论无知之幕和社会契约的作用（罗尔斯《正义论》解读（4））
葛四友
【摘要】 罗尔斯为公平正义提供了三种证成方法：社会契约论、理性选择论与融贯论。这三种方法都与原初状态密不可分，原初状态中最关键的又是无知之幕的假设。人们由于混淆了“应得”、“不应得”和“非应得”的概念，导致了对无知之幕假设的误解，将其与运气均等主义错误地等同起来。澄清无知之幕与应得以及多元主义的关系之后，我们会发现，公平正义的证成实际上在于其融贯论。原初状态与无知之幕的作用在于模拟一种契约式的审思来理解那些表面无害、广为我们接受的道德前提所具有的逻辑蕴涵。社会契约与理性选择在此中只是作为思考的平台、理性的显示装置发挥作用，而与公平正义的证成无关。
【关 键 词】无知之幕/理性选择/社会契约/证成
原文刊于《中国人民大学学报》，2012年第5期，转载请注明
罗尔斯的公平正义理论一经提出，立即在政治哲学界产生了极大的影响。罗尔斯为其理论提供了三种不同的证成方法：社会契约论、理性选择论和融贯论。这三种证成方法又因为与其颇有争议的无知之幕假设密切相关，因此，导致人们在理解罗尔斯的公平正义理论时产生了极大的分歧。本文的目的就在于澄清罗尔斯的无知之幕与社会契约在公平正义的证成中所起的真正作用，从而使我们更好地理解公平正义。
一、理解证成方法的枢纽：原初状态
在《正义论》一书中，罗尔斯一开始就提到他试图使用社会契约论这种证成方法。“我试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。借此，我希望能把这种理论发展得经受住那些常常被认为对它是致命的明显攻击。”[1](初版序言)这种经得起攻击也更抽象的社会契约论的一个最重要的特点就是以“原初状态”取代了传统契约理论中的“自然状态”。“原初状态是恰当的最初状态，这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的。”[2](P14)这是罗尔斯正义理论为什么被称之为“公平正义”的最主要原因。
这种契约论的第二个特点就是它与理性选择理论密不可分。我们确定这样的一种最初情境之后，“如果有理性的人在这种最初状态中选出某种正义观的原则来扮演正义的角色，这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说可以证明它是正义的”。[3](P14)这也就是说，罗尔斯的社会契约证成方法，实际上与另一种证成方法——理性选择理论密不可分。罗尔斯非常明确地指出：“证成问题就是通过提出一个审思的问题来解决的：我们必须弄清采取哪些原则在给定的境况下是合理的，这就是使得正义理论与合理选择理论联系起来。”[4](P14)而下面这句话更是道出了其社会契约论实质上就是特定环境下的理性选择理论：“契约论术语的价值在于它传递了这样的概念：正义的原则能够被理解为理性人愿意选择的原则。通过这种方式，正义的概念能够得到解释和辩护。正义理论是理性选择理论的一部分，甚至是最重要的一部分。”[5](P13)
罗尔斯社会契约论的第三个特征是虚拟契约，而不是真实契约。原初状态也不是真实存在过的状态。“这种协议必须被看做既是假设的，又是非历史的。”[6](P16)但这种虚拟契约之所以有效，罗尔斯认为，是因为原初状态中所描述的各种条件要么是我们事实上所接受的，要么是我们经过哲学反思后能接受的。[7](P17)这点的实现与他接受的融贯论又有极大的关联。在他看来，“一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证成是这样一个问题，即各种考虑能互相印证和支持，所有观念能融为一种前后一致的体系”。[8](P17)我们不可能先把对契约方与契约环境的认识视作自明的，据此可以从它们推出契约结论来。相反，契约结论与契约方和契约环境有着同样的证成地位，它们之间的调节则是由反思平衡来达成的。这里的反思平衡有两端：一端是有关契约方和契约环境的假设；另一端则是我们对于有关正义的各种深思熟虑的判断。我们从有关契约方和契约环境的假设性条件得出有关正义的暂时性结论，然后把它应用于社会，产生出具体的正义判断，再把这些判断与我们已有的正义判断相比较。如果有所出入的话，那么，我们就可能会从两端入手，一方面修改假设性条件，另一方面修改我们已有的深思熟虑的某些正义判断，直到使两者大致吻合。这样一来，我们就达到了反思平衡：“它既表达了合理的条件，又适合我们深思熟虑的并已及时修正和调整了的判断。”[9](P16)
对这样一种反思平衡情况的描述就是对我们借之达到正义原则的原初状态的描述。一旦实现了大致的平衡，我们也就得到了原初状态，即各种前提条件的组合。在这里，反思是过程，平衡是结果。现在，我们可以来看罗尔斯的三种证成方法的内在关联：反思平衡帮助我们实现了各种观念的相互融贯，而前提的组合则帮助我们获得了原初状态，即恰当的最初情境，在此情境下，理性人作出合理选择，所选择的原则就是公平正义原则。这样，罗尔斯的理性选择理论通过原初状态变成了社会契约论，而原初状态的确定又帮助我们实现了各种观念的相互融贯，获得了融贯论的证成。
二、无知之幕与“反应得”的理解
上面我们简要分析了罗尔斯三种证成方法之间的内在联系，但公平正义原则能否得到证成，还要取决于我们能否找到作为恰当的最初情境的那种原初状态。也就是说，我们需要找到有关契约方与契约环境的各种假设条件，看它们是否能够起到上面所述的那种作用。对于罗尔斯的原初状态而言，最重要的作用是确保在这种状态下达成的契约是公平的，而完成这个任务的就是其无知之幕假设。无知之幕的基本内容是：没有人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力和体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善观念或他们的特殊心理倾向。[10](P10)无知之幕的一个重要作用就是保证罗尔斯正义原则的性质：它是公平的。无知之幕使得任何人在选择原则时都无法使得原则特别有益于自己，因为他不知道自己究竟会是谁，或者说自己会具有什么样的特征，因此，他只能从所有人的角度去思考选择问题。这里，无论你是利他者还是利己者，都无法使原则偏向于他人或自己。针对现实世界中的人更多的是利己者来说，无知之幕实际上就是要克服人们的利己心。正因为如此，罗尔斯声称，此状态就是一种公平的状态，而在此状态下达成的契约就是公平的。这也是其公平正义的由来。
无知之幕的另一个重要作用就是把群体之间的社会契约理论(多人博弈)变成个人的选择理论。无知之幕确保所有人知道的信息是完全相同的，且所有人都不知道自己是谁。由于各方的差别不为他们所知，他们都具有同等理智和处于相似的情境，因此，都会接受同样的论证。由此，我们可以随意选择一个人的立场来观察原初状态中的选择。如果有什么人在经过必要的反思之后比较偏爱某种正义观，那么，其他人也会作出同样的判断。这样一来，由所有参与方参加的社会契约就轻易地变成了一个人的理性选择。因此，只要原初状态中的个人作出选择，那么，这个选择自然就能得到全体一致的同意。但是，值得注意的是，无知之幕并不能保证契约方一定会作出选择或者一定会只作出一种选择。
罗尔斯对于最后所得到的原初状态中的假设条件有这样的看法：它们或者是我们事实上接受的，或者是我们经由哲学反思后会接受的。[11](P17)而在笔者看来，无知之幕是我们事实上接受的。无知之幕体现的正是我们最基本的道德观点：不偏不倚地看待事物与人。我们道德观点中最深刻也最确信的事情就是：我们作出道德判断时要一视同仁，要没有偏向性地评价事态与人。如果承认这一点，那么，无知之幕体现的就是我们实际上持有的最深刻的道德直觉，是我们事实上一直所接受的。然而，在关于罗尔斯公平正义的讨论中，无知之幕所受非议颇多。笔者认为，造成这种现象的主要原因是人们把不属于无知之幕的假设归之于它，由此导致了人们直觉上的反感。下面笔者将着重分析人们反感无知之幕的真正缘由，从而还无知之幕以本来面貌。
人们反感无知之幕的重要原因在于对“反应得(anti-desert)”理论的理解，而这种理解实际上立基于两种混淆。第一种混淆是把“应得”的两种用法搞混了，由此导致了不正确的直觉反应。一种用法是指在前制度的意义上，我们具有确定的个人应得。[12]而“应得正义观”正是基于这种应得，认为“正义在于给予每个人以其应得”。罗尔斯的无知之幕确实预设了不存在这样一种前制度意义上的个人应得，可以根据它来确定正义的分配，这就是他的“反应得”理论。另一种“应得”实际上只是一种缩写：我们从道德的角度看应该得到的东西。这种“应得”实际上意指存在着道德理由来制约与评价我们社会对资源的分配、对权利与义务的分配。罗尔斯实际上就是在寻找这样的理由，正是依据这些理由(不能是第一种意义的应得)来确定什么样的分配是正义的分配，由此得出第一种意义上的“应得”(合法期望)。如果没有这样一种“应得”，则没有任何外在于制度的道德评价，结果就是正义依赖于制度，无法以外在于制度的标准来衡量制度。换言之，任何制度都会变成正义的。这显然是罗尔斯不会接受的，也就是说，他并不反对第二种意义上的应得。在笔者看来，我们对“反应得”的直觉反感实际上正是混淆了这两种用法。
导致我们反感“反应得”理论的还有一种混淆，这就是对“不应得(un-deserve)”与“非应得(non-deserve)”的混淆。人们把罗尔斯的“反应得”理论通常理解为一种“不应得”。按照这种理解，罗尔斯认为我们不应得到我们的天赋或资质，不应得到这些天赋给我们带来的利益。但是，对罗尔斯的“反应得”理论还可以有另一种理解，即“非应得”的理解。按照这种理解，我们的天赋或资质既不是我们应得的，也不是我们不应得的，它是与应得无关的。这里对照我们对“反道德的(amoral)”一词的理解将有所帮助。“反道德的”也有两种用法：一种用法是作为“不道德的(immoral)”；另一种用法是作为“非道德的(non-moral)”，与道德无关的。正如“不道德的”还是属于“道德的”这个范畴一样，“不应得”也还是属于“应得”范畴，而罗尔斯的“反应得”则不属于这个“应得”范畴。
然而，一旦我们把“反应得”理解为“不应得”，一般就会认为无知之幕预设了“运气均等主义”。按照“不应得”理论，我们更高的天赋带来的利益是“不应得的”。在这种理解之下，天赋好坏是运气使然，任何人都不应该因这种运气因素得益或受损，而应该把它拿出来平分，这也就是运气均等主义。而按照(无知之幕所要预设的)“非应得”理论，更高的天赋带给我们的利益，既不是“应得的”，也不是“不应得的”，它们无法以“道德应得”来加以决定，必须有其他的理由来决定它们的分配。换言之，这些利益的分配要取决于其他道德理由，而罗尔斯所要寻求的正是这种理由。对于无知之幕而言，它只需要预设“非应得”理论即可。也就是说，运气均等主义与无知之幕之间是没有什么必然关联的。因此，即使罗尔斯真的承诺了运气均等主义[13]，这也无损于他的无知之幕假设。
不仅如此，罗尔斯对无知之幕作用的一再强调也表明了其对“非应得”的理解。他说，无知之幕就是保证人们在原则的选择上不应该因为社会偶然性与自然偶然性而得益或受损。[14](P10)这里要特别注意，无知之幕保证的只是在原则的选择上不受社会偶然性与自然偶然性的影响，而不是说选择的原则不应该让人们因为社会偶然性或自然偶然性得益或受损。这两句话之间的差别无疑是极大的。罗尔斯这里所强调的实际上是这一点：人们不能因为他们具有的智力或者各种信息优势，从而在选择原则时具有讨价还价的优势。这种优势在现实世界里是随处可见的，人们会利用自己的各种讨价还价能力选择不同的原则，使得这种原则表面上公正，实际上却是切合于自己的情况而从中占便宜。罗尔斯的无知之幕正是为了防止这一点。但是，在这种条件下选择的原则是否允许个人从其偶然所得的各种能力或天赋中得益，这是一个开放的问题，取决于原初状态中其他方面的假设。比如，如果我们接受运气均等主义的假设，那么，就不允许人们从这种偶然性中得益或受损，但这是另一个问题了。①
三、无知之幕与多元主义的理解
如上所述，无知之幕的功能就在于克服人们的利己心，使得人们在原则的选择上无法有利于自己，从而使得个人选择从道德观点上是可接受的。如果只是如此，人们可能会问，为什么不采用如亚当·斯密提出的全知的、不偏不倚的观察者这个设定呢?这样不是更简单、也更容易为人们所接受吗?在笔者看来，这个问题与当下的多元主义密切相关。实际上，正是由于有多元主义的存在，无知之幕才需要去掉人们的特定善观念这个信息。因为无知之幕不仅要使正义原则在权利与义务的分配上保证个人之间的公平，还要在不同善观念之间保证公平。由此，无知之幕已经预设了在我们的认识能力范围之内，我们无法确定哪种善观念是唯一最好的。换言之，至少有几种善观念是一样好或者是无法比较的，但都是好的。这种意义上的多元主义也是无知之幕所需要的预设之一。如果没有多元主义，无知之幕的作用就将大大降低，因为设想一个不偏不倚且全知的观察者能更好地解决问题。
一旦承认理性多元主义这个事实[15](P57)，无知之幕就显得非常必要了。我们的选择多是依据我们的善观念而作出的，这就确定了一件事情，依据我们实际善观念的实然选择是无法对各种善观念保持公平或保持不偏不倚的。由此，传统上全知的、不偏不倚的观察者在这里就无法继续发挥功能了，而无知之幕的一个极大的优点就是能成为解决这个问题的第一步。
也正因为如此，无知之幕也受到这样一种质疑：如果个人什么都不知道，他不知道自己的天赋等信息，且被剥夺掉个人的善观念之后，他如何进行理性选择呢?如果这种质疑是对抽象思维能力的质疑，那么，这种质疑显然是失败的。既然罗尔斯作出了这样的思考，既然还有很多支持无知之幕的人也作出了这样的思考，就足以说明我们是具有这种抽象思维能力的，是能够超脱于各种具体的信息来进行推理与思考的。这种“无能力”的质疑就像质疑一个人无法思考他死后会发生的一些事情是一样的，但显然我们是能够思考我们死后的事情的。
无知之幕受到的第二种质疑是：这样做屏蔽的信息太多，由此只存在一个抽象的自我，没有表示出对个人人格的尊重。诺齐克就认为：“只要我们如此极力强调人与其才能、资质和特征之间的区别，统一的人格观念是否还能保留下来就是一个尚未解决的疑问。”“通过把人的一切有价值的东西完全归因于某种‘外在的’的因素而继续进行下去，直到成功地否认一个人的自主选择和行为(信其结果)。如此贬低一个人的自主性和对他行为的首要责任，对一个本来希望支持自主存在的尊严和自敬的理论来说是一件冒险的事情，特别是对于一个其原则(包括一种善理论)如此依赖于人们的选择来建立的理论就更是如此。人们会怀疑，这种作为罗尔斯理论前提和依据的相当成功的人类形象，是否能与它试图达到和体现的人类尊严的观念相适应。”[16](P217)他认为罗尔斯为了强调自我，最终却通过将所有属性条件化而消解了自我。但关键的问题在于：
第一，我们的具体自我，特别是诺齐克所强调的各种人的有价值的构成是受到社会基本结构的极大影响的。正如罗尔斯所指出的：“个体本身的品格与利益这种东西并非是被固定和给定的。……社会的制度形式影响着社会的成员，在很大程度上决定着他们想成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。社会结构还以不同的方式限制着人们的抱负和希望，因为他们有理由部分按照该社会结构内部的立场来看待他们自己，并有理由解释他们可以实际期待的手段和机遇。所以，一种经济制度不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造着人们未来欲望和抱负的方式。更一般地说，基本结构塑造着社会制度持续生产再生产某种个人及其善观念共享的各种文化方式。”[17](P285)
第二，并非任何基本结构对于我们形成恰当的善观念来说都是好的。也就是说，我们承认有些超出于文化与制度之外的因素，它们可以评判我们的基本结构。我们要选择的正义原则本身就是要用来决定如何塑造我们的基本结构的，再由此种基本结构来塑造我们的自我。或者说，它就是提供一种恰当的背景条件，这种背景条件能够保证各种善观念之间的公平，从而让我们的自我在这种背景条件下得以形成。罗尔斯清楚地表达了这点：“给定正义的背景制度和在所有公平份额基本善(由正义原则所要求的)的条件下，公民能够根据可以合理期待的与对某种事情的正义的限制来调整他们的目的与抱负。”[18]
第三，我们在设计正义原则时需要从特定善观念中抽离出来，这才有可能保证各种善观念之间的公平。当我们初生下来时，并没有一种先验的标准确定我们一定要获得什么样的善观念。也就是说，我们最终会具有何种善观念在这个时候并不重要，重要的是我们能够获得一个公平的背景条件，从而在这个社会中获得充足的正义感能力和善观念能力，能够自然而然地、自发地形成某种善观念。而无知之幕隔离我们的特定善观念，正是为了让我们的正义原则能够对各种善观念表示公平的认可。我们在这种公平背景下形成的善观念会得到充分的保护，个人的自尊与人格也因此能得到充分的尊重。
四、阿罗不可能定理和社会契约论的作用
原初状态是理解罗尔斯证成方法的枢纽，而原初状态最核心的假设就是无知之幕。实际上，正是无知之幕使得社会契约变成了个人的理性选择，决定了罗尔斯的正义原则是公平正义原则。现在，我们从这方面来考察社会契约论的作用。罗尔斯的社会契约论与一般契约论大为不同。对于现实的契约而言，我们需要关注三个重要的方面：一是契约方，二是契约环境，三是契约方在契约环境下达成什么样的结论。现实的契约具有两个特点：第一，即使我们确定了契约方和契约环境，契约的结论依然是无法确定的。契约无法确定的原因恰恰在于人们可以自由选择，契约的约束力也正是出于人们的自由选择：如果你签订了契约，你就至少有初定的道德义务去履行它；如果你没有签订契约，或者是被强迫签订的，你就没有相应的履行契约的道德义务。第二，契约的结论取决于参与的契约方和契约环境，它无法影响到具体的契约方与契约环境。
罗尔斯的社会契约论确实在这两方面非常不同于实际的契约。第一，一旦确定了契约方与契约环境，在罗尔斯这里，也就是确定了原初状态，我们就能够通过分析得出结论，契约选择实际上只是逻辑推理。[19](P17)第二，我们对契约方与契约环境的认识是受到契约结论的影响的。也就是说，我们如何规定契约方与契约环境，必须考虑所得到的契约结论是什么，而这是与常识相悖的。德沃金正是依据这两点而否定罗尔斯的虚拟契约是契约，不可能具有任何约束力。[20]
罗尔斯融贯论的证成方法能够对第二点作出解释，但还有第一点需要说明，而这点与阿罗不可能定理有颇多相似之处。阿罗不可能定理最初来源于孔德的投票悖论，阿罗将其结论大大拓展了，并且用形式化的语言证明了不存在一种社会福利函数能够同时满足几个条件。阿马蒂亚·森将其总结为四个条件：无限制定义域条件U；弱帕累托条件P；非独裁条件D；无关选项的独立性条件Ⅰ。[21]这些条件单独来看是非常温和的，也是非常合理、深得人心的，但正是这几个看似无害且相当自然的条件，组合在一起却否定了可以对社会福利进行评价的可能性。阿罗不可能定理对于我们理解罗尔斯的原初状态的价值在于，一些看似无害或无足轻重的条件放在一起，能够产生极强的约束。阿罗不可能定理出现之后的研究，特别是以森为代表的研究者，所做的重要工作就是放松或收紧各种条件，看其对社会福利函数产生多强的约束，能否产生对社会状态进行评价的社会福利函数。
罗尔斯的社会契约论也可以依据这种做法来得到解释。他强调：“契约论方法的目的就是要证明，这些预设放在一起对可接受的正义原则施加了重大的约束。理想的结果就是：这些条件将决定一组独特的原则。”[22](P15)显然，其反思平衡就是达到理想情况的一种办法，我们不仅仅改变原初状态中的假设，同时还改变结论中的假设，即修改一些深思熟虑的具体的正义判断。不仅如此，他还说：“我们也要注意到，原则的接受并不能推测为一种心理法则或可能性问题。无论如何，在理想上来讲，我希望表明，承认它们是与原初状态的充分描述相一致的唯一选择。这个论证的目的最终是要成为严格演绎的论证。……但是非常清楚，这些论证可以是彻底演绎的，正如政治理论与经济理论所证实的那样。”[23](P121)这个观点正是阿罗不可能定理的形式化所要求的，各种条件对于结论所施加的约束是逻辑的约束，即把这种条件的逻辑蕴涵组合起来从而排除各种选项。这里要注意的一点是，实际上真正起约束作用的，还有我们对于有关正义的某些具体判断，它在决定何种正义原则会被选择上起着实质的作用。
不过，尽管罗尔斯与阿罗寻求的东西不同，但他们所使用的方法却是一样的。首先，他们都是从最广为人们接受的极弱且可取的前提开始，这些前提本身是自然且说得通的，有些看起来是无害或无足轻重的。第二，他们要做的就是把这些前提放在一起，看如何调整这些前提从而得出它们的逻辑结论：社会福利函数或正义原则。这两者均利用了这个特点：这些单独来看不怎么要紧的前提却能够对要产生的结论形成强有力的约束。
一旦我们明白了这点，我们就会发现，这种虚拟社会契约的约束力不在于它是一种契约，而是因为它的实际作用就是一种理性的展示机制，其所展示的条件本身就是自然的，是我们实际上所接受的，或者是我们经过哲学反思后会接受的。原初状态与无知之幕的作用就是使我们更清楚地了解这些条件是什么，然后总结这些条件的意义，提炼其结论。由此可见，虚拟的社会契约所达成的正义原则的证成实际上是由这些条件本身所具有的证成力度来决定的。在这种虚拟的社会契约中，契约情境中的每个方面都能找到支持性的根据，社会契约所要做的就是把许多施加于各种原则的合理条件组合成一种观念，这些条件表达的就是我们打算将其作为社会合作公平条款的限制。
当然，并不是说社会契约或无知之幕在这里没有作用，实际上它们在罗尔斯的融贯观念中发挥了重要作用。但是，这种作用不是证成作用，正如我们利用纸与笔来进行计算，计算结果的正确性并不是因为我们使用了纸与笔一样。即使因为过程太过复杂，没有纸与笔我们无法得出正确的答案，但答案的正确性依然不是由纸与笔所决定的。在开头提到的三种证成方法中，社会契约论与理性选择理论的作用只是使得“我们能够有意地遵循它所表达的各种约束以模拟参与方的审思”，而这种审思的作用就相当于在计算中纸与笔发挥的作用，有助于我们更清楚、更好地进行理性思考。尽管它们对于我们得到正确答案是很重要的，甚至是不可或缺的，但那个答案正确的理由并不在于它们是社会所订的虚拟契约，而是由于在契约中所假定的各种条件本身所具有的证成作用，且依据有证成的条件之间的内在逻辑关联，从而以融贯论来证成所选择的公平正义原则。
通过上面的分析我们可以看到，在罗尔斯所用的证成方法中，原初状态是把三种方法关联到一起的枢纽。而原初状态内起核心作用的就是无知之幕的假设，罗尔斯的公平正义就是由体现无知之幕假设的各种理念所保证的。一旦明白契约论与融贯论起作用的方式，我们就能够理解，公平正义原则的证成在于对于契约方与契约环境的假设，以及一些深思熟虑的具体的正义判断的假设本身所具有的证成性，这些假设通过概念的融贯性而使得其证成性相互叠加，从而证成了公平正义原则。
尽管社会契约论中的原初状态只是虚拟的状态，但却是我们随时能够通过抽象思维而进入的状态，并且状态所起的作用只是让我们更清楚地了解我们的各种道德直觉，了解我们认为有证成作用的各种理念与观念，从而有助于我们总结这些观念与理念内在的逻辑蕴涵，明白其间是相互支持还是可能会出现直觉冲突，据此需要调整还是巩固我们已有的各种道德观念，据之得出应该具备的正义原则。罗尔斯的社会契约论提供了一个平台以展示我们各种杂乱甚至会有内在冲突的道德观念与直觉，有利于我们认识和提出各种具体的公平正义原则，帮助我们从各种杂乱的道德直觉中寻找系统且一致的正义原则。因此，立基于以无知之幕为核心的原初状态之上的虚拟社会契约，实际上是一个展示各种理性观念与思想的平台，是我们建构正义原则的一个极有效的显示装置。
【注释】
①罗尔斯的讨论有的地方似乎确实采用了运气均等主义这一立场，但有的地方却又相反，详尽的讨论参见葛四友：《正义与运气》，第一章第二节，北京，中国社会科学出版社，2007。
【参考文献】
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][14][22]罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，2009。
[12]参见葛四友：《市场经济制度的道德根据：按贡献分配?》，载《国际经济评论》，2006(3)。
[13]参见葛四友：《运气均等主义与个人责任》，载《哲学研究》，2006(10)。
[15][19]罗尔斯：《作为公平的正义》，上海，上海三联书店，2002。
[16]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，北京，中国社会科学出版社，1991。
[17]罗尔斯：《政治自由主义》，南京，译林出版社，2000。
[18]John Rawls. “Social Unity and Primary Goods”. in Sen and Williams. Utilitarianism and Beyond. Cambridge： Cambridge University Press, 1982.
[20]Dworkin, Ronald. “The Original Position”. University of Chicago Law Review, 1973, 40 (3)：500—533.
[21]Amartya Sen. Collective Choice and Social Welfare. San Francisco：Holden—Day, Inc., 1970.
[23]John Rawls. A Theory of Justice. Cambridge, Mass. : Belknap Press of Harvard University Press, 1971.
