批判性书评系列（8）：论公共理性重构的关键（谭安奎：《公共理性与民主理想》）

葛四友

原刊于《政治思想史》2017年第2期，转载请注明

摘 要：谭安奎教授的《公共理性与民主理想》一书试图通过重新诠释公共理性的相互性要求，确立它与慎议民主之间的关联，从而解决《政治自由主义》的相对主义问题。但其论述有两方面的问题：第一，公共理性只着重对互利性的超越而忽视互利性；第二，过于强调相互性要求的形式特征，但同时又隐含相互性是种实质要求。修正两方面的缺陷后，相互性要求可以看作是人道要求（不偏不倚原则）与公平要求（自我利益原则）的混合要求，以此构建新的普适性的政治正义观念。

关键词：公共理性；互利性；相互性；形式原则；实质性原则

一、创造性解读

罗尔斯的《正义论》自出版后就在学界产生了极大影响，受到了广泛的讨论。在这个讨论的过程中，罗尔斯逐渐怀疑《正义论》中的辩护方式的有效性，由此作出了根本性的转变，产生了另一部同样重要的政治哲学巨著——《政治自由主义》。一般的看法是：“罗尔斯从《正义论》向《政治自由主义》的转向从根本上讲则是公共辩护方法的转向。”在《政治自由主义》中，罗尔斯“不再尝试寻找适用于所有社会（不论其特殊的社会或政治环境）的正义观念”，只是“想解决现代条件下民主社会中关于基本结构的公正形式的根本分歧”。其理论基础不再是康德式的自由平等的人等各种普适性的理念，而是从宪政民主文化中提炼出来的各种相互支持与融贯的理念。罗尔斯认为，在合情理多元主义这一事实前提下，基于整全的道德学说构建出的正义制度与社会，无法在人们心中形成相应的正义感，社会无法获得真正的稳定。罗尔斯的解决方案是诉诸宪政民主文化中存在的重叠共识。此种做法的一个自然后果是，《政治自由主义》不再声称具有《正义论》的那种普适性，染有浓厚的相对主义色彩。

在某种意义上讲，谭安奎教授所著《公共理性与民主理想》正是试图通过重构公共理性这一核心概念，确立它与慎议政治的密切关联，表明对《政治自由主义》可以作出普适性的诠释。“公共理性理念从人的两种道德能力出发，认为这是自由平等的基础，凭此就可以成为自由平等的公民，并获得被代表的资格，这一点并不需要民主的制度前提。进而，公共理性仅仅是就自由平等的公民之间如何彼此对待、如何就公共问题进行推理提出的道德要求。体现这一要求，就实现了慎议民主，而不是反过来，说它依赖于民主的背景条件。因此，是公共理性内含着特定的民主，而不是实际的民主制度决定着公共理性。否则的话，我们就是本末倒置。”（第250页）

谭著的尝试是否能够真正成功地解决《政治自由主义》的相对主义问题呢？要想对此作出恰当的回答，我们先得区分几种解读进路。一般而言，对于经典或有价值的著作，我们会根据该书对所处理问题所持的基本立场，大致区分为三种解读法。一种解读是最合原意的解读，也就是试图最真实地呈现作者对该问题所持有的真实立场，以此为前提去对整个著作作出解读。一般而言，这里的真实立场是作者公开表达出的立场，这也是最常见的一种解读，比如，我们对康德伦理学的解读，都是以承认其义务论立场为前提的。不过，今天所谓的“隐微”解读，尽管也是试图尽可能去理解作者的原意和真实立场，但是在如何判别作者的真实立场上有着特殊的理解（但至少从意图上讲，依然可以算作是“最合原意的诠释”）。

第二种解读是最融贯解读，也就是根据作者的文本，试图对其整个论证作出尽可能融贯的解读，这可能符合也可能不符合作者的原意。比如，卡米斯基对康德的解读就是一个经典的例子。卡米斯基承认康德自认为是坚定的义务论者，但是他认为这只是康德出于道德情感的立场，其作品中的论证从后果主义视角来理解会更为融贯。

第三种是最有价值的解读，也就是创造性解读。这种解读着重的是该书中在处理问题时最有创见、最有启发从而也是最有价值的部分。它既不追求一定要符合作者的原意，也不追求最融贯的方案。这种解读会直接排除在它看来是错误的论证，只接受其中正确的与有启发的论证。这种解读主要是把经典著作当作理论资源，也就是当作理论的矿源，以之为基础进行新的提炼，以解决重要且有价值的问题。比如，帕菲特在《论重要之事》中对康德伦理学的解读，既不认为他的解读是最符合原意的，也不认为他所作的解读就一定能够整合最多的康德观点。他直接放弃康德著作中存在的错误主张与论证，在此基础上作出更合理与更有价值的重构，形成新的更有价值的理论。

那么，谭著采用的是哪一种解读呢？谭著要追求普适性恰恰是为了避免罗尔斯《政治自由主义》的相对主义色彩，因此，很难说谭著是在作最合原意的解读。同时，尽管谭著一再强调：“我们在分析的过程中必须区分他（罗尔斯）‘说过的’东西与他‘本来应当说的’东西，也就是要超出‘重述’的层次，以探求一种融贯的理念或理论。”（第49页）这似乎昭示着他是试图作最融贯的解读；但实际并非如此，因为谭著中探讨的融贯理念或理论，并不是基于原作的融贯，而是基于解决问题的融贯理解。在实际的讨论中，只要认为罗尔斯所说的与应当说的不相容，他就会直接放弃那些观点。据此我认为，谭著的解读实际上是创造性解读。退一步讲，即使谭安奎教授作的是第二种解读，但于本文而言，影响也不大。原因有二：一是我的着重点不在于谭著对前人的解读是否准确；二是我的目的在于谭安奎教授的解读是否有助于我们解决问题。就此而言，本文对谭著的解读是基于他在作创造性解读，而且本文对谭著的解读亦会是创造性解读。

二、公共理性初探：超越互利性的相互性

基于上面的解读，我们发现，谭著试图解决的核心问题正是罗尔斯转向的根本原因：《正义论》中讲道理的方式在有着深刻价值分歧的现实世界里，没办法让我们形成相应的正义感，保持长久的稳定。政治自由主义恰恰是为了探讨：“在多元主义的现代社会中，关于正义原则的共识究竟如何才能够形成，或者在实质性正义共识难以达成的情况下如何通过恰当的程序满足政治合法性（legitimacy）的要求。”（导言，第3页）而谭著的根本突破点恰恰在于重构公共理性概念。

谭著的典型风格是史论结合，通过思想史进路，考察康德、霍布斯等传统哲学家有关公共理性的观点，论证它们在解决问题时的优缺点。然后在此基础上对公共理性进行重构以获致共识，使得政治自由主义得以普适。谭著的分析显示，过往的公共理性概念在其“推理的本质与形态”上有着根本的缺陷，无法在价值分歧深刻的社会里解决共识问题。比如，康德的公共理性在寻求共识上之所以不成功，“主要原因乃在于它采用的是个体间相互分离的观点：每一个人的理由并不构成所有人的理由。结果，理性的公共运用由于在推理过程方面并不具有足够的公共性，从而也不能真正实现行动理由上的公共性”（第7页）。而霍布斯的公共理性“是一种以所有行动者为中心的理性，只不过它并不是建基于任何主体间性的视角，其形成也不是基于相互性推理过程的结果”（第26页）。

为克服上面的问题，谭安奎教授认为，公共理性的重构“一是从分离的主体性转向主体间性，对理性的形态本身实现某种公共性的转换；二是在理性的运用过程也就是推理方式上，从一个人独自为每一个人设想，转向容纳所有人的视角的相互性思维”。由此，谭著提出了公共理性的几个相应的新变化。第一是推理的主体。“公共理性的主体是公众，而不仅仅对象是公众；它是源于公众的，而不仅仅是施于公众的。”（第28页）第二是推理的起点。公共理性“要求行动者具有所有人都会接受的理由，而不仅是他们都有理由接受一个所有人都会接受的结论”（第28页）。第三是推理的方式。“公共理性最好不是被视为公民之间的一种推理过程，而是给个体、制度和机构应如何就公共问题进行推理施加限制的一种范导性原则。”（第29页）第四是推理的结果。“强调形式与程序的一面，是重在把公共理性理解为一种为公共原则进行辩护的独特方式。而如果同时强调实质的一面，则意味着公共理性的特殊辩护方式应当而且能够推出一套规范性的原则。”（第30页）

公共理性的上述新面目使其具有以下三个新特点：“一是，对于公共原则，它从个体理性的检验转向了公共理性的检验；二是，它突破了启蒙自由主义（尤其是康德式的理性的公共运用）的认识论局限，从而可以为更加广泛的个人自由与权利提供辩护；三是，它试图缓解理性与宗教之间的紧张。”（第31页）由此一来，“这种公共的理性，既要求一种特定的公共推理以及相应的从事公共推理的能力，也意味着人们要为政治安排找到公共的理由，以便达到公共辩护的目标”（第32页）。这就有助于我们“在深度多元论的条件下为共识与公共政治辩护提供基础”（第48页）。这里的简介就足以显示，公共理性的核心在于相互性，“体现公共理性，也就是体现相互性标准。……种种政治性的正义原则（不仅仅是作为公平的正义）都体现相互性，其根源只能是，它们是各方在满足相互性原则的条件下进行推理和选择的结果”（第58页）。

按照谭著的解释，如此重构的公共理性至少有以下几个方面的优势。

第一，它可以回应如下反驳：“实质性的正义原则所提出的约束窒闭了公共领域中民主慎议的活力。”（导言，第5页）这个回应是从两方面入手的。第一方面，《政治自由主义》基于公共理性，寻求的并不是实质的正义性原则，而是指导我们如何寻求正义原则的相互性推理规则。“罗尔斯真正期待的共识的焦点，就是相互性原则，也就是后来提出的公共理性理念。在此基础上，从公共推理的原则与公共辩护的角度出发，把公共理性理念解释为一种慎议民主模式。”（导言，第5页）在谭安奎教授看来，这主要体现在我们对重叠共识与相互性的理解之上，“不同的正义观念之所以能在具体的问题上得出相同的结论，关键在于它们都满足相互性条件，这是判定其存在重叠共识的真正理由。但相互性明显是一种形式原则，而不是实质的正义原则”（第107页）。“单就重叠共识这一理念而论……它其实并不指向任何一套确定的正义原则，而是指向作为推理原则的相互性标准，也就是公共理性。”（第110页）第二方面，公共理性着重的是相互性而不是互利性。由此，公共理性发挥作用不仅仅是在正义原则选出之后，相反，它恰恰是要体现在无知之幕下正义原则的选择之中。“虽然原初状态中的各方是纯粹为被代表者的利益进行理性选择的，但由于这种推理是在原初状态的条件之下进行的，因此我们就不能说正义观念是纯粹的理性‘收敛’的结果。”（第105－106页）这也就是说，人们在选择时，表面上只是实现自利理性，但是接受无知之幕的约束，本身就体现了道德的约束与追求，由此达成的结果要求的是可接受性。“罗尔斯所强调的公共性条件，根本上讲就是相互性和公共理性的体现，因为它所强调的正是原则与理由在人们彼此之间的可接受性。考虑到无知之幕的设置体现了合情理性的要求，这种可接受性也就是罗尔斯所说的‘可以合乎情理地予以接受’的意思。”（第59页）

第二，它可以回应努斯鲍姆提出的“排除性反驳”。这种排除涉及到两个方面。第一个方面是有些人没有正常的能力，无法做出正常的生产性贡献，因此无法成为公共理性的关注对象，也就是说无法进入正义原则管辖的范围。这就是把相互性与互利性等同起来。然而，谭著特别强调相互性不同于互利性，相互性要求的是合情理者的接受，而不是人们之间的利益交换。因此，那些没有能力做出贡献的人，显然可以成为正义关照的对象。从互利性到相互性的转变，显然可以使得弱者或弱势群体成为优先照顾的对象。第二个方面是有些人因为没有正常的能力，无法成为公共理性的推理主体。“近代以来，慎议常常是与民主对立的，它更多地是一种精英式的政治讨论，其原因恰恰在于慎议似乎具有对智识与美德的特别要求，这些要求可能超出了许多公民所能达到的范围。”（第94页）谭著对此问题的处理是作了一个细致的区分，“把作为慎议资格的能力与从事实际慎议的能力区分开来”（第159页）。这样一来，公共理性的推理主体只要求具备慎议资格的能力，而不是实际慎议的能力。

第三，它可以实现政治自主与个人自主的统一。“公共理性的约束实质上就是一种相互性标准的约束，是一种对推理规范的强调，而承认某种推理规范，这是慎议民主的一个根本要素，因为它本身就是一种规范性的民主理论。”（第140页）这里要注意的是，公共理性所刻画的慎议民主要解决正义原则问题，要由它来确立法律与制度，由此来解决事关国家权力的问题。“这些原则正是公民们运用公共理性、虚拟地重返原初状态时，他们会选择出来的原则。出于这样的原则而行动，公民们就实现了政治自主性。因此，政治自主性与公共理性的运用是密切相关的，原初状态的设置及其中的推理一起，其实也就塑造了政治自主性。”（第138页）

这两种能力统一于自由而平等的公民理念之中。原初状态的设计，以及其中各方的推理，使得两类自由权项以一种满足公共理性要求的方式被确定下来。公民的两种道德能力作为两种自主性的根源，既不是先于政治慎议的，也不是后于政治慎议的，而是在政治慎议的过程中体现出来的。政治自由主义的真正贡献恰在于，这两种自主性都是原初状态中由公共理性所引导的政治慎议的结果，正是这种政治慎议过程同时塑造了两种自主性。

第四，它可以不诉诸完善论而解决德性问题，获得具有稳定性的德性动机。“根据此前我们对公共理性的解读，它代表着一种更高阶的慎议政治模式，因为它不仅在正义原则中同时包含了两种自主性的要求，而且把正义原则本身作为慎议政治的产物。在这个过程中，它基于民主的公民身份，提出了相互性的公共推理规范。……因此，政治自由主义就完全能够提出一套自己的公民美德了。”（第204页）在这个过程中，“政治有一个‘慎议性的或转换性的维度’，它不仅仅是实现现有的偏好，而且也是为偏好的形成提供机会。简言之，就是要在慎议中找到‘二阶利益’或‘二阶偏好’，这种利益或偏好被认为是‘更真实的自我利益’”（第203页）。由此形成的“公民美德的具体德目并不是最关键的，所有的公民美德，归根到底，就是原初状态中塑造的公共理性，也就是一种满足相互性条件的推理规范”（第204页）。

三、商榷：形式原则还是实质原则？

上面我们介绍了谭著的公共理性概念，实际上可以将其理解为超越互利性的相互性。谭著试图表明，这种公共理性可以使得《政治自由主义》具有普适性。笔者尽管整体上赞同谭著的基本思路，但还是认为，谭著中最关键的相互性概念还不够清楚与确定，导致有些地方出现前后不一致，其根源在于没有澄清相互性要求究竟是一种实质原则还是形式原则。下面我们基于此就几个重要的相关问题提出商榷意见。

第一个相关问题是相互性原则的特点。谭著明确地宣称相互性是一种形式原则，“相互性明显是一种形式原则，而不是实质的正义原则”（第107页）。谭著多处作了这种强调，例如，“……指出共识的对象根本不是任何一种实质性正义原则，而只是作为推理规范的相互性标准，亦即公共理性”（第104页）。然而，公共理性得以克服诸多困难，摆脱相对主义，在很大程度上依赖于超越互利性来理解相互性，或说相互性有别于互利性。但如果相互性只是形式原则，那么，它与互利性的这种区分或说对照就是存在问题的。因为互利性显然是一个实质性原则，强调利益的对等。

此外，谭著又隐含相互性是一种实质性原则。“除了那些直接满足相互性标准的基本权利与自由权项、基本权利的优先性、政治自由权项的公平价值之外，重叠共识并没有一个完整的焦点，比如作为公平的正义。”（第247页）这里直接满足相互性标准的三个原则显然并不是形式原则，有的是相对于形式原则而言的程序性原则，有的是相对于程序性原则而言的实质性原则。如果谭著认为这些原则是相互性标准加上其他标准形成的，他就不能说这些原则是相互性标准的直接要求。即使如此，他还得告诉我们，这些其他标准是什么，为何与相互性标准组合在一起可以推出这些原则。

不仅如此，谭著中的相互性显然还与合情理性有着紧密的概念性关联。如果它们之间没有概念上的关联，那么，互利性显然也可以是一种相互性，即相互有利。由此一来，谭著就没必要如此强调相互性与互利性的差别。实际上，谭著中的相互性就是用合情理性定义的。由此，我们如何理解合情理性就是一个非常重要的问题。但遗憾的是，综观全书，谭著也并未对合情理性给出一个清晰的说明。不过，谭著中还是有不少间接的说明，认为相互性比互利性要高，比不偏不倚要低。“相互性或主体间性并不等于利他主义或纯粹的不偏不倚。反过来，利他主义或不偏不倚也不一定能够获得主体间的相互接受。”（第88页）这种说明除了不清晰之外，还有一个更明显的麻烦：介于互利性与不偏不倚性之间的相互性是一种实质性原则。因为我们一般认为互利性是实质性原则，而且这里理解的不偏不倚性一般被等同为功利主义或后果主义，也是一个实质性原则，由此居于它们之间的相互性也得是一种实质性原则，而这就与谭著的表面立场是相冲突的。

第二个相关问题是对“排除反驳”的回应。这里的排除实际上有两重：一重是排除在正义的关注对象之外；另一个则是排除在正义内容的决定者之外。非常清楚，只要我们把相互性作超越互利性的实质性解读，那么，“为了谁”的第一重排除是可以轻易地解决的。即使有些人无法做出贡献，但由于这不要求互利性，因此他们依然可以成为正义的关注对象。

但是第二重的排除则是很难解决的。谭著对此的做法是区分两种能力：“区分作为慎议资格的能力与从事实际慎议的能力。”（第6页）然而，什么样的人具有慎议资格呢？谭著强调，如果给予正常的成长条件与外在条件，个人要有能力进行正常的慎议，由此具有慎议资格。然而显然有些人是没有这种潜能的，由此就会是没有慎议资格的。谭著也意识到了这个问题：“相对于那些遭受严重身体损伤的人，那些具有心智能力缺陷的人在一个更深的意义上被排斥了。”（第172页）但谭著引用了罗尔斯的这个回应：“即便这项能力是必要的，在实践中基于这一根据而拒绝给予正义，也是不明智的。这给正义制度带来的风险太大了。”然而，这个回应有两方面的问题。第一，这种回应是实用主义的，只是为了保险而不排除，但并没说排除本身有什么不对。第二，这个回应搞错对象了，因为这里针对的不是第一种排除，而是第二种排除，因此不会拒绝给予正义，只是不能去决定正义是什么，而这恰恰是因为他没有能力认识到正义是什么。因此，这里作为慎议资格的能力，显然要求至少有一种潜能。

不过，这种争论背后有更根本的分歧：相互性原则究竟是取决于实际的慎议，还是慎议本身只是体现了相互性标准？如果相互性是一种实质的正义性原则，那么，慎议的作用更多地是认识什么是相互性，而不是决定什么是相互性。基于拉兹的服务性权威观念，我们可以解释，为什么我们可以由实际的慎议政治决定实际的相互性标准。但之所以如此，恰恰是因为这种做法使得制定出的相互性标准更为符合背后实质的相互性原则。在这种情况之下，对缺乏能力的人而言不参与这个过程，根本不会产生任何问题。但是如果没有实质的相互性原则，而是完全由慎议政治决定相互性标准，实际慎议的结果就是相互性标准，那么，第二种排除就可能会带来严重问题。这里麻烦的真正根源在于究竟如何理解慎议与相互性标准之间的关系。

第三个相关问题涉及稳定性究竟是可辩护性关注还是驱动性关注。谭著对此实际上有着前后不一致的看法。一方面他认为：“从总体上来看，政治自由主义对稳定性的关切，主要不应当被视为一个‘实际的’关切，而是一个合法性问题，一个对正义原则的辩护问题，亦即社会联合的最合情理的基础问题。”（第246页）“公共理性的普遍意义并不在于所有或者大多数社会中的公民们都乐意按照公共理性的要求去行动，或者出于公共理性而行动。因为我们已经指出了，与之相关的更多地是一个可接受性和辩护问题，而不是一个事实上的接受问题。”（第248页）根据这种解读，“倡导和运用作为公平的正义是合乎情理的，对那些其理性的运用使之与我们存在深刻分歧的人也表达了尊重，即便它不可避免地允许使用强制力。就此而论，多数（合乎情理的）人们是否会在事实上同意接受作为公平的正义，这并不重要”。

另一方面，谭著还认为：“一种健全的道德理论，包括政治道德理论，必须寻求规范性与驱动性的统一。如果只有规范性，则会陷入道德上的乌托邦主义；如果只讲驱动性，则有可能迁就极不道德的欲望满足。”（第216页）“一个理性的造物首先是一个推理的造物，一个有能力对理由进行认识、评估并受理由驱动，从而拥有敏于判断的态度的造物。”在这个意义上，道德原则和行为理由“规定了而不是预设了动机上的可能性”。“公共理性的慎议民主模式不但提出了自己的公民美德要求，而且为这种公民美德提供了一种动机上的可能性。”（第218页）不仅如此，谭著还有更强的主张：“慎议民主和公共理性要实现相互辩护，乃是以一种特定的实践理性观念为前提的。根据这样一种实践理性的观念，人们按照相互性的要求去推理和行动，乃是人们的实践理性能力所在。简言之，在公共理性理念当中，理由与动机是一体的。”（第245页）

之所以出现这种前后不一致，可能跟我们如何理解正义理论的构造阶段有关。按照通行的理解，正义理论构造的“第一个阶段是原初状态中对正义原则的选择，第二个阶段是论证由所选择的正义原则所支配的‘组织有序的社会’是否能够建立起来。无知之幕打开之后，公民们是否会接受和遵循在其中所选择的正义原则，这关乎正义社会的稳定性问题。正是在这个问题的驱动下，考虑到合乎情理的多元论，罗尔斯晚期才着重阐发‘重叠共识’的理念”（第104页）。然而，尽管这两个阶段是存在的，但是这两个阶段并不是独立的。当我们从第一个阶段作选择时，我认为应该预设选择者对第二个阶段的了解，也就是什么样的原则能够获得人们的事实性接受。因此，在罗尔斯的无知之幕中，我们是不能排除这个知识的，否则如何构建一个现实主义的乌托邦呢？从这个角度看，只有当我们知道我们选择的原则在打开无知之幕后，我们能够确信它是能够获得稳定性、大家能够据之而行动的时候，我们才能说形成了相应的正义感，真正成为罗尔斯所言的良序社会。

实际上，谭著也非常明白这一点：“罗尔斯强调公共政治文化，乃是希望能够从中找到道德动力的基础，从而使重叠共识成为可能，从而也使‘良好组织起来的社会’及其稳定性得以可能。”（第244页）如果真如谭著中所说，公共理性事实上不能让人们乐意去行动，也就是无法形成相应的正义感，稳定性问题依然没有解决，那么，罗尔斯从《正义论》转向《政治自由主义》的根本初衷就失败了。不过谭著也承认：“说多数人是否会在事实上接受作为公平的正义并不重要，这无疑是夸张了，毕竟，罗尔斯确实关注这个问题。”（第246页）因此，我们也许可以对谭著作一个同情性的理解，他所说的事实上同意实际上是指的在任何环境下的事实上同意，这个应该不是我们要求的。但是我们至少要能说，公共理性得出的原则是在某些有利条件下，大多数人都会事实上同意并且形成相应正义感的。而这些有利条件正是我们应该创造的。基于这个区分，谭著主张我们并不需要任何环境下的事实性同意，不过我们需要某些环境下的事实性同意。当然，我们由此就面临一个任务：如何去确认有利条件并为之辩护。

第四个相关问题是区分“承认”和“培养”两种道德能力来回应完善论的质疑。谭著多次强调：“由于公共理性的慎议政治模式以‘承认’公民的道德能力为前提，而不是以‘培育’公民的道德能力为目标，从而避免了对完善论的疑虑。”（导言，第7页）“政治自由主义以承认和尊重公民的自主性能力为前提，而不是以培养和造就公民的自主性为目标。”（第210页）这个区分带来两个问题。第一个就是普适性的问题，如果我们只是承认和尊重这种自主性能力，但不打算培育这种能力，那么，当老百姓没有这种能力的时候，我们应该怎么办？如果笃信宗教不会破坏这种能力，那么，培育这种能力应该也与笃信宗教并不冲突，那为什么不能培育这种能力呢？如果笃信宗教与这种能力相冲突，那无论是“承认”还是“培养”都会与之相冲突。

不仅如此，这种区分还面临着第二个问题：政治社会里的人是生而入其内，死而出其外的，由此，这种政治自由主义必须面对小孩子的教育问题，公共理性所接受或推动的基本结构显然对此是会有影响的。它或者是促进与培育人们的这种自主性能力，或者是放任自流，任其自发成长，或者是阻止这种能力的发展。如果选择后两种方式，那么，我们就可能面临人们没有这种自主性能力的状况，因此只是“承认”就显然不够。谭著有时候是承认这一点的。“在一个由作为公平的正义或其他类似的政治性正义观念所调节的社会中，儿童，甚至婴儿，都享有其权利。事实上，基本自由权项是如此重要并享有其优先性，正是因为它们是那些能力充分发展并充分运用的根本条件。”

上述分析显示，我们无法得出：“如果基于承认道德能力而不是培养道德能力的前提，自由主义对公民美德和共同善的强调就不必遭遇这种风险。”（第189页）不仅如此，这里还无法说：“既然公民的自主性能力已经得到承认，因此，政治共同体的合法性就经得起自主性要求亦即反思批判能力的考验；同时，既然是承认和尊重公民已然具备这种自主性，也就防止了无限制地把私人偏好进行公共‘转换’的可能性。”（第211页）这也就是说，完善论问题依然是存在的。

第五个相关问题是偏好变化的问题。在谭著中，“聚合式民主对现实缺少起码的批判能力，它建立在对现存利益分配，尤其是偏好表达的未经反思的接受之上。更进一步讲，有些欲望乃是适应这些制度法律背景以及相应的个人处境的结果，这就是所谓的‘适应性偏好’”（第72页）。而对慎议民主下的偏好，谭著有这样的描述：“作为聚合式民主的对立面，慎议民主既然不把公民的私人欲望与偏好直接纳入政治决定的过程，而是要经过一个慎议过程和相互性原则的检验，那么，它必然要求公民能够对自身的欲望与偏好进行批判性的反思。”（第95－96页）

这里引起的质疑是，在不参考完善论（即使是不完备的完善论）的情况下，我们如何判定偏好的改变什么时候是适应性偏好，什么时候是公共转换呢？这里的根本问题在于，是否所有类型的个人性偏好都需要进行转换，哪怕是在慎议式民主理论之下？谭安奎教授明确承认，公共理性的“决定并不是基于原始的欲望，相反，慎思（议）过程会形成慎思（议）性的欲望”。（第77－78页）但是他还承认：“这种哲学取向的慎议民主并不意味着对私人利益与偏好进行无条件的公共转换，而是在慎议条件中以权利的形式保障了理性的私人利益。与哈贝马斯一样，罗尔斯的公共理性理念及其所代表的慎议民主理论也并非无条件地要求对私人偏好进行公共转换。”（第85页）然而，他并没有明确交代，究竟什么样的私人利益需要得到保障，什么样的私人偏好不需要转换，这恰恰是最关键的地方。

究其实质，这种偏好转变引起的问题，最终还是取决于公共理性究竟只是一种形式规定还是有实质内容（包括程序内容）。这个选择将决定慎议民主是一种实然理论还是一种规范理论。如果接受前者，那么，慎议民主是一种实然理论，其得出的原则在根本上要取决于实际慎议者的选择，同时，这种形式规定如何可以要求个人偏好进行转换也是不清楚的。如果是后者，那么，我们的慎议并不需要是实际过程，只需要是虚拟的就足矣。因为慎议出的原则只不过是体现公共理性的实质规定而已。

谭著在这里会面临一个根本麻烦。因为作者既希望慎议民主是一种规范性理想，但又不希望它是一种实质性的规定。因为一旦公共理性是实质性规定，可以用真理作为标准，那么，“一项政治决定或许交给某个杰出人物来慎思，或者交给一个智识与道德上出色的精英群体来慎议，会变得更为可靠。然而，这种做法却不符合民主的要求。慎议民主要实现的，恰恰是慎议与民主的结合”。然而，问题恰恰在于，如果相互性是一种实质性的要求，那么，这里显然与认识论相关，因为我们要搞清楚这种实质性要求是什么，什么是伦理上的公平，什么是政治上的平等，就都与认识论相关，与道德真理的争论相关。由此，谭著的下述看法就不成立：“只要满足了相互性的要求，公共辩护似乎与认识论或关于真理的争论没有直接的联系。公共辩护是一个伦理上的公平问题和政治上的平等问题。”（第84页）如果相互性只是一种纯粹的形式要求，那么，公共辩护等与认识论和道德真理没有什么关系，但也恰恰在虚拟慎议中（这正是根本的正义原则与宪政产生的方式）无法产生实质性结论。由此，在这个前提之下，恐怕就很难得出相互性直接要求的三个原则。

四、公共理性再探：包含互利性的相互性

如果上面的分析正确，那么，谭著中重构的公共理性似乎无法重构出普适性的“政治自由主义”。然而，我们也看到，这些麻烦最终都与“相互性”的形式特点相关。“在许多人看来，寻求一套恰当的实质性正义原则，是罗尔斯政治哲学的一贯追求。据此，他前后的变化只是为正义原则提出了不同的辩护方式，并没有改变其为自由民主社会寻求一种正义共识的目标。但我认为，这种观点虽然表面看来有些不言而喻，但实则是对罗尔斯理论贡献乃至理论意图的一个重大误读。”（第103－104页）谭著甚至还认为：“如果罗尔斯坚持作为公平的正义就是这种共识的确定的焦点，甚至说，如果他坚持认为有某种确定的政治性的正义观念（不一定是作为公平的正义）就是这个焦点，那么，本文的讨论或许将变得毫无意义。”（第108页）

然而，谭著在此有点夸大，其相互性显然不仅仅是形式标准，因为他的相互性标准蕴含了实质性原则，即使不把它们称为正义原则。“有三个要素是相互性标准的直接要求：基本自由权项、基本自由权项的优先地位、政治自由权项的公平价值。”（第150页）此外，谭著还强调公共理性意味着实实在在的伦理约束，“作为合乎情理且合乎理性的公民，而且知道他们认肯多种多样的合乎情理的宗教和哲学学说，他们应该做好准备互相解释自己的行为，而他们所基于的应该是每个人都能合乎理性地期待其他人可以接受的、与其自由和平等相一致的条件。尝试满足这个条件是民主政治理想加之于我们的任务之一”。非常明显，上述引用中所提出的要求不可能只是纯粹的形式要求，而是一定会有着明确的实质性含义，不管它们是否被称作是正义原则。

正如谭著可以对《政治自由主义》提出创造性解读，我们对谭著也可作同样处理。我们在分析的过程中必须区分他（这里是指谭安奎教授）“说过的”东西与他“本来应当说的”东西，也就是要超出“重述”的层次，以探求一种融贯的理念或理论。如有必要，我们也可以放弃谭著中对实质性原则的公然拒斥，同时也没有必要太过在意这样一种过于情绪化的陈述：“在作为公平的正义中，没有哲学专家。否则，天理难容！”我们完全可以探讨另一种可能性：如果公共理性确实包含实质性的正义原则，那么，我们从中能够获得什么样的原则。

一旦转向这样的思路，我们就可以看到，谭著中实际上隐藏有许多相关论述。谭著敏锐地注意到一个事实：“理性与互惠互利也不是一回事，因为原初状态中的各方是相互冷淡的。既然各方在原初状态中的推理是纯粹理性的，那么，在任何意义上，理性理念中都没有包括‘相互’受益意义上的互惠性。从而，可以从概念上分隔开来的，乃是理性与合情理性，而不是互惠互利与相互性。”（第166页）值得注意的是，这里的理性不是手段—目的意义上的，而是指自利理性，也就是做最有益于自己的事情是理性的。显然，这种意义上的理性无法推出互惠性或互利性。实际上，互利性显然是某种意义上的“相互性”，也就是对双方都有益，既不占人便宜，也不被人占便宜，相当于某种日常意义上的公平。同时，我们一般所说的相互损害肯定也是一种“相互性”，但这显然不是谭安奎教授所强调的相互性。

谭著尽管并未直接谈其特定意义上的相互性，但通过与不偏不倚立场和个人性立场作对比而显现了部分内容。“慎议民主所要求的主体间性或相互性，并不等于无偏倚性”，无偏倚性的要求比相互性更高。不偏不倚性“要求理由必须是非个人性的，在制定政策和法律的时候，它要求公民们抑制或不理会他们的偏倚性观点和个人计划”。谭安奎教授这里的不偏不倚相当于利他主义，“作为一种伦理学理论的利他主义，并不是指一种毫不利己、专门利人的情感，而是一种道德观点，即完全从非个人性的立场出发进行判断，而不考虑纯粹个人性的观点，把个人仅仅当作所有人当中的一个来看待，从而也就是仅仅出于客观理由而行动。在这个意义上，利他主义也就是仅仅按照不偏不倚的要求去行动。”“相互性或主体间性并不等于利他主义或纯粹的不偏不倚。反过来，利他主义或不偏不倚也不一定能够获得主体间的相互接受。”（第88页）显然，利他主义无法获得合情理者的接受是因为利他主义提出的要求过高，而人们有自己的个人利益需要考虑，无法把所有人的利益一视同仁。

我们由此可以推出，谭著的相互性或者说合情理者的一个特点是混合性。对此，谭著中有相当多的表述，下面是其中一些。“相互性的原则就是要同时考虑到不偏不倚的、非个人性的要求以及个人性的要求，从而达到相互的可接受性，以形成政治共识。”（第89页）“每一个个体的观点中又同时包含两种立场（standpoint），即个人的与非个人的，前者允许个人对自己有更多的偏爱，后者则要求一个人对包括自己在内的每一个人予以不偏不倚地对待。因此，共享的动机必须是基于个体观点中这两种不同立场的调和而得以实现的。”（第43页）由此，“我们所应当提供的其实是一个整体性的辩护，只不过它要同时考虑到个人的两种立场。事实上，这就是相互性，相互性的要求把‘两次’辩护同时完成了。在此基础上形成的理由，就算是公共理由”（第91页）。

然而，非常遗憾的是，谭著一是由于过于强调相互性不同于且超越互利性，没有注意到这种相互性包含了互利性；二是过于强调相互性的形式性特征，没有关注相互性有很强的实质性蕴含，导致谭著未试图去搞清楚相互性体现了哪种方式的组合。这里我们可以区分出两种不偏不倚性。一种是这里强调的利他主义意义上的纯粹不偏不倚性，就是我们在直接动机上认为所有人的幸福或福利同样重要，对我们可以提出同样强的要求，可以称之为一阶不偏不倚。但是除了这种一阶的不偏不倚之外，我们还有另一种日常意义上的不偏不倚。比如说，父母都偏爱自己的孩子，都更愿意去照顾自己的孩子，为自己的孩子去打拼。由此，大家都知道这样一个基本事实，接受这样一种二阶的不偏不倚：尽管我们无法一视同仁地照顾所有孩子，但还是可以认同父母亲可以且应该去照顾自己而非别人的孩子。谭著中的相互性思维，实际上可以从这种二阶的不偏不倚性角度来思考。

由此，这样一种二阶的不偏不倚就能够组合一阶的不偏不倚与一阶的自利理性。但何种组合方式能够得到通过，获得相互性的赞同，必须要与我们的自然倾向或日常意义上的人性相符合。笔者近年来所做的工作，在某种意义上讲就是在寻求这样的一种混合式的二阶不偏不倚性。笔者立基的人性是休谟式的：人是有限利他的。当他人过得越差，我们需要付出的代价越小，我们就越是愿意无偿地帮助他们，而一般而言，我们总是想用尽可能少的成本获得尽可能多的价值。笔者根据这种人性观，按照后果主义的思路发展出了一种新的正义论说，认为正义有两种不同的成分：人道原则与公平原则。普通人可以形成与之相对应的人道情感与公平情感。公平情感是基于我们的自利倾向而发展出来的道德情感，与之相对应的公平原则要求人们的所得与其贡献相匹配，也就是日常意义上的互利性原则。这里涉及到更多地是自我所有权、财产权与自由交易权。同时，仁爱情感则是基于我们的利他倾向（一阶的不偏不倚性）发展出来的道德情感，与之对应的人道原则要求我们满足人们的基本需要，不管他们是否能够做出贡献。这里更多地是涉及到税收权。在某种意义上说，这两种成分一起组成了谭著中特定意义上的相互性，而具有这两种基本道德情感且愿意据之而行动的人则是合情理的人。

五、小 结

如果上述的思路是正确的，那么，我们就可以根据它来再次回应谭著面临的几个相关问题。

第一个相关问题直接就会得到回答，因为它接受相互性有实质性内容，并且这种实质性内容在很大程度上能够说明为什么相互性标准直接要求三个原则：基本自由权项、基本自由权项的优先地位、政治自由权项的公平价值。

第二个相关的排除问题也可以得到很好地解决，由于相互性中有人道原则，所以没有贡献能力的人显然也应当满足他们的基本需要，不会被排除在外。没有慎议能力的人自然会被排除在外，但由于慎议的主要作用是去发现，而不是去决定正义原则，因此，这种排除并不构成真正意义上的反驳。

第三个相关问题在于可辩护性与驱动性的统一问题。按照这里的理解，道德要求在此从一阶的不偏不倚退到这里的相互性，恰恰是考虑到了应与现实人性相符合。人道原则与公平原则显然是立足于现实人性的，由此，可辩护性在很大程度上就考虑到了驱动性。当然，这里并不保证所有人都肯定能获得相应动机，天性过于自私的人可能就需要强迫，在不利条件下可能也会有较多的人无法形成相应的正义情感。不过这些事实并不妨碍我们认为应该创造一种有利条件，使普通百姓能够逐渐形成相应的正义意愿。这种论述显然会接受理由的外在论。

第四个相关问题在于道德能力的承认与培养问题。由于这里接受实质性的正义原则，因此，这里的道德能力显然是需要培养的，只承认是不够的。如果承认这种道德能力与发挥这种道德能力不影响价值多元主义的形成与发展，那么，培养这种道德能力也不会如此，由此不会给价值多元主义造成多大的影响。实际上这与第五个相关问题很有关联，我们需要转移的偏好首先是有关正义原则的偏好，我们不能受个人的情感影响，这是需要公共转换或适应的。因为这种正义观至少部分程度上构成了基本的道德原则，其他的多元价值要与这里的正义原则至少是相容的。实际上，这也是谭著所认可的：“如果一个社会中的多元论是简单的多元论，也就是说其中的许多观念与学说是侵犯性的，那么公共理性的理想显然无法充分体现。但是，这并不意味着在规范的层面上公共理性在这里是没有约束力的。一种应然的道德责任，不会因为一些人不愿接受就失去效力。如果是这样的话，我们生活中的道德判断与道德评价将无法进行。”（第251页）