中国的庙里为什么有道士？

其实不仅是道士，好像什么神都有？民间的很多仪式里和尚跟道士也常常共存？为什么？按理佛教和道教都有不少信众，历史也够悠久，说得短点佛教怎么也得从唐僧师徒二人西天取得真经回来的唐代就开始了，怎么还常常让人觉得在民间的信众“理论知识”这么不专业？！

恰巧看到梁文道推荐的一本西方汉学家的经典著作：

作者芮沃寿 ( Arthur Frederick Wright，1913—1976 )是上世纪中叶美国汉学研究的领军人物之一，与费正清同为美国汉学研究的奠基人。他1947年获哈佛大学博士，专攻佛教及隋唐史，曾任斯坦福大学及耶鲁大学教授。1951年与费正清等成立中国思想研究会，担任主席。他还是美国历史协会、美国亚洲研究协会会员，并长期担任中华文明研究委员会会长。

《中国历史中的佛教》是芮沃寿关于中国佛教史研究的一部通论性著作，据说出版后受到广泛的关注和赞誉，时至今日，这本书仍是美国大学生了解中国佛教的必读之书。 整本书沿着佛教进入中国的历史展开，芮沃寿描述了佛教如何适应中国文化，减少与中国本土文化的摩擦与碰撞，为儒释道三教合和打下统一的思想基础，最后的章节里他还延伸至近代中国社会，检讨佛教如何在近代社会继续发挥其影响。

这本书很体现芮沃寿的大师风范。他在开篇就说明对佛教和中国文明的探究不是一件易事，光是中国佛典的篇幅就大约是《圣经》的74倍。这本小书不过短短120页，但因为他用了思路非常清晰主线，一下子厘清了发展轨迹，还穿插了不少他本人对于历史人物的看法，从公元前汉代的孔门弟子一下子跨越讲到20世纪的陈独秀和刘少奇。

我个人还非常喜欢他在书末加的“延伸阅读”，按照大的主题，比如概论、传记、佛典翻译、佛教艺术等推荐了他觉得值得阅读的书或文章，当然是以西方语言的著作为脉络，可以看得出他认为的主要读者是研究佛教的学生。

尽管我没有太多“追衍生剧”的想法，但如果你恰巧对佛教有兴趣，又愿意看看西方的研究，应该感觉是找到了一个宝藏。

总结一下我印象深刻的观点吧：

• 中国文化对于佛教，从一开始就是以适应中国价值观的方式被接受的，最早的传播者有意识地减少了跟中国价值观明显有不同观点的内容。

与道教模糊的“长生”及其身心养生法相对，佛教提供了丰富的造像和神话，能够点燃即使最为迟钝的想象。佛教取代了早期的自然精灵和保护神，提供了多姿多彩而又富于温情的神、饱含音乐和象征主义的盛大仪式，以及旧宗教从未梦想过的精神回报。

• 中国的语言具体形象，并不能精确翻译印度梵语的抽象思想，所以在翻译过程中，有很多的创造，这些创造开拓了未来中国吸收外来文化和语言的渠道和方式，比如用汉字音译在外来语的普遍性。

在所有宗教的思想和著作中都存在着印度本来没有的侧重点、表达方式和诠释。比如印度的抽象概念几乎都用具体的形象来解释。我们看到“完满”（perfection）被翻译成“圆”……这一独立发展期的中国佛教思想的革新很少系统性地扩展印度观念，而是以典型的中国式的思想和表达方式再诠释、再陈述这些观念。

• 佛教尽管对于中国历史的各方面，从文化、政治、艺术、思想等各方面都有深刻的影响，但这些影响几乎都是通过碎片的形式。换句话说，中国并不是“吸收”了佛教文化，而是“挪用”了佛教里有用的内容。

国家权力……促进民间宗教的融合……官方的观点是如果佛教信仰的诸元素保持着对一些人的吸引力，并对社会秩序有益，那么就让其存在于调和的合金之中，使之能被居主导性的儒学传统驯化并修改。

• 佛教最初在北方和南方的不同走向，分别受到外族政府和文人商贾的影响。
• 尽管都被冠以佛教之名，上层社会和下层社会的信仰内容和接受程度其实很不一样。

……乡下人在地方庙里拜神许愿，日益分不清楚神的出身。 本土的道教借用印度佛教里的天国和地狱……但是道教传统明确无误地将之定为中国式的官僚体系。阴曹地府的神有组织森严的官僚体系，有保存着卷帙浩大记录的衙门，有承担职能责任的诸司。 新儒学形成并主导了精英阶层的阿波罗文化，而受到新儒学影响却未受其支配的古代民间信仰和民俗再次接管了百姓的酒神文化。

还有一些零散的观点和结论：

梵语从来没有成为像西方的拉丁语那样的“经堂语”。有这种语言知识的中国佛教徒只是极少数，而开创性的思想家和中国佛教宗派的建立者们中的大多数——如果不是全部的话——只懂汉语。而且，没有一个像罗马或爱资哈尔那样的权威中心，检束遍布东南亚和东亚的佛教思想家们的教义革新。简言之，要充分理解这个时期佛教的宗派和运动，只能根据中国思想的诸传统和长期倾向，以及当时中国人的精神与智力需求。

禅宗的顿支( subitist) 与本土的道家传统有更近的关系，但两个分支最好都理解为佛道思想的复杂融合。对语言的怀疑、具象隐喻和类比的丰富储备、对悖论的喜爱、对书籍的排斥、相信直接面对面地而且常常是无言地交流洞见、相信亲近自然的生活方式有益于开悟，所有这些都涂上了道家的色彩。事实上，禅宗可以被视为强力的中国思想传统对印度佛教典籍冗长、经院化、单调的逻辑证明的反动。而且，成为主流的禅宗顿支主张一种与中国人的一贯信念相合而对于受种性制度束缚的印度来说格格不入的救赎理想，即：一个人可以在其一生中通过自身的努力而到达巅峰。儒家传统称之为“人皆可以为尧舜”，道家则以诸多故事，描述不识字的工匠对“道”的理解超过那些社会地位比他们高的人。

我们可以观察到，仅仅在分裂时期，在丧失整体性及相关理想时，中国人才会回应外来观念。佛教不可能在汉帝国中建立，正如天主教不可能在清朝鼎盛时期被接受。公元300年至589年和19、20世纪这两段分裂时期有很多相似之处。

朱熹……集合了他的前辈们的批评，并写下了文化复兴的反感：肃清佛教盛行的年代里中国传统所有的有害赘物，直接回到中国圣人制定的不朽真理……11世纪的欧阳修更全面、更有先见之明地陈述了复兴要采取的形态。

新儒学的两种传统从与两种佛教盛行时期的论辩中发展出来的通往觉悟和自我认识的途径有关。朱熹学派代表渐进的倾向，而王阳明学派代表顿悟派。这是再生的儒学挪用佛教思想的主要方式，随之而来的结果是佛教哲学不再是知识分子的兴趣焦点，这一地位由本土的对手取而代之。

他们（国际性佛教）遇到了两种形式的强大抵制。一种是普遍的仇外，这是在近百年的危机中的外国压迫和中国受挫的产物。另一种是民族主义狂热高涨的潮流，尤其是1919年以后，这种狂热把越来越多的中国人集结在排他的、独一无二地属于自家的东西上。

最后，可能是时代的关系，当时的学界政界流行的观点对于中国人是否能够“狂热”似乎有非常不一致的看法。芮在文中就强调：

佛教在中国的历史证明了中国人狂热献身于一种观念或生活方式的能力。