动物装束是他们的装备，借以在不同躯体之间转换。”换言之，卡斯特罗首先设定了人与动物灵魂的相同，萨满将动物装束穿在身上，借以激发相同的灵魂，以此达到相互沟通的目的。总结起来，卡斯特罗的视角主义基本可概括为与西方自然主义的“同一自然，多元文化”相对的“同一文化，多元自然”。

而在语言哲学领域，学者们也在反对过去西方世界所提出的“表征主义”。表征主义将诸文化视作一套信仰、概念的系统，这些概念图式提供了认知单一世界的不同视角，也即不同的文化图式导致了不同世界，其实质始终是认识论意义的相对主义。它提出的范式之间的不可共度性和不同语言之间的互相不能校准将世界人为划分文化与自然、主体与客体、概念图式与经验内容等二元观点，文化相对论尤其以萨丕尔-沃尔夫假说为其典型，其认为不同文化不同的概念图式对应着不同的经验内容，而这些不同的经验内容不能相互校准，不能完全翻译，不能相互完全理解。

语言哲学家戴维森反驳了这一观点，他提出了“反表征主义”。戴维森认为完全不可翻译是不可思议的。部分不可翻译可以在互动情景中，通过彻底解释扩大共有部分破除人与外部世界存在中介（语言和文化）的看法。反对将语言视作表征，而应该是人类的感觉器官，反对主体与客体之间存在的认识中介，坚持认为差异性与他者性是本体性的不是文化性的，认识层面不存在不可互相翻译的概念图式或语言，但在实体与本体论层面会有差异。

英国人类学家蒂姆·英格尔德（Tim ingold）则提出了“栖居视角”。栖居视角有别于传统的建造视角。所谓建造视角，其核心的观点在于认为人们在进行任何活动之前，大脑中已经预先准备了设计或者方案。人们正是根据这个方案或设计，一步步作用于物质世界，进而创造出我们生活的世界，人类本质上就是这样生活于世界之中的。所以，建造视角的本质在于认为世界在居住前被建造，或者换句话说栖居行动在创造世界的行动之后。简言之，建造视角认为人们是将他们的观点、计划或者心理表征输入到这个世界。

与之相对，栖居视角将“环境中的有机体”作为出发点，也即现象学所说的“在世界中”，来反对面对“外界”环境之自足有机体的观点。所以，其认为，世界因为人类的居住，而非因为一种设计方案的说明书，世界才成为对人们来说有意义的环境。英格尔德也指出，栖居视角的基本观念在于：“人们建造的形式，不论是在想象中还是在大地上，是在他们参与的活动之流内，是在他们实践性地参与环境的特殊关系情境中发生的……总之，人们并不是将他们的观点、计划或者心理表征输入世界。因为，正是那个世界是他们思想的故土。仅仅因为他们已经在那里栖居，他们才能思考它们所思考。”

而北京大学的朱晓阳老师也根据本体论转向这一理论提出了他的“地势人类学”。地势人类学是指人类/有机体与环境之间相互关联而形成的于人及事（包括社会地位）之变迁有影响的地理形势，将地理、居住、政治、历史等包容在内的特定空间的综合知识，地势是人事与地理形势的互融。他认为人类学研究中应该考虑家园的概念，家园并不是简单的地理概念，房屋、土地、物品、生活等都是家园，而家园是人事与地理相互融合的结果。所以朱晓阳老师也积极参与到担当人类学的工作当中，他在所研究的地区帮助当地居民反对强制拆迁，并为他们出谋划策，找到一个合适的解决方案。

下篇：全球化时代的人类学

人类学发展至今一个很难绕过的问题便是全球化。在过去人类学家总是围绕一个单一的社区进行研究，这个社区被认为是封闭的，自给自足的，与外界毫无接触或者接触的影响甚微的。但是今天是个全球化的时代，这种针对单一社区的田野研究似乎显得有些过时，因为今天全世界都在流动，很难看到一个彻底孤立的社区。那么人类学的研究该怎样开展，应该怎样理解这个“流动的世界”。

在过往的人类学研究中并非没有流动性的研究，早在古典人类学阶段，传播论学者便开始关注世界的知识传播问题，而在现代人类学中，政治经济学派和历史结构主义分别在资本流动和文化接触两个方面对流动性进行了探讨。但全球化时代的问题远不止如此，这个时代的流动是全方面的，它并不局限于知识、资本和文化，它的流动要复杂得多。

全球化时代的流动形成了许多的景观，这些景观主要可以分为几个方面。一是族群景观，流动首先是人的流动，许多人在异国憧憬和幸福欲望的幻想驱动下，离开故土迁徙到另一个地方，于是今天的社会随处可见旅行者、移民、难民、流亡人员、外籍劳工等与当地族群相异的人群，或由亲族、友谊、工作、休闲、家世、邻居等亲缘形式所构成的社会网络经线，这些共同构成了全球化时代的族群景观。

二是科技景观，由于科技的发展需要世界各国的鼎力合作，一部分地区提供高端生产力，另一部分地区提供廉价劳动力，使科技的发展变得互相离不开，最终造成了今天这样独特的科技景观。三是金融景观，由于商业的全球化，资本也跨越了国界，向世界各地飞去，这导致了世界各国彼此之间的联系，但随之各国承担的风险也相对加大。

四是媒体景观，当代社会媒体的信息生产能力、跨国传播的能力和速度呈爆炸式上升，媒体通过话语和符号向人们传播着大洋彼岸的图像，操纵人们对世界的想象。五是意识形态景观，政治行动者将维护其合法性或持续性的基本概念，如民主、自由、人权、主权、法制等借助媒体传播到全世界，而世界各地根据自身的社会文化逻辑建构起自己的政治文化，同一概念在不同的语境中获得了不同的解释，于是各国人民使用同一套的概念，却陷入无休止的争辩当中。

尽管全球化为世界打开了一扇大门，让所有人都能接触到世界另一端的讯息，但这个世界却并未因此走向大同。恰恰相反，地域之间的争吵仍然在延续，每个地方都保留着自己文化的独特性。造成这种结果的原因是全球化下的地方化。全球化固然为全世界输送了族群、资本、科技、媒体、意识形态等等，但这些输送彼此之间互相交织，谁也不能真正说服谁，成为彻底的领导。另一方面，这些符号在进入地方后也在慢慢地被地方知识所同化，成为他们文化的一部分。而符号的制造方也许都并为明白这是什么原因。

全球化的地方化问题在人类学家已有研究。比如阎云翔老师的《金拱向东》便研究了北京的麦当劳演变的问题。最初麦当劳是一个彻底的西方符号，它是一个彻底的快餐店，所有的服务都是为了让顾客节省时间，更快地吃完食物设计的。美国的麦当劳食品可以带到旅途中吃，甚至不用下车便能购买。而麦当劳进入中国后，这种快餐的“快”被彻底“慢”了下来。原因是最初引进麦当劳的时候，只有中产阶级才能消费得起，因而成为他们庆祝、会友、聚餐、活动的重要场所。于是他们会在麦当劳里待更多的时间，甚至麦当劳打出了“欢聚麦当劳，共享家庭乐”的广告词，将一个快餐店变成了家庭欢聚的场所。当然阎云翔老师研究的是当时的麦当劳，今天的麦当劳又快了起来，因为人人都能吃得起，不再是中产阶级的象征了。不过今天的麦当劳又有了新的地方化特征，比如开始卖油条、皮蛋、粥、豆浆等中国式早餐，成为中国文化的一部分。这恐怕是麦当劳进入中国之初没有预想到的。

全球化时代的地方化是一个研究方向，但这个方向仍旧局限于对一个地方的研究，实际还是萨林斯提倡的“并接结构”那套理论。而另一方面，对于全球化时代那些迁移的人们的关注则是另一个重要的主题。中山大学的段颖老师提出了diaspora（离散）这个概念。diaspora一般指离开家园，分散到世界各地的人或族群，或指生活在某一国家中的异域群体，同时他们会让自己和自己的国家保持密切联系。一个移民群体被称为diaspora，应具备以下几个方面的特征：族群仪式以及对过去的集体记忆；活跃的社群生活；与起源地（祖国）不同形式的联系，无论现实或想象；与分布在世界各地的其他同源族群保持联系。

所以研究diaspora就不能只局限于一时一地，而应该考察其流动性。最少也要研究diaspora原本生活的地方，以及他们迁移到的地方，对迁移。移民原因进行考察。首先要对他们的祖国进行考察，具体包括几个方面：一个国家的社会构成；国家的社会转型与文化变迁；国家在世界体系中的地位；祖国的政治合法性；政府及民众对回归者的态度、行为和回归者自身的回应。而对于居住国，则主要考察diaspora对居住国政治经济结构的认识及对当地社会文化的调适。

Diaspora由于具有祖国（“家”）和迁入地两个身份，他们对两种文化的态度是非常独特的。一方面，“家”仍旧是diaspora想象的向往之地；另一方面，“家”也是基于地方生活经验。因此，随着不断的迁徙与定居，“家”的多重性逐渐呈现，对diaspora而言，“家”的内涵更多表现为一种通过地理与文化边界所呈现的地方多样性关系。“我心安处，即是家园”的观念，逐渐被更多的流寓群体所接受。因此，Diaspora的认同可能呈现“世界主义”、“地方性”和“原乡情结”混合的建构模式，人们依凭各自的生活经验，选择构成自我与族群认同的要素，认同取向也显得动态、多元。在全球化时代，随着世界交往的频繁，diaspora的作用也越发凸显，它是另一种理解世界各地文化的方式。

全球化时代需要注意的问题还有很多，比如应该怎样进行跨文化交流。尽管全球化给各国人民带来了共同的概念、符号，但他们本文化的认知仍然占据主流，因而必须警惕文化中心主义和文化虚无主义，与异文化交流时需要建立平等的对话关系，知晓对方的文化符号，了解对方的社会结构，体察对方的思维方式等等，做到费孝通先生所说的“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同”。全球化时代的问题非常巨大，许多问题至今仍然没有一个解决方案，因而在一篇文章中试图阐明这些问题是不可能的。

至此人类学自古典人类学到当代人类学的历程便到此结束了，其中还有许多细枝末节的研究没有涉及，还有中国人类学的发展过程没有涉及。不少的内容由于本人的知识量有限，不能给出解释，但人类学发展的整体脉络便是如此。所以这个系列的正篇部分便到此结束了。后面我可能还会写一些细枝末节的内容，比如对一些理论流派的继续阐述，对中国人类学发展脉络的简单梳理，还有对人类学关注的一些问题的思考。有些问题可能未必在人类学的范畴内讨论，所以这些内容可能加入这个系列，也可能不加入。具体就请期待接下来的写作吧。最后，这个系列希望能对各位读者有所裨益，你们的收获是我写作的最大动力。

完结撒花！！！

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