卡西尔《人论》观点摘抄

《人论》 （德）恩斯特·卡西尔著，甘阳译，上海译文出版社2013年版 第一章《人类自我认识的危机》 P10 我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性。物理事物可以根据它们的客观属性来描述，但是人却只能根据他的意识来描述和定义。 P10 要理解人，我们就必须在实际上面对着人，必须面对面地与人来往。因此，苏格拉底哲学的与众不同之处不在于一种新的客观内容，而恰恰在于一种新的思想活动和功能。哲学，在此以前一直被看成是一种理智的独白，现在则转变为一种对话。只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动，我们才能达到对人类本性的认识。 P11 在这里，我们获得了对于“人是什么”这一问题的新的、间接的答案。人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。 P11 人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物。人的知识和道德都包含在这种循环的问答活动中。正是依靠这种基本的能力——对自己和他人做出应对的能力，人成为一个“有责任的”存在物，成为一个道德主体。 P13 所有那些从外部降临到人身上的东西都是空虚的和不真实的。人的本质不依赖于外部的环境，而只依赖于人给予他自身的价值。财富、地位、社会差别，甚至健康和智慧的天资——所有这些都成了无关紧要的。唯一要紧的就是灵魂的意向、灵魂的内在态度。这种内在性是不容扰乱的。 P21 要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其他途径了。但是，要把我们在这个领域所发现的东西包括在一个单一的和简单的公式之内的任何企图，都是要失败的。人类生存的基本要素正是矛盾。人根本没有“本性”——没有单一的或同质的存在。人是存在与非存在的奇怪混合物，他的位置是在这对立的两极之间。 P27 在希腊古典哲学中，无限是一个否定的概念：无限是无边无际的，无规定性的。它没有界限也没有形式，并且因此而成为人类理性所不能达到的，因为人类理性生活在形式的王国之中并且能理解的只是各种形式。 P28 根据布鲁诺的看法，哥白尼学说乃是迈向人的自我解放的决定性的一步。人不再作为一个被禁闭在有限的物理宇宙的狭隘围墙之内的囚徒那样生活在世界上了，他可以穿越太空，并且打破历来被一种假形而上学和假宇宙学所设立的天国领域的虚构界线。无限的宇宙并没有给人类理性设置界限，恰恰相反，它会极大地激发人类理性。人类理智通过以无限的宇宙来衡量自己的力量，从而意识到了它自身的无限性。 P37 尼采公开赞扬权力意志，弗洛伊德突出性欲本能，马克思则推崇经济本能。每一种理论都成了一张普洛克拉斯蒂的铁床，在这张床上，经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中。 P38 由于这种发展，我们近代关于人的理论失去了它的理智中心。我们所得到的只是思想的完全无政府状态。诚然，即使在这以前，关于这个问题也存在着各种极不一致的意见和理论。但是那时至少有一个一般的方向，有一个所有个别的争论都可以求助的参照系。形而上学，神学，数学，生物学相继承担起了对思考人的问题的领导权并且规定了研究的路线。当这样一种能够指挥所有个别的努力的中心力量不再存在时，这个问题的真正危机出现了。 第二章《符号：人的本性之提示》 P43 人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介的干预，他就不可能看见或认识任何东西。 P44 语言常常被看成是等同于理性的，甚或就等同于理性的源泉。但是很容易看出，这个定义并没有能包括全部领域。它乃是以偏概全，是以一个部分代替了全体。因为与概念语言并列的同时还有情感语言，与逻辑的或科学的语言并列的还有诗意想象的语言。语言最初并不是表达思想或观念，而是表达情感和爱慕的。 P45 对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。 第三章《从动物的反应到人的应对》 P51 命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动物世界的真正分界线。一切有关动物语言的理论和观察如果没有认识到这个基本区别的话，那就是没有抓住要害。在有关这个问题的所有文献中，似乎还没有一篇能确实地证明，任何动物层跨出过从主观语言到客观语言、从情感语言到命题语言这个决定性的一步。 P67 即使在动物世界中有某种理性区分的痕迹的话，那么也仿佛已被消灭在萌芽状态了，它们不可能得到发展，因为他们不具有人类言语和符号的体系这种无价的和确实不可缺少的帮助。 P67 赫尔德在试图阐明语言的本性时，把他的全部重点都放在他所谓的“反思”上。反思或反省的思想是人的这样一种能力，即人能够从混沌未分、漂浮不定的整个感性现象之流中择取出某些固定的成分，从而把它们分离出来并着重进行研究。 第四章《人类的空间与时间世界》 P71 空间和时间是一切实在与之相关联的构架。我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事物。按照赫拉克利特的说法，在世界上没有任何东西能够超越它的尺度——而这些尺度就是空间和时间的限制。在神话思想中，空间和时间从未被看作是纯粹的或空洞的形式，而是被看作统治万物的巨大神秘力量。它们不仅控制和规定了我们凡人的生活，而且还控制和规定了诸神的生活。 P74 就有机体空间而言，就行动的空间而言，人似乎在许多方面都远远低于动物。动物天生就具有的许多技能，一个儿童必须靠学习才能掌握。但是，人的这种缺陷被另一种天赋所补偿，这种天赋是只有人才发展了的并且与有机界中的一切事物没有任何相似之处。人并非直接地，而是靠着一个非常复杂和艰难的思维过程，才获得了抽象空间的观念——正是这种观念，不仅为人开辟了通向一个新的知识领域的道路，而且开辟了人的文化生活的一个全新方向。 P78 要表现一个事物，仅仅能够为了实际的用途而以正确的方法操纵它是不够的。我们必须对这个对象有一个总体的概念，并且从各种不同的角度来看待它，以便发现它与其他对象的各种关系。我们必须在一个总体化的体系中指定这个对象的位置并规定它在体系中的地位。 P83 天文学取代了占星术，几何学的空间取代了神话和魔术的空间。正是符号思维的一个不真实的错误的形式首先为一个新的真正的符号系统——近代科学的符号系统铺平了道路。 P83 近代哲学最初和最困难的任务之一就是要理解这种符号系统的真正意义和全部重要性。如果我们研究笛卡尔思想的进展，我们就会发现，笛卡尔并不是从他的我思故我在的原理开始的。他是从一个普遍的数学的概念和理想开始的。他的理想是建立在一个伟大的数学发现——解析几何的基础上的。在这里符号思维又向前跨出了一步，这一步是有着最为重要的系统的结果的。 P85 如果我们把记忆理解为是一切有机物质的一个普遍功能，而且这些痕迹对它以后的反应有一定的影响。但是要使记忆这个词在人那里具有意义，仅仅有“对刺激物的以前反应的一个潜在残迹”是不够的。单凭这些残迹的存在，单凭这些残迹的总和，并不能够说明记忆的现象。记忆包含着一个认知和识别的过程，包含着一种非常复杂的观念化过程。以前的印象不仅必须被重复，而且还必须被整理和定位，被归在不同的时间瞬间上。 P87 在人那里，我们不能把记忆说成是一个事件的简单再现，说成是以往印象的微弱映像或摹本。它与其说只是在重复，不如说是往事的新生。它包含着一个创造性和构造性的过程。仅仅收集我们以往经验的零碎材料那是不够的。我们必须真正地回忆亦即重新组合它们，必须把它们加以组织和综合，并将它们汇总到思想的一个焦点之中。只有这种类型的回忆才能给我们以能充分表现人类特性的记忆形态，并把它与在动物或有机生命中的所有其他现象区别开来。 P88 诗歌乃是那种人可以通过它对自己和自己的生活作出裁决的形式之一。这就是自我认识和自我批评。这种批评不应当在一种道德的意义上来理解，它并不意味着去对诗人个人生活作评价或责难、辩护或定罪，而是意味着一种新的更深刻的理解，意味着对诗人个人生活的再解释。 《神话与宗教》 P137 神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。神话和原始宗教绝不是完全无条理性的，它们并不是没有道理或没有原因的。 p138 但是它们的条理性更多地依赖于情感的统一性而不是依赖于逻辑的法则。这种情感的统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一。 P143 在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。由于对生命的不中断的统一性和连续性的信念，神话必须清楚这种现象。原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定。 第八章《语言》 P230 一个对象的名字并没有权利要求成为该对象的本质，它不打算成为“存在者”，并不打算给我们以一事物的本来面貌。一个名字的作用永远只限于强调一事物的一个特殊方面，而这个名字的价值恰恰就在于这种限定与限制。一个名字的功能并不在于详尽无遗地指称一个具体情景，而仅仅在于选择和详述某一方面。把这个方面分离出来并不是消极的活动而是积极的活动。因为在命名活动中，我们从多种多样的、零散的感觉材料中择取出了某些固定的知觉中心。 第九章《艺术》 P252 戏剧艺术从一种新的广度和深度上揭示了生活。它传达了对人类的事业和人类的命运、人类的伟大和人类的痛苦的一种认识，与之相比我们日常的存在显得极为无聊和琐碎。我们所有的人都模糊而朦胧地感到生活具有无限的潜在的可能，它们默默地等待着被从蛰伏状态中唤起而进入意识的明亮而强烈的光照之中。不是感染力的程度而是强化和照亮的程度才是艺术之优劣的尺度。 P254 艺术作品的静谧乃是动态的静谧而非静态的静谧。艺术使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动。但是这些运动的形式、韵律、节奏是不能与任何单一情感状态同日而语的。我们在艺术中所感受到的不是哪种单纯的或单一的情感性质，而是生命本身的动态过程，是在相反的两极——欢乐与悲伤、希望与恐惧、狂喜与绝望——之间的持续摆动过程。使我们的情感富有审美形式，也就是把它们变为自由而积极的状态。在艺术家的作品中，情感本身的力量已经成为一种构形的力量。 P264艺术家不仅必须感受事物的“内在的意义”和它们的道德生命，他还必须给他的感情以外形。艺术想象的最高最独特的力量表现在这后一种活动中。外形化意味着不只是体现在看得见或摸得着的某种特殊的物质媒介如黏土、青铜、大理石中，而是体现在激发美感的形式中：韵律、色调、线条和布局以及具有立体感的造型。在艺术品中，正是这些形式的结构、平衡和秩序感染了我们。每一种艺术都有它自己独特的方言，这种方言是不会混淆不可互换的。 P281 我们所说的“审美的幻相”与我们在自欺的游戏中所遭遇到的现象并不是一回事。游戏所给予我们的是虚幻的形象。艺术给予我们的则是一种新类型的真实——这种真实不是经验事物的真实，而是纯形式的真实。 P287 一个伟大的抒情诗人有力量使得我们最为朦胧的情感具有确定的形态，这之所以可能，仅仅是由于他的作品虽然是在处理一个表面上看来不合理的无法表达的题材，但是却具有着条理分明的安排和清楚有力的表达。 P287 每一件艺术作品都有一个直观的结构，而这就意味着一种理性的品格。每一个别的成分都必须被看成是一个综合整体的组成部分。如果在一首抒情诗中，我们改变了其中一个词语、一个重音或一个韵脚，那我们就有破坏这首诗的韵味和魅力的危险。艺术并不受事物或事件的理性之束缚，它可以违反被古典美学家们宣称为是艺术的合法规则的所有那些或然律。它可以给与我们最稀奇古怪、荒诞不经的幻象，然而却保持着它自己的理性——形式的理性。 P290 在科学中，我们力图把各种现象追溯到它们的终极因，追溯到它们的一般规律和原理。在艺术中，我们专注于现象的直接外观，并且最充分地欣赏着这种外观的全部丰富性和多样性。在这里我们并不关心规律的齐一性而是关心直观的多样性和差异性。 第十章《历史》 P317 一切文化成果都来源于一种凝固化与稳定化的活动。人如果不具有使他的思想客观化并使之具有坚固而持久的形态的特殊能力的话，那他就不可能交流他的思想和感情，从而也就不可能生活在社会的世界中。 P327像语言或艺术一样，历史学从根本上讲就是拟人的，抹杀它显示人的特点的方面，也就毁灭了它独特的个性和本性。但是历史思想的这种拟人性并没有对它的客观真理构成任何限制或妨碍。历史学并不是关于外部事实或事件的知识，而是自我认识的一种形式。为了认识我自己，我不能力图超越我自己，这正像我不能跃过我的影子一样。我必须选择相反的道路。在历史中，人不断地返回他自身。他力图追忆并实现他过去的全部经验。但是这种历史的自我并不是一个单纯个人的自我。它是拟人的，但并不是以自我为中心。用一种悖论的形式来表达的话，我们可以说，历史学在努力追求一种“客观的拟人性”。借着使我们认识到人类存在的多态性，它使我们摆脱了追求一种独特而单一的要素的偏见和妄想。历史知识的目的正是在于对自身、对我们的认识着和感觉着的自我的这种丰富和扩大，而不是使之埋没。