批判性书评系列（3）：资源、运气与选择（德沃金：《至上的美德》

葛四友

内容提要：德沃金努力论证和辩护资源平等理论表示了对所有人平等的尊重与关切。他利用两个区分(个人/个人性资源、选项运气/原生运气的区分）来划分个人责任与集体责任，并根据两种责任的承担来实现资源平等。这里的核心思想就是为所有人创造出一种正义环境来让他们选择与追求各自想过的某种生活，并且能够对所选择过的生活承担责任。但是德沃金的两个区分都是以人们的实然选择为依托的，因此实质上他是根据人们的实际选择来确定要在其中作出的选择的环境是否正义，这就形成了一种恶性循环。故他的平等理论无法成功地对所有人表示平等的尊重与关切。

　　关键词：个人性资源 选项运气 原生运气

原文刊于《政治思想史》2010年第3期，转载请注明。

　　一 序 言

　　自启蒙运动以来，平等就一直是政治运动的一个重要论题。但是我们究竟要求的是什么样的平等，平等的价值何在，对此的回答也是众说纷纭，争论不休。许多时候这种争论“看去像是关于平等的价值的争论，但是它也可以被看作是关于人们应当如何被平等对待，而不是它们是否应该被平等对待的争论”。[1]德沃金的资源平等理论就是试图表明我们“应当如何被平等对待”的一种理论。他认为“宣称对全体公民拥有统治权并要求他们忠诚的政府，如果它对于他们的命运没有表现出平等的关切，它也不可能是个合法的政府”[2]。这种“平等的关切要求政府致力于某种形式的物质平等，我把它称为资源平等（equality of resources）”[3]。

　　与罗尔斯不同的是，德沃金认为“这种（资源平等）理论的政治主张所要求的无论什么根据，都不是存在于任何（甚至假设的）全体一致的协议或赞同之中，而是存在于它所诉求的更一般的伦理价值之中”[4]。他的平等理论接受伦理学个人主义的两个原则，这两个原则对应着两种责任。第一个原则是“重要性平等原则：从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要”[5]。 它“要求人们以平等的关切对待处在某种境况下的一些群体”[6]。由此“要求政府采用这样的法律或政策，它们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其它条件（他们的经济前景、性别、种族、特殊技能或不利条件）的影响”[7]。这是德沃金所提出的两种责任中的集体责任。第二个原则是“具体责任原则：虽然我们都必须承认，人生的成功有着客观上平等的重要性，但个人对这种成功负有具体的和最终的责任——是他这个人在过这种生活”[8]。德沃金认为这其实是一条“关联原则：它坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任”[9]。这个原则要求“政府在它所能做到的范围内，还得努力使其公民的命运同他们自己做出的选择密切相关”[10]。这个原则强调的是个人责任，即个人应该对此造成的后果负有责任。

　　根据两种责任的区分，德沃金有一个相应的个人（person）/环境（circumstance）的区分。个人中的因素，如嗜好、抱负和信念等属于个人责任范围；然而，非个人性资源（即外在的可交换的各种物品）和个人性（personal）资源（主要是人的生理能力与精神能力）是环境因素，属于集体责任。在这种观点下，德沃金认为“一方面，我们必须承受违反平等的痛苦，允许任何特定时刻的资源分配（我们可以说）反映人们的抱负。也就是说，它必须反映人们做出的选择给别人带来的成本或收益……。但另一方面，我们不能允许资源分配在任何时候对天赋表示敏感，即让它受到有着相同抱负的人在自由放任经济中造成收入差别的那种能力的影响”[11]。

　　本文将对德沃金的平等理论作一内部的批判分析，即我们不打算对德沃金的平等理想提出质疑，而是探讨他利用所做出的三种区分（两种责任、两种运气与两种资源）是否实现了他的平等理想，这些区分背后的道德根据是否具有一致性。鉴于这个目的，本文并不打算对德沃金的平等理论做出一个综合性评价，他的理论所具有的历史意义，他的理论激发出的讨论对平等理论的发展所做出的贡献，他的平等理论相对于其它平等理论的优劣等，都不是本文的旨趣所在。本文将完全聚焦在他的资源平等理论本身，主要考察德沃金在利用几个区分来实现不同的资源（非个人性资源与个人性资源）平等时所产生的困境，并分析导致这些困境的根本性原因。[12]

　　二 拍卖与非个人性（impersonal）资源平等

　　对于两种不同的资源，即非个人性资源与个人性资源，德沃金采取不同的方法来实现它们的平等。这里我们首先来考虑他如何处理非个人性资源的平等。他采用的方法是拍卖，当拍卖完成后，所有人都宁愿要自己的那一份资源而不是别人所拥有的那份资源时，那么就通过了忌妒检验的标准。为了更好的理解德沃金的拍卖理论，我们可从一个虚拟且同质的社会出发，从而逐步引入现实因素，看在德沃金的拍卖世界里要达到资源的平等，必须解决哪几方面的问题。假设有M种不同的资源和N个在相关意义上完全相同的人（具有完全相同的生理能力与精神能力，也有相同的嗜好与抱负），并且每种资源都可以至少可以平均分成N等份。这样当每个人都得到每种资源的1/N时，我们就实现了德沃金的非个人性资源的平等，根据假设，同时也就达到了资源平等。

　　在德沃金的拍卖理论中，关于人，至少在三个方面具有重大差异。首先是人们具有生理能力的不同；其次是人们具有精神能力的不同；第三是人们的嗜好与抱负不同。并且现实中的资源也并不是同等可分的。这样，从理想世界的资源平等到德沃金的拍卖世界会发生如下变化：1，生理能力与精神能力本身作为个人性资源引起的资源差别；2，这种资源差别导致人们选择和利用非个人性资源时导致的资源差别；3，资源的差别会引起嗜好与抱负的不同。4，嗜好与抱负的不同会导致资源的差别。因为德沃金具有个人/个人性资源的区分，因此3，4两种变化是他不需要管的。第一种变化是没有办法处理的，在他这里重要的就是要考虑第2种变化，这正是在接下来的第三节里面要重点分析的。现在我们主要分析这里的非资源平等是否具有合理性。

　　德沃金在拍卖过程中“把他人付出的机会成本作为衡量任何人占有非个人性资源的尺度”[13]，这种机会成本则是通过拍卖程序中人们的选择来显示的。选择无疑是以人们已经具有的嗜好、抱负和信念为基础的。但是德沃金又认为，“在资源平等条件下，人们在决定追求哪一类生活时所依据的信息背景，是他们迫使别人、从而也使他们可以公平利用的资源总量承担的实际成本。”[14]德沃金的资源平等条件无疑是指在拍卖初期所有人都具有同等购买力，也就是拥有同样多的贝壳。表面上，相对于福利平等而言，每个人所得到的购买力并没有受到他自己的嗜好、抱负影响。但是实际上，每个人的实际购买力受到其他人所具有的嗜好、抱负的影响。这是因为“人们应为自己选择的生活支付成本，而衡量成本的标准是他们为了这样做而放弃的另一些生活”[15]。因此，在拍卖中尽管没有根据单个人的嗜好、抱负来分配资源，但却是以所有人的嗜好、抱负来分配资源的。同时德沃金所接受这样的观点：“如果他（某个人）的嗜好或抱负较为普遍，若是存在着生产他需要的东西的规模经济，这种环境在拍卖中就会对他有利；如果他需要的东西十分稀缺，则对他不利”[16]。“原料之具有偶然性的事实和嗜好的分布，不是人们可以向不平等的分配发起挑战的理由。倒不如说，它们是决定着在这种环境下何为资源平等的背景事实”[17]。那么我们可以清楚地看出来，个人最终所得到的资源是受到两个方面的运气影响的，一个是拍卖时所具有的原料，另一个是别人所具有的嗜好与抱负。

　　但是每个人的嗜好、抱负和信念都不是天生固定且一成不变的。相反，这种嗜好、抱负恰恰是在成长过程中逐渐获得的，并且能够根据人们具有的不同非个人性资源与个人性资源而变化。嗜好、抱负等个人因素与环境因素之间是相互影响的。我们逐渐获得的各种各样的嗜好、信念与抱负等，明显是受到我们所具有和能够期待获得的非个人性资源的影响的。同时，嗜好、抱负与资源也会影响人们所具有的资源。“技能是培养和发展的产物，而不是完整发现的东西。人们选择哪一种技能加以发展，反映着最好成为什么样的人的信念。”我们非常清楚，并不是在所有条件下形成的嗜好、抱负都是合理的，是我们能够负有个人责任的[18]。在某种意义上来说，德沃金的资源平等理论正是为了创造一个好的条件，使得能够在这个条件下形成的嗜好与抱负是我们能够负有责任的。德沃金自己也强调，“在这个论证中，以及在市场和资源平等的关系中，最重要的是人们以平等的条件进入市场”[19]。只有在资源平等条件下，根据人们的抱负、嗜好和信念做出的选择才能反映追求这种生活给他人带来的真实成本。然而，在拍卖过程中，达到资源平等的条件需要依赖于人们的嗜好、抱负与信念。结果就成了只有真实的机会成本才能度量非个人性资源，从而才能实现资源平等；但只有在资源平等条件下，才能具有真正的机会成本。这个分析表明，德沃金的非个人性资源实际上是根据人们具有的嗜好来定义的，由此实现非个人性资源平等时存在着一个循环。事实上，不仅非个人性资源平等中存在着这样的循环，在个人性资源平等中也存在着同样的问题，这是接下来我们要进一步讨论的。

　　三 虚拟保险与个人性资源的平等

　　相对于非个人性资源，德沃金认为个人性资源具有其独特性，它无法直接拍卖。如果个人性资源在拍卖时被算作资源的话，那么天生残障或低能者就需要事先得到补偿。但这有两个困难。首先，它需要有关“正常能力”的标准作为补贴的基准。事实上对于失明或者低技能者而言，什么样的补助都不能使他们达到正常水平，它无法提供一个最高约束，只能把它留给一种政治妥协。第二个困难是，虽然生理与精神能力是资源，但不应把它们视为可以由政治来决定其所有权的外部资源，对它们不能进行控制与转移。如果精神能力在拍卖时直接被视为资源的话，那么我们也可以将所有人的劳动力作为资源来拍卖。但是这也是不可取的，因为这样会产生对于有技能者的奴役。相对于那些低才能的人来说，高技能者必须付出更多的资源才得到自己的闲暇时间，因为人们会购买高技能者的劳动力。因此为了得到同样的闲暇时间，高技能者必须付出更高的代价。但是精神能力属于德沃金的集体责任，人们不应该因为其技能得益或受损。故这种处理方式在德沃金看来也是不合理的。

　　因此，德沃金尽管承认生理能力与精神能力是属于环境的资源，但是不能以拍卖的方式来直接处理。他采用的是虚拟保险的间接方式来实现个人性资源的平等。这里他主要是通过区分两种运气来着手进行的。“‘选项运气（option luck）’是一个审思的和经过计算的赌博如何产生的问题，人们的损益是不是因为他接受自己可以预见到的、本可以拒绝的孤立风险的问题。而原生运气（brute luck）则是以不同于审思的赌博方式产生的风险。”[20]在德沃金看来，选项运气在选择过程中必然会体现出我们的嗜好、抱负，这也是我们追求哪种生活的体现，因此属于个人责任范围。而原生运气则明显没有反映我们的嗜好、判断与抱负，因此属于集体责任范围。德沃金找到了一个重要方法将两种运气联系起来，这就是保险。尽管灾难是原生运气，但“决定是否购买灾难险，是一种经过计算的赌博”[21]，因而属于选项运气。因此，通过保险而确立的两种运气的转化实际上就是两种责任的转化。

　　正是根据这种思路，德沃金利用虚拟保险来实现具有独特性质的个人性资源的平等。我们现在首先来看他对生理能力问题的处理。德沃金认为，“作为拍卖的补充手段，他们现在建立起一个虚拟的强制保险市场，用保费固定的强制保险为每个人保险。其根据是这样的考虑：假如将来的各种残障风险中的每一种对于每个移民是平等的，他们会购买什么样的保险。”[22]但是德沃金意识到，他马上会面临一个门槛问题。这就是人们在决定将多少资源用于防范某种特定灾祸的保险，得以他自己想过什么生活的想法为前提。但是无疑生理能力与精神能力都会影响到人们想过什么生活。拿生理能力来说，天生就具有残障，或者童年时期发生残障的人，在制定自己的生活计划时必须会将这种情况纳入考虑。这就引出了一个大麻烦。德沃金的回答实际上采取了假设方法，即假设人们大概都有平等的概率得到这种灾难，并且忽略人们因不同的抱负与计划而产生的对保险的价值与重要性的不同看法，以大多数人购买保险时普遍针对的那些风险。

　　但是对于精神能力而言，这种设想是行不通的。因为“假如我们设想每个人对自己有何技能一无所知，我们便从它的个性中排除了太多的因素，以至于没有为哪怕从一般的正常角度考虑他的抱负留下任何合理的基础。”[23]这是因为技能与抱负之间具有一种相辅相成的关系，其密切程度根本不允许进行如残疾那样的反事实推理。但是德沃金采取了一种很有天才的构思。他不将技能本身作为保险的对象，而将技能的赚钱能力作为保险的对象。这样通过个人/个人性资源的区分、选项运气/原生运气的区分，利用虚拟保险理论的设计，德沃金就实现了他的个人性资源的平等。

　　即使我们接受个人/个人性资源的区分，德沃金还是会遭到一个重要的反驳。这就是大多数人对某种风险进行投保的事实如何能够对所有人产生约束力。虚拟保险的理论在制度设计中产生的结果是强制保险。但是我们知道大多数人信奉某种宗教并没有权利强迫所有人都信奉那种宗教。那么为什么仅仅是因为大多数人对某种风险购买保险就能够使国家有权强迫所有人进行保险呢？[24]对此，德沃金并没有提供任何合理的辩护。同时，根据这种思路，还会存在这样的一种情况：如德沃金所说，我们对于极少的例外情形（如怪异的病症）并不去投保。根据虚拟保险理论，那么这种情形是没有资格得到补偿的。尽管这明显是一种原生运气，但德沃金的虚拟保险市场并不能为之提供解决的方法。尽管我们可以考虑实际的困难而暂且不考虑这种反驳，但德沃金还会遇到更大的困境，这是下面要进行的工作。

　　四 个人与个人性资源的区分

　　上面的个人性资源的平等利用了两个区分。第一个是个人与个人性资源的区分；第二个是选项运气与原生运气的区分。本节开始讨论第一个区分。

　　德沃金的个人与个人性资源的区分是这样的：“一方面，那些决定着何为成功的信念或态度归属于个人（person）；那些为这种成功提供帮助或阻挠的身、心或个人特征归属于个人的环境”[25]。德沃金并没有提出具体的论证，而是直接认为两个伦理学原则所提出的要求会使得我们做出这样的区分，“本书所赞同的核心理论或方法（选择非个人性资源和个人性资源作为平等的尺度；把他人的付出的机会成本作为衡量任何人占有非个人性资源的尺度；以一个虚拟的保险市场作为再分配税收的模式）可以看作由这两个要求形成的。”[26]并且，德沃金明确表示他并没有以选择作为这种区分的根据，“我没有假设人们可以广泛地选择自己的信念、嗜好或个性，这比他们选择自己的种族、体格与智力的范围大不了多少”[27]。不过在回应科亨的批评时，德沃金提出了两个理由。他认为科亨的“论证依靠的是对偶然性与选择的一种区分，它有别于我的区分。我遵循的正常人的伦理经验，普通人在日常生活中对他们自己的个人承担后果”[28]。他说“很难想象，像我们这样的动物，如果把自己的信仰、信念、嗜好、判断和抱负当作幸运或不幸的偶然事件，那么我们会有怎样的行为”[29]。因为“正是我们的各种嗜好和抱负，为我们规定了什么是令人满意的或值得过的生活，把它们当作我们实现这种生活的障碍是说不通的”[30]。并且“有些抱负是如此重要，甚至只是为了得到实现它的机会，我也愿意让自己成为穷人：我们习惯认为大艺术家在年轻时就是这样想的”[31]。

　　这里德沃金的第一个理由是根据正常人的伦理经验。但这条理由是不成立的，因为我们在形成与发展个人的信念与抱负时，我们也选择发展某种生理与精神能力。事实上，德沃金在论证中也明确地承认了这一点。“技能和抱负相互形成的影响阻挠着我们。技能是培养和发展的产物，而不是完整发现的东西。人们选择哪一种技能加以发展，反映着他们有关最好成为什么样的人的信念”[32]。“假如我们设想每个人对自己有何技能一无所知，我们便从它的个人性中排除了太多的因素，以至于没有为哪从一般的正常角度考虑他的抱负留下任何合理的基础。”[33]在日常经验中，个人与个人性资源的区分是没有的。人们并不认为我们的精神能力，如技能等属于环境因素。因此这里的个人/个人性资源区分只能是一种技术性的，需要其他的根据。

　　第二个理由是嗜好与抱负为我们规定了什么是令人满意或值得过的生活。但这个理由同样是不成立的。因为即使我们的嗜好、抱负规定了我们生活的意义，也并不能证明它规定的这种生活意义是合理的，因此并不能表明我们具有任何的嗜好、信念、抱负都是合理的。比如说印度寡妇殉夫之风俗，假设某个女人接受了这种信念与抱负，认为此风俗规定了她的生活意义。我们是否就能够据此认为这种信念的合理性呢？答案明显是否定的。因为这种风俗的形成是在一种不合理的条件下形成的。正如德沃金自己所强调的，有些抱负是如此重要，有人可能宁愿为了它而受穷。这有两个意义，第一就是并不是所有抱负都是同等重要。第二，我们必须有形成重要抱负的机会，在有些条件下，我们甚至连形成这种抱负的意识都不会有。在不同的条件下，我们可能具有不同的嗜好、信念与抱负。罗尔斯的《正义论》中的原初状态正是想产生一种合理的条件（不管其最终是否成功），他试图找到这样的正义原则，使人们在这种正义原则条件下能够对他们形成与发展的嗜好与抱负负责。很明显，这种条件本身的合理性不能取决于根据嗜好、信念与抱负所做出的选择。这正是德沃金在构建平等理论时一再忽略的问题，也是他的根本问题所在。

　　正是因为这种忽略，德沃金的理论依然面临科亨提出的几个重要反驳[34]。第一个反驳就是，这种区分导致对运气处理的不一致。考虑幸运的张三和不幸的李四。其他人的欲望和需要使得张三可以追求他自己心仪的职业，人们乐于购买张三生产的东西。但是李四所生产的东西则无人问津。根据德沃金的资源平等理论，李四可以要求对于他与张三之间巨大收入差异的修正。但考虑他们的休闲偏好，张三喜欢钓鱼，而李四喜欢摄影。钓鱼便宜而摄影昂贵也是许多人喜欢钓鱼，从而因为经济的规模效应导致的结果。尽管两种差异都是由人们的嗜好与抱负所影响而产生的，但是根据德沃金的区分，会得到完全不同的对待。一个处于生产领域中，因而属于个人技能，是集体责任，必须予以修正；而另一个处于消费领域，属于个人责任，因此不应修正。然而，处于生产领域与消费领域本身能为这种区别对待提供辩护吗？答案很难说是清楚的。

　　个人/个人性资源境的区分面临的第二个反驳是并不能穷尽所有的因素。乐观（或忧郁）性情带来了很大的麻烦。第一个麻烦就是我们无法将乐观这种特性归为个人或环境（个人性资源）。乐观不是定义一个成功的生活将是什么样的东西，因此它只能算作环境。但是环境又被定义为能力和缺陷，但快乐并不是这些东西，它不是能力而是一种幸运的性情，给定投入，能够产出高于一般的效用。它也不是当一个人追求目标时实行的东西，即使它能够有助于他追求它们。但是乐观的价值不仅仅是他它提高了个人获得一个成功生活的可能性。它能做的另一件重要的事情就是能够消减失败的悲伤。它是独立于目标促进器的一个效用增强器。

　　第二个麻烦是与之相对的忧郁性格的补偿问题。比如说某人个性忧郁，他具有他人一样多的资源，即在德沃金意义上的个人性资源与非个人性资源。但他就是非常不快乐，特别的忧郁。假设这个时候有一个昂贵的药物可以治疗他的这种忧郁症，那么我们需要给予他这种补偿吗？在科亨与德沃金的讨论中，德沃金认为应该[35]。但是根据资源平等理论而言，只有属于环境因素导致的不平等才应该是我们需要纠正的，忧郁不属于环境，因此补偿它也是没道理的。德沃金认为这个属于个人与个人性资源的交界问题。我们可以通过虚拟保险来解决。最好的方法是问个人是否对忧郁进行保险，如果是的话，那么就因为他的忧郁进行补偿。但是德沃金在保险机制的使用中，个人决定是否要投保时他知道什么东西属于他的个人：这正是德沃金的无知之幕要薄于罗尔斯的地方。但是，决定不对忧郁投保的个人，按假说，仍然对于他是否忧郁并不知情。不仅如此，即使这种处理能够成功，这里根据的也不是个人/个人性资源的区分，而是根据选择/运气的区分。

　　个人/个人性资源区分受到的第三个反驳是并不只有资源是重要的，是需要我们的补偿的。张三的手臂不大好。尽管他可以非常灵活地使用它们，但是每次使用后肌肉都会非常痛。现在假设有一种昂贵的药物可以消除他的这种疼痛，并假定这种药物并不能代表对一种资源缺陷的补偿。因为张三具有移动他手臂的能力，在相关的意义上他比绝大多数人做得都要好。我们需要对之进行补偿吗？根据又是什么？

　　德沃金对此提出的回应是，“健康的生活不管有什么其它的特点为，都是摆脱了严重而持久的生理和精神痛苦或不适感的生活；生理或精神上虚弱，或处在一种没有贵重药品或服装便无法摆脱的痛苦、消沉或不适感的状况中，都是显而易见的残障。处在这种虚弱状态的人并没有选择它；如果他能够做到的话，他会加以治疗，他的信念、判断、信仰或偏好，都不会反对这种治疗”[36]。当然，科亨肯定会同意德沃金的这个回答。但是这个回答并没有为资源平等理论提供任何的帮助。问题依然存在。因为我们问的恰恰就是根据资源平等理论，我们如何得到德沃金自己上面所说的话。因为痛苦、不适等状态并不是资源，根据资源理论是无法对它们加以补偿的。如果德德沃金说张三缺少无痛移动手臂的能力，或说这个人缺乏能够避免疼痛的资源。即使使用资源主义术语来描述它，这实际上在援引福利平等的思想。另一方面则是德沃金再次强调了选择的作用。这里的关键是“处在这种虚弱状态的人并没有选择它”。

　　上面的分析表明，德沃金在回应个人与个人性资源区分受到的挑战时，实际上采用了选择/运气的区分。事实上，在论述其理论时，他也多次使用到了选择的意义。“个人在形成自己的抱负时意识到它给别人造成的成本”，“我们有关个人责任和集体责任的判断，取决于机遇和选择之间的关键区分。我们命运中的一些事情要面对承担责任的要求，因为它是人们选择的结果；还有一些事情不适合责任的要求，因为它并非出自人为，而是自然或运气不佳使然，对此加以区分是有着充分理由的。”[37]

　　如果我们再看德沃金对一些“痴迷”和“困扰”式的昂贵嗜好的处理，画面将更为清楚。他提供了两种理由将这些嗜好视为残疾，从而也是资源缺陷。1，这些嗜好是嗜好者希望他没有的，或者是2，它干扰了他们想过的生活，如果没有满足这些嗜好的话，他们会有挫败感和痛苦等[38]。但是第2个理由是不成立的，因为非自愿的挫败或痛苦并不能要求补偿，因为这反映的是人们对福利的均等主义敏感性。资源平等没有资格因为一个嗜好引起痛苦就认为它是残疾。那么原因只能是这个人本来就不想要这些嗜好。这些并不是与他们的个人不可分离的嗜好，而更多的可以看作是不幸的环境。他们没有形成他的任何抱负部分，这就是为什么德沃金认为他们应该看作是残疾。因此他们会把这种偏好视为个人性资源部分。这里，德沃金是通过虚拟保险市场理论来判断人们希望哪些嗜好是他们没有的，这实际上是将个人/个人性资源的区分导向了选择/运气的区分。

　　但是，这种选择/运气区分与个人/环境的区分并不是相容的。因为我们在形成抱负时，不仅仅是个人性资源作为了背景性因素，必然还有一些嗜好与信念也是背景性因素，并不是所有的嗜好与信念都是经过选择来发展与形成的。同时前面也提到了，在形成与发展我们的嗜好、抱负时，我们必然也会同时形成与发展某些生理能力与精神能力。因此生理能力与精神能力也具有选择的成分。

　　根据上面的分析，德沃金的个人/个人性资源的区分是不成立的。科亨则认为，在德沃金的理论中，实际上是选择/运气在起着真正的区分作用，但是根据选择与运气的区分能够挽救这种资源理论吗？下面将考虑另一个重要的区分，选项运气与原生运气的区分，来看情形是否有所改善。

　　五 选项运气与原生运气的区分

　　德沃金的两种运气区分主要是为了体现个人/个人性资源区分对应的两种责任之分。选项运气与个人相关，由此引起的资源不平等属于个人责任范围，从而不需要国家纠正。但原生运气则与环境相关，由此导致的资源不平等属于集体责任范围，需要国家进行纠正。要求人们承担选项运气的责任是人们应该为他们决定过的生活付出代价，并且是由为了他们能够这样做使其他人放弃的东西来度量这种代价。对于此类运气的干涉就剥夺了人们进行赌博的机遇，实际上就是对人们的嗜好、信念与抱负进行干涉，从而无法反映出人们在拍卖中进行选择时所付出的真实的机会成本。

　　但即使我们承认这一点，如果允许非个人性资源中具有风险性因素，那么德沃金的拍卖也无法实现人们对选项运气所具有的责任[39]。假设我与某人来竞价。我们每个人面临在两个赌博之间进行选择的两个情形。第一个赌博是高风险性的但是非常有利的，即其期望值远高于没有赌博的期望净值。第二个赌博涉及较少的风险，但是具有较低的事前价值。我们可以或者共担风险的得与失，也可不这样做。假如我们共担风险，这样两个人可以过上较好的生活，即使都选择高风险的赌博（两个人都失败的可能性较小）。但是现在假定我反对这样做（根据德沃金的拍卖，我无疑有权这样做），那么你就具有了较差的选择，因为你只能具有两种选择。因此过风险性生活也可能对他人强加了巨大的成本，这种成本是一个人能够主张他们应该得到补偿理由。当一个人很少能同别人共担风险时，那些偏好安全生活的人就会面临较差的处境。但是这些成本却没有在德氏的非个人性资源的拍卖过程中反映出来。

　　对于这种反驳可能这样回应，我们有资格来过风险性生活而不用补偿其他人承受上面提及的成本。但是德沃金不能接受这点，因为他明显拒绝诉诸于任何先于平等要求的资格。另外一种回应是，德沃金讨论的都是私人占有的资源，风险和前景的共担事实上等同于资源的公共占有，因此可以说上面的反驳是在不合法的基础上进行的。但是这样回应也是没有用的，风险规避者在一个更广泛的私人占有资源的情形下比较少的私人占有资源的情形之下要差。如果多数决定在一个较少公共资源的国家之下生活，那么这会对于风险规避者强加一类成本。反过来也成立，如果多数人同意共担风险，从而国家通过干涉来进行修正的话，那么对于风险爱好者也会施加同类的成本。因而允许人们过风险性生活同样会使得风险规避者不得不放弃他们偏好的共担风险与前景的生活。因此利用选项运气并不能真正实现个人/个人性资源区分所对应的个人责任/集体责任之区分。

　　除此之外，德沃金根据两种运气的区分，利用虚拟保险理论来实现个人性资源平等也无法得到辩护。这里的一个主要原因就是德沃金混淆了两种赌博，对赌博性质具有误解[40]。一种赌博自身（gamble proper）是这样的赌博，即使面临得到一个赌博的确定的期望值，但是还是偏好于承担风险，这么这种赌博是赌博本身。还有一种则是拟赌博（quasi-gamble），这里赌博者偏好赌博的期望值而不是偏好进行赌博。这里事实上就是在风险爱好者与风险规避者之间的区分，只有前者才会参加赌博自身。对于风险爱好者而言，如果国家打算对赢者征税而补偿失败者，确保两者都得到赌博的期望值，那么两者事前都会变差，因为他们偏好进行赌博而不是得到期望值。但是如果是对拟赌博者进行征税，事实上就是共担风险，而这正是拟博者所想要的，因此他们并没有在事前变坏。德沃金没有注意到这种差别，从而将适用于赌博自身的道德声称也不合理地外推到拟赌博了。如果这种考虑是正确的话，那么德沃金对于所有原生运气进行强行保险是没有根据的，因为有些人想完全承受好的或坏的原生运气的影响。无疑，如果我们接受德沃金的论点，认为国家来纠正选项运气会剥夺人们构建彩票的机遇，那么强制保险也会导致同样的结果，它也会剥夺某些人过他们偏好的生活的机遇。这里的意义就是，如果我们对选项运气可以负有责任，那么对于原生运气也同样可以负有责任。

　　因此即使接受德沃金的个人/个人性资源的区分，他的选项运气原生运气的区分也无法体现两种责任的承担。根本原因就是风险性态度也属于他的个人，但是在制度设计时他并没有考虑风险性态度对于选择所具有的重要影响。如果我们根据人们在风险性情况中的假设性选择来判断他们是否负有责任，那么他们的风险性态度是至关重要的。

　　上面我们分析了两种运气的区分无法根据德沃金的个人/个人性资源的区分来得到合理的捍卫。但是如果我们接受科亨的看法，认为德沃金实际上采用的是选择/运气的区分。这种情况下，两种运气区分能够对应集体责任与个人责任的区分吗？这里我们来考虑一般而言的两种责任。一种是控制性责任，指个人对于处于他控制范围内的事情负有责任。另一种则是允许性责任，不管个人是否对他的处境具有控制，但因为满足了某种条件，因而从道德上讲个人对他处于某种处境是允许的，即他人和国家没有义务来帮助他摆脱这种处境。

　　我们先根据控制性责任来看待两者的区分。非常明显，在这种责任观下，个人明显无法对原生运气负有责任，因为它是我们无法预料，当然也就无法对之加以控制。对于选项运气又如何呢？德沃金的选项运气是我们能够预料，可以经过计算与审思的，也是我们本可以拒绝的。自然，这里如果人们不审慎，犯了错误，那与选项运气是没有关系的。或者人们是知道确定结果有意选择的，比如说某人有意发展昂贵嗜好，这里的结果是确定的，不存在运气成分。

　　事实上，风险就必然具有不确定性因素，那么什么时候我们能够说对这种运气具有控制呢？当我们对一个运气进行预料与计算时，我们得有相应的概率与对应的结果。我们可以根据二种情形来判断。第一种情况是个人在当前的条件下对概率与结果进行主观估算。这里又有两种情况，第一种就是个人犯有错误。如这个人可能不审慎，或者因为意志软弱犯下错误。但这明显不属于运气因素，因此与选项运气无关。因此选项运气只能与第二种情况相关，也就是个人在当前的条件下做出正确的估计。当然还是可能因为信息与能力方面的限制，估计有错误，但这种估算错误又不属于个人能够控制的事情了。因此我们可以直接来看理想情况下的估计，也就是个人不犯错，也没有信息方面与能力方面的不足，个人做出了最好的估计与决策，得到的是客观的概率。这个时候，个人能够说他对于运气具有控制吗？

　　如果在一个决定论的世界里，那么任何事情都是或者发生，概率为1，或者不发生，概率为0。这个时候，自然个人对于结果具有控制。但在决定论世界里，我们不存在着运气，更不用说选项运气。如果是一个不确定的世界里，概率大于0小于1，那么个人在准确地做出了估计之后，做出了最好的决策之后，他能够说对后面所发生的事情具有控制吗？显然不能，因此这里个人也无法具有那种控制性责任。

　　上面的分析表明，选项运气与控制性责任明显是无法相容的。由此，对选项运气负有的责任只能是允许性责任。也就是说选项运气所带来的后果从道德角度看是可以允许的，我们没有义务来改变选项运气的后果。这里的第一个问题是允许个人承担这种责任的原因是什么，需要满足什么条件？第二个问题是原生运气必须不能满足条件，否则两种区分还是没有意义的。

　　然而，从这种意义上看，至少德沃金没有提供相应的论证。但是从选项运气的定义本身来看，这是人们本可以拒绝的运气，也许给出了点提示。当满足什么条件时，我们可以说这个运气本可以拒绝呢？无疑，可以拒绝肯定意味着具有其它选择，但其它什么样的选择可以使得我们可以合理的说本来能够拒绝这个运气呢？另一个具有运气成分的选择可以充当这个条件吗？直觉上，答案是否定的。因为两个选择都可能导致无法接受的后果。我们认为，一个人因为他无法控制的原因而遭受不可接受的后果是不允许的。基于这种考虑，法兰克福[41]所提出的“充分性”理论可以加以补充，即将这种“充分性”视为我们能够承担选项运气责任的一个条件。他认为“对于经济财货的分配而言，从道德的观点看重要的不是每个人都应具有同样的而是每个人都应有足够的。”

　　自然，这里的充分性条件只是一种思路的体现，因为何为充分是可以争论的。但是这有两个后果。第一，我们之所以认为个人应该为他们的某种选择负责，并不是因为对它们具有控制，而是因为这种选择满足某种合理性条件。法兰克福提出的“充分性”条件就可以算是其中的一种。因此，即使选择能够成为区分两种运气的一个条件，但它可能既不是必要的也不是充分的条件，它得取决于我们认为什么条件是合理的。尽管我们直觉上觉得原生运气不应该由我们负责，是因为我们没有选择。但事实可能并不如此，真正的原因恐怕是因为它带来的某种后果特别严重。选项运气从直觉上来说，应该是我们负有责任的，但真实的原因也不是因为我们对这种运气进行了选择，而是因为我们的选择是在某种合理的背景之下作出的。第二，我们选择所需要的某种合理的背景本身肯定不能由我们的选择来决定。正如前面所提到的法兰克福所提到的“充分性”条件，这种条件是不可能根据我们的选择来确定的。比如说，我们可以提出这样的设想：我们的平等要求可能就是达到这样的一种“充分性”条件，这种充分性条件能够提供合理的背景使得（1）我们能够对形成与发展的嗜好与抱负负有责任，（2）使得我们能够对选择负有责任[42]。当然，法兰克福的“充分性理论”可能没有满足这个条件，但它可以被看作这种思路的体现。如果这种思路分析是正确的，那么区别对待各种运气的关键是需要一种合理性条件。德沃金做出的个人/个人性资源的区分和选择/运气的区分都在试图发现这种合理性条件，但是都没有成功。

　　六 结束语

　　上面的探讨表明，德沃金的两种区分都没有成功，由此得到的资源平等也并不能够实现德沃金的原意，即对所有人表示平等尊重与关切。但这种失败也向我们指出了平等理论必须解决的问题，那就是如何解决我们对于运气与选择进行负责的问题。因此德沃金的两种责任区分尽管没有成功，但这种区分指出了一种正确的探讨方向，那就是寻求一种合理性的条件，这种合理性条件可以使我们能够对选择负有责任。事实上，他的集体责任的意图就在于提供这种合理性的条件，而个人责任就是在合理性条件下个人对自己的选择所负有的责任。只有在合理性条件之下，我们才能接受他的“关联原则”，这个原则“坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任”[43]。

　　因此对于德沃金来说，什么样的资源与文化环境具有合理性应该是他的平等理论的基础。因为只有这样，才能实现“使其公民的命运同他们自己做出的选择密切相关”[44]。但是德沃金意义上的资源平等是以人们的选择为基础的（见第二节对非个人性资源平等的分析与第三节对个人性资源平等的分析）；而资源平等的目标正是为了创造一个选择的合理性条件，或说选择的正义环境，从而“使人们的命运与他们的选择密切相关”，也就是让人们对他们的选择负有责任。这样就形成了德沃金整个资源平等理论中的根本性问题和困境：我们本来是要寻找选择的合理性条件，但合理性条件本身却是以选择为基础来确定的，从而出现了一种恶性循环。因此，对德沃金的平等理论的分析表明，就任何一种要对人表示平等尊重与关切的平等理论而言，如果这种理论接受人是一种理性的存在，每个人都有权利追求和实现他们自己理性地认同的一个好生活的理想[45]，每一个人要过自己生活的愿望是任何一个理性的人所无法否认的，个人也需要为自己选择过的生活负有责任，那么它必须解决人们为其选择负有责任所应该满足的正义环境问题。据此我们可以得到两个结论。第一，这种正义环境需要关注两个方面，首先这种正义环境必须能够让人们为其发展与形成个人信念和抱负提供合理的背景条件，其次还要能够为人们在这种信念与抱负之下进行选择提供合理的背景条件，这样人们才能对他们的选择负有责任。第二，这种正义环境的确定不能（直接或间接地）取决于人们做出的（实际或虚拟的）实然选择，否则就会形成一种恶性循环，从而造成正义环境的无法确定。

　　主要参考资料：

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　　　　Cohen, G.A, 1990, “Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities’, Martha Nussbaum & Amartya Sen. (ed) (1990) The quality of Life, Oxford: Clarendon Press

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　　　　Lippert-Rasmussen, Kasper, 2001, “Egalitarianism, Option Luck and Responsibility”, Ethics, Volume 111, Issue 3, 548-579

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　　　　德沃金，罗纳德，《至上的美德-平等的理论与实践》，冯克利译，南京：江苏人民出版社，2003年版

　　　　罗尔斯,约翰，《正义论》，何怀宏，何包钢 等译，北京:中国社会科学出版社，1988年版

　　　　内格尔，托马斯，《人的问题》，万以译，上海：上海译文出版社，2000年版

　　　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 内格尔，托马斯，《人的问题》，万以译，上海：上海译文出版社，2000年版，第120页

　　[2] 德沃金，罗纳德，《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏人民出版社，2003年版，第1页

　　[3] 同上，第4页

　　[4] 同上，第6页

　　[5] 同上

　　[6] 同上，第7页

　　[7] 同上

　　[8] 同上，第6页

　　[9] 同上，第7页

　　[10] 同上

　　[11] 同上，第94页

　　[12] 本篇论文是笔者博士毕业论文《正义与运气》的一个部分，这个部分的主要任务是发现德沃金平等理论所存在的根本性困境，主要是一种批判性分析，本人的博士论文对德沃金的平等理论有更为全面的讨论。

　　[13] 德沃金，，《至上的美德》，第8页

　　[14] 同上，第72页

　　[15] 同上，第77页

　　[16] 同上，第69页

　　[17] 同上，第72页

　　[18] 后面第四节对此将有更详细的论述。

　　[19] 德沃金，《至上的美德》，第96页

　　[20] 同上，第73页

　　[21] 同上，第77页

　　[22] 同上，第84页

　　[23] 同上，第99页

　　[24] 第五节对这个问题有进一步的分析

　　[25] Dworkin, Ronald , 1981, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, Volume 10, Issue 4, 283-345

　　[26] 德沃金，《至上的美德》，第8页

　　[27] 同上

　　[28] 同上，第334页

　　[29] 同上，第336页

　　[30] 同上，第339页

　　[31] 同上，第342页

　　[32] 同上，第96页

　　[33] 同上，第99页

　　[34] Cohen, G.A, 1989, “On the Currency of Egalitarian Justice’, Ethics, 99(4), 906-44

　　[35] Cohen, G.A, 1990, “Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities’, 载于Martha Nussbaum & Amartya Sen. 编(1990) The quality of Life, Oxford: Clarendon Press

　　[36] 德沃金，《至上的美德》，第298页

　　[37] 同上第331页

　　[38] 同上，第85页

　　[39] Lippert-Rasmussen, Kasper, 2001, “Egalitarianism, Option Luck and Responsibility”, Ethics, Volume 111, Issue 3, 548-579

　　[40] ibid..

　　[41] 参见Frankfurt, Harry (1987) “Equality as a Moral Ideal”, Ethics, Vol.98, No.1, 21-43

　　[42] 关于这个方面笔者在另一篇论文《运气、应得与正义》（《新哲学》，2004年总第3辑）有更详细的讨论。

　　[43] 德沃金，《至上的美德》，第7页

　　[44] 同上

　　[45] 为什么我们认为应该尊重别人选择生活的权利，我们如何才算是尊重了别人，卡米斯基在对康德伦理学的独创性解读中为我们提供了一种后果主义解释，对我们理解自由主义阵营内的争论提供了很好的指导（David Cummiskey, 1996, Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press）。