莱辛与歌德的不同意味着什么
——政治哲学与政治学（哲学与城邦）
1. “常言”“奥义”，孰近正矣
鲁迅说：“多数相朋，而仁义之途，是非之端，樊然淆乱；惟常言是解，于奥义也漠然。常言奥义，孰近正矣。是故布鲁多既杀该撒（凯撒）昭告市人，其词秩然有条，名分大义，炳如观火；而众之受感，乃不如安多尼指血衣之数言。于是方群推为爱国之伟人，忽见逐于域外。夫誉之者众数也，逐之者又众数也，一瞬息中，变易反复，其无特操不俟言；即观现象，已足知不祥之消息矣。（关敏：《鲁迅为何拜超人》）
当众多数人相互勾结，仁义的道路，是非的端底究竟，就被纷乱混淆了；凡事只用平庸的言论来解释，对其蕴含的深意漠不关心。平庸与深奥哪个更接近正确呢？当说“常言奥义，孰近正矣”，说明鲁迅的价值选择：它是政治学价值，不是政治价值。因此，当布鲁多刺杀了凯撒大帝，昭告平民，他的言辞井然有序，不论是他的身份和他讲的大道理，洞如观火；然而平民大众受到的感动，还不如安东尼指着凯撒的血衣立誓为他复仇的几句话。于是布鲁多方才还被平民大众推崇为爱国的伟人，忽然间就被驱逐出境外。
给他赞誉的是公众，驱逐他的也是公众，瞬息之间，变化反复，公众这种没有独立操守的特征就不需要再说了；即使只观察现象，已经足可以知道不是什么好消息了。
2. “哲学”和“修辞”
亚里士多德《修辞学》告诉我们，诗、史、智者、演说家等可以归入广义上的修辞，那场论争因而实质上是“修辞”和“哲学”的争吵。这其实也可能正是由十八世纪法国人表述的所谓“古今之争”的一个重要面相，此处不能详论。其中，修辞是政治生活秩序的正统担纲者，而哲学在其离开前苏格拉底的自然学以后，换上了神话的外衣，打破沉默，进入城邦，以对话体的“爱智修辞”和正统的“政治修辞”发生争执。政治修辞我们可以权且称之为“正义修辞”以突出政治修辞的目的即在于“正义”德性的教育，它的教育目标是城邦所有公民；而“智能”只是部分的德性，它属于少数人。
在这一点上，对哲学和城邦的冲突有切身体会的中古哲人阿维罗伊看得很清楚，他说，“智能”类似于“勇敢”：想象一个充满了哲学家的城邦是荒诞的，想象一个充满了战士的城邦则也是荒诞的。因而，亚里士多德说，“正义是整体性的德性”。
推演开来，以哲人的智能度量城邦的正义是荒诞的。我们可以用苏格拉底批判智者普罗太哥拉的话反过来批判某些哲人：“部分”怎能成为度量“整体”的尺度呢？如果从单纯的哲人或修辞家的身份暂时抽身，换一种更加超拔更具整体性的视野即立法者的视野，则哲人的限度就很昭然了。（林国华：《历史是没有灵魂的书写？》）
这使我联想起：为什么古希腊城邦要处死苏格拉底？答案是教坏了青年人的思维，使之一是以神话性的智性超越了城邦的正义性；二是以少数人的德行破坏了城邦所有功民的德性。三是以一个人的“必然秩序”压制了一切人的或然、偶然。所以为什么人们说：柏拉图的哲学王下的理想国，是专制主义的肇始。——2005.2.15.）
3．莱辛与歌德
莱辛（讲天启、圣迹）与歌德（讲理性、启蒙）不同的写作风格表明了什么？一个讲个体天启、圣迹，一个讲理性、大众启蒙。这表明了十七世纪前的隐微与十八世纪始的显白之圣俗有别，划分出哲人与大众的不同生活方式。通过对比莱辛与歌德的不同写作风格，从而划分出了古典文本与启蒙文本（现代文本）的边界——
隐微与显白的写作方式所在。古典文本通过内外有别的写作，从而保证了哲人沉思生活的可能性，也就为圣俗有别奠定了基础。直到十八世纪，西方哲人的写作都还十分顾及到因写作遭致的社会迫害。——由此，搞清楚一个哲人在可能遭受迫害的社会处境中如何隐藏自己的真实想法，不仅解决沉思生活与大众生活方式之间的永恒的冲突；也关系到今天如何恰切理解古典文本。迈尔博士为卢梭的《论不平等》新译本写了长达近六十页的导言《卢梭论人类不平等的起源和基础：关于这部著作的修辞和意图的导论性研究》，就是按照施特劳斯关于“迫害与写作技艺”的观点来解读卢梭，——即不能向广大人民群众推荐的古典文本之哲人隐微写作、沉思生活方式。（《刘小枫：施特劳斯的路标》）
4. 苏格拉底所信奉的神与雅典城邦所信奉的神
苏格拉底所信奉的神，乃是近乎于自然的天，而雅典城邦所信奉的则是奥林匹斯诸神。雅典人所遵循的希腊的法律是来源于诸神的赐予，因而具有神法的性质。然而，苏格拉底却不断追问美德、勇气等等雅典人所熟知的习俗。而追问的结果往往是回答曰，我们不知道这些美德。责问青年人所不了解的美德，就会有罪吗？这个问题，其实并不好回答。然而，却跟政治哲学问题息息相关。我们曾经说过，“什么是美好的生活”是政治哲学最根本的问题。很明显，一般人雅典对于美好生活的理解，很大意义上是建立在神赐予的礼法基础上，也就是诸神规定了人类美好生活。但是，在苏格拉底的追问下，这些礼俗看起来荒唐可笑起来。（佚名）
很明显，苏格拉底对于美好生活的探问，即代表了哲人对于奥林匹斯诸神的不敬和对城邦法律的触犯。
5. 寓言与象征
寓言与象征，映现着艺术和人的生命的内在关系。所谓“寓言”，是与“象征”(symbol)相对立的一种符号状态，映现着艺术和人的生命的内在关系。寓言是被破坏了的碎片，而象征是被渴望的整体。
应该是比喻和象征，（是镜与灯，是水中的月亮与天上的月亮，是理一分殊，是“一的一切”与“一切的一”。）一个横轴，是“被破坏了的碎片”；一个纵轴，是“被呼唤的整体”。这个语言的横纵两种链接传递意义的类型，在索绪尔的语言学（组合与聚合）和弗洛伊德的梦心理学（显意识与潜意识）中都作为基础结构。以至于上帝向人们昭告自己存在的两种方式：圣迹与启示[圣迹（上帝留下神迹，间接揭开上帝力量的一角）与启示（直达心灵，灵魂醍醐灌顶蒙惠于上帝的直接眷顾），也是。还有神话与历史的意义两分，历史是“造物”之哀叹，是线性的；神话是不败的正义，是灯塔。还有叙事与叙述之区别，见《余华小说的叙事与叙述》一文。 2011年3月30日星期三）
6. “叙”与“述”
“叙”与“述”，可以说是写作活动的两种世界观和方法论；或者说，是形成文本的两种构成方式。展开之，“叙”则叙事，“述”则述史。“叙事”与“述史”同样是说写活动，但各有规定性，故而品性不同；“叙”之说写具有主体意志自由性；而“述”之说写则受事物客观规定性。叙是主体的，私人化的，开放的；述是客体的，公共性的，封闭的。
“述是一条公共之途，每个人都在上面走习惯了。道路的尽头是大家共同认可的愿望和目标，这愿望与目标也许是一种集体无意识的表现：他代表了很多人共同的利益和共同的愿望，……逐渐地被抽象化了，成为叙说中的准则和法规。有其共同的特点，那就是世界对他们而言已经完成和固定下来。他们在各种已经得出答案里安全地完成阅读行为，他们沉浸在不断重复的事件的陈旧冒险里。”
“我个人的写作历史告诉我：没有一部作品的叙说方式是可以事先设计的，写作就象生活那样让我感到未知，感到困难重重。……因此，当某些美妙的叙述方式得到确立的时候，所表达出来的不仅仅是作家的才华和洞察力，同时也表达了作家的勇气。”（余华：《我能否相信自己》）
叙与述，尤如《价值论》 中所说的“规范性的陈述”与“描述性的陈述”。叙也是由评价或价值判断引导的对“价值事实”的陈述；而述则是能够经过科学研究，即能够形式化而普遍适用，而确定其真伪的对“科学事实”的陈述。叙讲出的是“价值事实”；而述讲出的是“科学事实”。 叙与述，尤如福科《规训与惩罚》 所表达的“叙述”与“陈述”的区别；或“话语对象”与“语言对象”的区别。“叙述”是通用口语方式，它由短语和句子组成，内含指示、描述、质疑、评价等游戏规则。与此不同，“陈述”仅仅涉及知识或真理的权威性指示和限定、人们一般不便对它加以评注或争辩，而是承认服从。这种“陈述”不属私人所有，却是一种稀少、有用、令人向往占有的“公共资产”。人们可以对“陈述”进行生产、改造、重组或分解，并反复使用。具有一种“重复使用的物质性”。“陈述”的这些属性也正是“知识”的属性。与叙述不同，陈述不能孤立运作，只有在相关领域内才能成为话语部分。
话语，并不象一般语言符号那样有着明确具体的涉指目标，例如champagne指香槟酒、guillotine指断头台。人类生活中有许多难以言传、文不逮意的事物和现象，譬如生命、疾病、信仰、习俗等等。“一个人不可能随时随地、随心所欲地说明一切。”福科说，话语并不等于所说的事物，而是去“构成对象”。（由于“话语对象”是构成的，）因此，诸如生命、信仰等话语对象，又是一种需要许多人“反复加以填充、不断变动的特殊空间”。
故，叙与述，尤如“语言对象”是明确具体的涉指目标。“话语对象”是“构成对象”。当话语对象一旦“系统化”成为“知识”或“真理”，即“权力话语”，它就成为了“语言对象”，由“价值事实”转变成为“科学事实”，由“叙述”进入“叙事”；而当“权力话语”的形成区域扩大、分界权威消解、专业格栅弥散，“填充”又有了新的空间，叙事进入了叙述，专制崩塌而自由开始了。权力或知识的“叙事意志”进入了后权力或后知识的“叙述意志”。
叙与述，其发生学源泉尤如《知识分子》 一书所说的我们如何得到知识，特别是如何获得如此之多的知识，乔姆斯基《句法结构》作出了独创性的贡献。罗素说：
“人们同世界的接触是短暂的、个别的和有限的，然而他们怎么能够懂得那么多的东西？”
有两种对立的解释。一种理论是人生来具有理念，如柏拉图《梅诺》中说的，人并不知道他有同他所不知道的东西有关的真正知识。笛卡尔认为，这种直觉的知识比其他任何知识都更可靠，任何人生来都有它的残留部分，虽然只有那些最爱思考的人才意识到它的丰富的潜能。这种欧洲大陆的哲学家的理念照亮的直觉性写作，属于“叙”的范畴。与这一观点相对立的是由洛克、贝克莱和休漠，认为肉体的特性是可以遗传的，而人心生来就是一张白纸，精神的一切特性都要通过经验获得。这些观点一般都有着高度完美的形式，这种这种英美哲学家的理念照亮的印证式写作，是“述”范畴。乔姆斯基句法研究——句法是制约词和声音的排列以形成句子的原则——使他发现了“语言普遍规律”。乔的解释是：句法是直觉的，我们运用语言的能力是天生的而非习得的。乔的论证，从天生的结构开始，构成了对任何一种社会工程的总辩驳。这为理念照亮的写作，或直觉性的写作之“叙”范畴提供了语言哲学立基原理，便是：
“句法是直觉的”。
叙与述，两种与世角度，两种成文方式。用“叙”的方法写作，得到的是一个被建构的文本世界；用“述”的方法写作，得到的是一个被反映的文本世界。“叙”的原理似灯，照亮世界；“述”的理路如镜，映射世界。“叙”则叙事，“述”则述史，二者品质有别：一是照亮的便是世界，是主动而自由的，一是逼真地反映世界，是受制约而压迫的。“叙”来源直觉，产生“直觉的知识”；而“述”来源经验，产生“经验的知识”。换言之，述史的规定发生于经验事实，是唯一的；而叙事的状态发生于心理结构，由结构本体而“生成”的现象则是非唯一的。归纳之：
“反映论”的述史观导致“压迫”；“想象论”的叙事观促使“解放”。（2000-12-31）
7. 门第之力与道德之力
读《师说》，为什么韩愈否定“礼乐”的价值？
否定礼乐等级的结果是，中唐韩愈“新儒学以‘个人’之‘明道’来超越门阀之渊源，从而否定门第的价值”的恶果，经过两宋，最终恶果在了明末。
1、门第之力是门第传统共同理想。家教（家风、家学）决定了社会教育文化标准。其实，家教才是道德：家教的道德是“孝友”，韩愈的“道德”是“忠君”。
2、道德之力是韩愈判断一个人，修身正心高过贵贱、贤愚标准。用人是否“孔道益明”的价值去否定门第的价值；其实，传统积累流品：门第的流品是“风仪礼法”等，韩愈的文人气是“排场大于气场”。
没有了贵族政治，没有了士族—门第制度对皇权的制约，不仅客观上导致了相权（政府）的式微（只有贵族阶层才可能进入政府），导致了中国式的“君主立宪”实际上只能“有君无宪”。没有了通过“维宪”来维护自身利益的贵族阶层；而且更重要的，是曾为或专为贵族阶层所独有的道德品性——进德修业、礼贤下士、人格节操、义士情怀、恭敬谦和等等（门第中人所以高自标置以示异于寒门庶姓之几项重要节目，内之如日常居家之风仪礼法，如对子女德性与学问方面之教养。外之如著作与文艺上之表现，如交际应酬场中之谈吐与情趣。当时门第中人凭其悠久之传统与丰厚之处境，在此诸方面，确亦有使人骤难企及处。于是门第遂确然自成一流品。门第中人之生活，亦确然自成一风流。）——的流失。（陈佳琪）
3、宋儒之有力与无力。个人对经文直接的领会，导致宋儒有力（心灵自由）和无力（搭建的是一个与认知之真无关的，仅仅无非心上觉得合理的“天理世界、道德化世界、价值理想世界”）——以无形的思想境界去取代有形的社会规定，以无可操作取代可操作；以道德高地超越门阀高低。
韩愈的“道德”概念，形式上是“以智役愚”新标准，其实在科举大开中已是“由智转才”、“转智成文”已经不同于门第家教、家风、家学之家法之遵旧“道德”了，而是直指其心（人心）的直接的领会——这便是宋儒心性道德之无可操作的自由和走形。以“师”为例——
韩愈所谓的"师"和汉代的"家法"有何区别？韩愈所倡导的"师"，当然是以其人是否"明道"为标准，完全与传统的家法无关。跟古文运动同时兴起于安史乱后的"异儒"即可以作为佐证。这种"异儒"不肯遵守《五经正义》的传统，唾弃其烦琐支离的作风，摆脱旧说，直探经文。这种"异儒"正是宋人说经不遵旧说的先驱，正好说明新时代的"师"刚好跟旧经学的"家法"唱反调，突出的是个人对经文直接的领会。
1）理想国状态：“和谐”的社会秩序就是满足“（社会）正义”与“（个人）权利（平等）”的秩序：1、平等指的是人格尊严（以及形式上的选举权）的平等；2、“正义”，按柏拉图的说法，就是“各就其位，各司其职”。2）历史目的论：按黑格尔所说，人类社会起源上的不平等（主奴关系）——平面阶级关系——是历史动力，斗争结果就在于获得一种对人之为人而必须享有的“权利”上的相互承认。3）法权形式：将这种承认，也是要求将“宋儒的天理世界、道德化世界、价值理想世界——揭示了宇宙的形上根底与超越性的价值理想”——垂直的国家权力与民间社会关系——必须以法权的形式固定下来的。（陈家琪）
但，天下为公，国家意志永远之上。
那么，几百年前，朱熹编了一套四书，没有答荀子何“以为纪纲”——没有答以何“形式”为“法权”？故“其所谓认识之真仅仅无非心上觉得合理，从而坏了几百年的中国政治。”清儒经世致用的事理世界，换而开始了以现实世界之实然为基础。 （陈强：《理学实践的失败和清学的兴起》）
8. 骈文（贵族）想像力与散文（平民）理解力
唐宋古文运动名为复古，实际上是向社会群众更靠近了。先秦（散体文）古籍如《四书》《五经》，是古代具有初等文化水准者的基础教材。压下骈文（贵族）想像力的活动，促进散文（平民）理解力的活动。骈文是贵族文学，主要从古代典籍中吸取语言养分。唐以前多用事典，到宋四六多用语典，是企图减少阅读上的障碍。语典多出先秦两汉古籍，比事典容易懂些。宋代骈文的消亡。骈文辞藻过于繁缛，只知向横的方向曼衍（面：聚合，象征，辞藻，满足贵族想象力活动），牺牲了直的发展（线：组合，比喻，成语，利于平民理解力活动），因此流于静止，缺少开阖变化。
“六朝和唐代骈文辞藻过于繁缛，只知向横的方向曼衍，牺牲了直的发展，因此流于静止，缺少开阖变化。……宋人看到这个弊病，所以从欧阳修等作家开始，把散体的气势贯注到骈文里，侧重逻辑发展，摈弃辞藻，利用成片断的古书成语，以节省读者的想像力，使它不致旁溢。同时借助大量虚词取得勾连转移的功效。……尽量把面缩小，把线拉长，压下（贵族）想像力的活动，促进（平民）理解力的活动。
而事实上，经过这番改造，骈文仍不能在逻辑叙述上和散体角胜，徒然失掉了原有的丰富意象和触发能力，这就是为什么宋四六逐渐变为纯粹应用性的官样文章，最后和文学几乎绝缘。” （谭家健：关于骈文研究的若干问题）
9. 安提戈涅与克瑞翁
安提戈涅与克瑞翁的冲突是受“神的规律”支配的家庭伦理和受“人的规律”支配的国家伦理之间的矛盾。
因为“一个人活着时，他更多作为公民而属于城邦，受‘人的规律’支配，但是作为死人，‘已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静’，属于家庭，受‘神的规律’支配。此处支配家庭伦理的神主要是阴间的神，与死亡有紧密联系”。由此，安提戈涅与克瑞翁的冲突变成“神律”与“人律”的矛盾。
安提戈涅捍卫的是人死亡之后，不再受城邦政治制约的生命权力，而克瑞翁主张的是无论生死，人都无法脱离城邦法律的生命政治。在《安提戈涅》中，当克瑞翁质问安提戈涅为什么要知法犯法时，安提戈涅宣称：
“因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神祗同住的正义之神也没有为凡人制作这样的法令；我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。”
10.历时与共时
二十世纪六十年代结构主义思潮开始风靡全球，这主要得益于当时正处于全世界范围内的一个矛盾冲突激化期。当时，东西方阵营都笼罩在冷战的阴霾之中，亚洲、非洲、拉丁美洲各国风起云涌的反帝、反殖民族解放运动也让人们感受着战争的梦魇；另一方面，即使在欧美发达资本主义各国的内部，社会政治、经济、种族矛盾所引发的激烈冲突也是彼伏此起，一浪高过一浪。
如今的不少历史学家和社会学家都趋向于把1960年代看成是对1950年代的一种反动或断裂，其“标识”就是所谓的“政治和文化上的激进主义”。
这重激进思潮同时渗透进可人文和社会学科的各个领域，使得当时整个欧美思想理论界出现大分化、大整合的局面。其中最为突出的一个现象，则是随着以索绪尔、列维·斯特劳斯、罗曼·雅各布森等一批结构主义思想理论家的崛起，原来的那种受实证论影响而注重务实的思维方式，逐步转向一种相对的思维方式——“历时”的观察角度被“共时”的观察角度所代替。
“共时性”与“历时性”分析，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。
11.认识世界与意义世界
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12.自然法则与人文法则
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