国史大纲：亘古通今，浩气长存

从读大学时在图书馆10楼闭架阅览区第一次翻开这套书，到2019年年末真正开始阅读，大约花了10年时间；从19年底开始读到本周读完，又花了大约半年。在豆瓣写下评论：亘古通今，浩气长存，真正的史家。

为何读历史

钱穆先生在本书开头即写下自序，要求所有读中国史的中国人，要“对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，此乃一种浅薄狂妄的进化观。而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。此乃一种似是而非之文化自谴。”这是我们看待中国历史的基本观点和立场，这个观点和立场甚至比我们记住了哪些历史事件、历史意义还要重要。

钱穆指出，故欲其国民对国家有深厚之爱情，必先使其国民对国家已往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家已往历史有真实之了解。

本书成书之时，正是中国积贫积弱，深陷战争泥淖和帝国欺凌将近一世纪的时刻。

作者说：值此创钜痛深之际，国人试一繙我先民五千年来惨淡创建之史迹，一棒一条痕，一掴一掌血，必有渊然而思，憬然而悟，愀然而悲，奋然而起者。

读到这句，我想到的只有苏洵在《六国论》当中的名句：思厥先祖父，暴霜露，斩荆棘，以有尺寸之地。子孙视之不甚惜，举以予人，如弃草芥。今日割五城，明日割十城，然后得一夕安寝。起视四境，而秦兵又至矣。

所以：不识病象，何施刀药？仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为，求其实现，卤莽灭裂，于现状有破坏无改进。几对于已往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步之劲敌也。

读通史最大的收获是延续。文明二字看似简白，背后却蕴藏着多么丰富的道理。为什么我们要叫「中国」，为什么我们用「汉字」，为什么这个民族没有什么宗教信仰？为什么我们这么做？为什么我们会走上这条路？进步并非朝夕之功，改变也并非一时一日。

故曰：治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。

也就是说，通过读历史，就是认识自己，发现自己。

中国人的精神

历史的发展需要时间。这片土地上的民族虽然历经磨难，但仍然是这个星球上最先探索和思考的那一批人。比如在政治上，我们是最先摆脱封建制度，最早实现平民阶层跃迁的：总观国史，政制演进，约得三级。由封建而跻统一，一也。此在秦、汉完成之。由宗室、外戚、军人所组之政府，渐变而为士人政府，二也。此自西汉中叶以下，迄于东汉完成之。由士族门第再变而为科举竞选，三也。此在隋、唐两代完成之。

当然现实的政治话语有其宣传需要，这不是本朝独有的问题。钱穆说，若遂认此为中国历史真相，谓自秦以来，中国惟有专制黑暗，若谓“民无权，国无法”者已二千年之久，则显为不情不实之谈。

对“封建”这两个字，全体现代人都有误解。想到封建，就想到地主，想到贫农，想到皇帝，想到专制，想到黑暗……传统意义的封建并非是近代意义的封建。作者说，近人率好言中国为“封建社会”，不知其意何居？以政制言，中国自秦以下，即为中央统一之局，其下郡、县相递辖，更无世袭之封君，此不足以言“封建”。维基百科也说，“封建”是源自于中国古代天子依爵位高低将领土分封与宗室或功臣作为食邑的制度。和现代意义上的（来自马克思理论）的封建社会，并非同一涵义。现代我们提到的封建社会，基本上是与资本主义社会相对应的，是指地主剥削农奴和佃农的社会制度。

作者直言：治中国史者，以为中国社会必居于此二之一，既不为“工商资本”之社会，是必为“贵族封建”之社会无疑。此犹论政制者，谓国体有君主与民主，政体有专制与立宪。此特往时西国学者，自本其已往历史演变言之。吾人反治国史，见中国有君主，无立宪，以谓是必“君主专制”无疑。不知人类政制，固有可以出于此类之外者。即如近来德、意、俄诸国，即非此等分类可包。然则中国已往政制，尽可有君主，无立宪，而非专制。中国已往社会，亦尽可非封建，非工商，而自成一格。何以必削足适履，谓人类历史演变，万逃不出西洋学者此等分类之外？不知此等分类，在彼亦仅为一时流行之说而已。国人懒于寻国史之真，勇于据他人之说，别有存心藉为宣传，可以勿论；若因而信之，谓国史真相在是，因而肆意破坏，轻言改革，则仍自有其应食之恶果在矣。

钱穆说，向宗教寻求纠正人类行为准则的是犹太人。向哲学寻求纠正人类行为准则的是希腊人。向法律寻求纠正人类行为准则的是罗马人。就在这一点上，这三个民族的特点可见一斑。

而中国古代文化孕育于北温带黄河两岸之大平原，以农业为主要之生活，因此其文化特别具有“着实”与“团结”与“和平”之三要素，不如印度之耽于玄想，亦不如波斯、希腊、罗马之趋于“流动”与“斗争”与“分裂”。

吾人若一游西安、洛阳、安阳、商邱以及济南、曲阜诸平野，溯大河，历广土，茫茫乎，苍苍乎，徘徊俯仰之间，必能想像我民族先民伟大创基之精神于依稀彷佛中也。

欧洲史每常于“斗争”中著精神。而西方史也常表现为“力量”，而东方史则常表见为“情感”。而中国人是爱好和平的民族。我民族文化常于“和平”中得进展是也。

春秋战国：古代封建社会的尾声

春秋时期可以说是东周史之第一段落。此段落约占三百年。

大家都知道有春秋五霸之称。总观当时霸政，有二大要义： 一则为诸夏耕稼民族之城市联盟，以抵抗北方游牧部落之侵略，因此得保持城市文化，使不致沦亡于游牧之蛮族。 二则诸夏和平结合以抵抗南方楚国西方秦国。帝国主义者之武力兼幷，因此得保持封建文化，使不致即进为郡县的国家。 其大势为文化先进诸国逐次结合，而为文化后进诸国逐次征服。如晋代齐，楚代晋，吴、越代楚，最后统一于秦。（所谓诸夏与戎狄，其实只是文化生活上的一种界线，乃耕稼城郭诸邦与游牧部落之不同。）

而到了战国。从春秋以前之宗法封建，转移到战国时代之新军国，相应而起的，有政治、社会各方面激剧之变动。 第一是郡县制之推行，政府直辖下的郡县，代替了贵族世袭的采地。第二是井田制之废弃。履亩而税者，废公田，转就私田征税，视其田亩之实收而抽收额定之比率。周礼地官司稼所谓“巡野观稼，以一年之上下出歛法”也。此相当于孟子所谓“彻”。至“贡”法，则只就数年中数立一税额，较更简单。论语：“鲁哀公问：『年饥，用不足，如之何？』有若曰：『曷彻乎？』哀公曰：『二，吾犹不足，如之何其彻也？』”其时鲁已用田赋，赋与税为二。有若欲哀公因岁饥薄歛，故曰：“民不足，君孰与足？”孟子言贡、助、彻三制，皆非凭空私造；惟附会之夏、商、周三代，则误。盖贵族阶级田亩日广，则生活日奢淫，志行日懒惰，不肯再理农事。而农民阶级则智慧日开，能力日强，于是各自尽力于私田，而公田收成转恶。此亦公羊说。至是乃废去公田，履亩而税。如是则不必方里而井，亦不必严格还受。虽便于大数量之征收，而已为井田制度破弃之先声矣。

封建制破弃，郡县制成立，平民、贵族两阶级对立之消融。

井田制度之破坏，另一原因，则在税收方法之改变。 大抵最先有一种公田制的“助”法。 方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公田所入归公，私田所入归私。此制度之最要意义，厥为田亩所有权之全属于贵族封君。所谓“四封之内，莫非王土；食土之毛，莫非王臣”也。方方正正的一井九百亩，此为一种标准的敍述。制度皆有活变，记载则不能尽详。其实一井亦尽可为七百亩、八百亩或一千亩。一井之内，主要者为公田。依理言之，正因助耕公田，始得享有其私田之收获。此乃为一种雇佣性质，如近代为富家看守坟墓而得耕食其墓田也。其时贵族特置农稷之官，颁历明时，辨土壤，择谷种，教稼恤农，巡野督耕。如周官大司徒、司稼、草人、庶氏、剪氏、赤龙氏、蝈氏、壶涿氏诸官，可觇其消息。吕氏春秋有任地、辨土、审时诸篇，即古代农稷之官之农学也。盖正因视四封之内皆其私物，故勤恳教督。而农民智昧力弱，失却贵族之指导扶助，亦无以善其私田。

旧贵族没落，“商贾”与“军人”二者代之而兴。而商业大都市亦陆续兴起。 自春秋以迄战国中期，历时三、四百年，人口繁殖，耕地日辟，游牧之戎狄渐次同化，或消减，或避去，此疆彼界之封建，已变为壤地相连的几个大国，此皆当时商业都市骤盛之原因也。举其著者，如临淄、邯郸、大梁、郢、陶等。其间惟陶因交通关系，特殊发展，余皆各国之首都。是中国古代封建制度渐崩溃，而商业都市乃渐兴起，非由商业都市兴起而封建制度崩溃也。

农民渐渐游离耕地，侵入禁地，寻求新生业，贵族不能禁阻。 其先目之为盗贼，如郑子大叔“兴徒兵以攻萑苻之盗”是也。昭二十年。攻之不能止，乃不得已而加以一种征收。故“征商”之征，即“征诛”之征，古人目工商业为奸利者由此。秦汉政府“大司农”与“少府”分职，大司农掌田租，为国家公入，少府掌山泽之税，为王室私入，亦由此种禁地观念演变而来。

总之春秋以至战国，为中国史上一个变动最激剧的时期。政治方面，是由许多宗法封建的小国家，变成几个中央政权统一的新军国。社会方面，则自贵族御用工商及贵族私有的井田制下，变成后代农、工、商、兵的自由业。而更重要的，则为民间自由学术之兴起。

中国人的第一个思想高峰

国史大纲和其他历史书主要讲「外在」不同，更多地去探讨中国人的「内在」。也就是说，为什么中国人会这样？

中国民族乃一历史的民族，而孔子即为中国最伟大之史学家，又为第一史学家也。孔子作春秋，则为中国第一部完整的编年史，后世即名此时期为“春秋时期”。后世信奉儒学、儒家、儒教，讲求忠、孝。钱穆指出，此即原于人类之孝弟心。孝弟心之推广曰“仁”，曰“忠恕”。孔子以“忠”字积极的奖进人类之合作，以“恕”字消极的弭解人类之冲突。（这个关系非常巧妙）故曰：“忠恕违道不远。”是为人与人相处最要原理，即所以维持人类社会于永久不弊者。孔子指出人类此等心理状态，认为根于天性，如此则生死、群己、天人诸大问题，在孔子哲学中均已全部化成一片。

骤观孔子思想，似有偏于复古之倾向，如孔子屡言“好古”。又似有偏于维持宗法封建阶级之倾向，如孔子谓“君君、臣臣、父父、子子”等。其实孔子已指出人类社会种种结合之最高原理。即仁。苟能明此，直古直今，无所谓复古，孔子之好古，只是注重历史与文化。亦决不致为阶级权力所僵化。孔子之好礼，只是注重大群体之融结，故曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”孔子虽不直斥鬼神，如曰：“敬鬼神而远之。”或则疑孔子仍为宗法社会时代人之见解，如孔子主三年之丧等。其实孔子对于人世与天国，即性与命之问题所解答。现实界与永生界，即孝与祭之问题所解答。并已有一种开明近情而合理之解答也。故孔子思想实绾合已往政治、历史、宗教各方面而成，实切合于将来中国搏成一和平的大一统的国家，以绵延其悠久的文化之国民性。孔子思想亦即从此种国民性中所涵育蕴隆而出也。

孔子周游，其抱负并不在为某一国、某一家，故曰：“天下有道，丘不与易。”孔子实已超出当时狭义的国家与民族观念之上，而贡献其理想于当时之所谓“天下”。在今人视之，孔子只在中国境界内活动。在孔子当时，则实为对整个人类之文化世界而服务也。此种游仕精神，为后起学者所仍袭，到底造成了一个大一统的中国。当时则已为“天下”。

儒家提倡孝弟，根据于人性之“仁”，仁只指人类内心之自然的倾向与自然的要求。故称之曰人之性。墨家提倡兼爱，即无差别之爱。反乎人心，所以墨家要说“天志”。

墨家要把当时社会上最劳苦的生活，即刑徒役夫的生活，作为全人类一律平等的标准生活。他们在理论的组织上提出天志，天志乃墨家理论，非信仰。在历史的教训里提出大禹。他们说：“非大禹之道，不足为墨。”禹之治水，“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”，为历史上最劳苦之模范人物。 所以墨家以兼爱为始，而以自苦为极。儒家可称为“良心敎”，墨家可称为“苦行敎”。良心与苦行，皆代表中国民族精神之一部。惟苦行究极必本于良心，若专本诸天志，则其事为不可久。而良心则不必限于为苦行。故儒可以兼墨，墨不足以代儒。

荀子则主礼治。礼为人伦，荀子则要把他的新人伦观来重定社会秩序，主去世袭之贵族而以才智为等级。与孔、孟所言礼，其内容各不同。秦、汉以下政治，渐走上此路。 荀子分人为四等：一、大儒，知通伦类，明百王之道贯，为天子、三公，惟此可以“法先王”。此如今云“先知先觉”。二、小儒，奉法守法，为诸侯、大夫、士，此仅当“法后王”。此如今云“后知后觉”。三、众人，为工、农、商、贾，安职则畜，不安职则弃。此如今云“不知不觉”。四、奸人，才行反时，杀无赦。此如今云“反动分子”。

春秋时期是中国的第一个思想高峰。这个时期为中国学术思想之奠定。此就态度倾向而言。 大要言之，中国学术思想之态度与倾向，大体已奠定于先秦。一曰“大同观”。王道与霸术，即“文化的世界主义”与“功利的国家主义”之别也。先秦思想趋向前者，以人类全体之福利为对象，以天下太平为向往之境界，超国家，反战争。秦汉大一统政府，在当时中国人心目中，实已为超国界之天下也。二曰“平等观”。阶级与平等，即“贵族主义”与“平民主义”之辨。先秦思想趋向后者，而以仁爱中心的人道主义为之主。举其著者，如孔子之孝弟论、忠恕论，墨子之兼爱论，惠施之万物一体论，庄周之齐物论，许行、陈仲之并耕论、不恃人食论，此即均等劳作论。孟子之性善论，荀子之礼论，即新人伦主义，以才智德行为君子、小人之新判别。其弟子韩非，持论虽褊狭，然亦可谓是一种在国家法律下之平等论也。皆就全人类着眼，而发挥其平等观念之深义者也。三曰“现实观”。天道与人道，即“宗教”此指狭义的宗敎。与“社会”之辨。先秦思想趋向后者。庄老之自然哲学，其反宗教之思辨最为彻底。人生修养之教训，社会处世之规律，为先秦学说共有之精釆。教育主于启发与自由，政治主于德感与平等，对异民族主于与我同化与和平，处处表示其“大同”之怀抱。此乃先秦学术共有之态度，所由形成中国之文化，搏成中国之民族，创建中国之政治制度，对内、对外，造成此伟大崇高之中国国家，以领导东亚大地数千年之文化进程者，胥由此数种观念为之核心，而亦胥于先秦时期完成之也。

中国的政治第一大变革：封建社会的消亡

一个政权的生命，必须依赖于某一种理论之支撑。此种理论同时即应是正义。正义授与政权以光明，而后此政权可以緜延不倒。否则此政权将为一种黑暗的势力，黑暗根本无可存在，必趋消失。

自从秦朝以来，中国渐渐开始摆脱「封建社会」的贵族统治，皇权与相权成为国家治理的核心。武帝以后，中朝、王室、外朝政府始分。于是宰相为外朝领袖、政府代表。而大司马大将军为内朝辅政，王室代表。其职大司马大将军则胥由外戚为之。

于是“中朝”、“外朝”判而为二。大司马、左右前后将军、侍中、常侍、散骑、诸吏为中朝，丞相以下至六百石为外朝。霍光谓车千秋曰：“光治内，君侯治外”；时光为大将军，千秋为丞相也。霍光废昌邑王而丞相杨敞事前不预知，光谓：“此内朝事，即王室自身事。无关外朝也。”内朝诸臣之领袖以“大司马大将军”为号者，正见军人本为王室私属，今已由军人政府转变为士人政府，故军职不为外朝之丞相而为内朝之辅政。以外戚为之者，外戚有客观之尊严，而无世袭，以随新天子为转移，其事最少弊。又内、外朝既分，内朝用私臣，非宗室则必属外戚矣。

朝廷自皇帝以下，官吏最要者有三公、九卿。 丞相辅助天子，总理庶政。御史大夫副丞相。丞相为文官长，太尉为武官长。以上为三公。

太常掌宗庙礼仪，属官有太乐、太祝、太宰，主宰牲牢。太史、太卜、太医等，此为天子宗庙之守官。太常始名“奉常”，盖即“奉尝”借字。“宰”本百官之首，此乃以“奉常”为九卿之长，犹其遗意也。 光禄勋掌宫殿掖门户，属官有大夫、郎、谒者等。大夫掌论议；郎掌守门户，出充车骑；谒者掌宾赞受事。“光禄”即古言“大麓”，“勋”则“阍”也。古天子居山邱，则守门者居麓，故曰大麓，即犹后世之阍人。然则光禄勋为天子守宫殿之官。 卫尉掌宫门屯卫兵，属官有公车司马、卫士、旅贲等。旅贲，虎士成群而奔也。卫尉与光禄勋同掌宫卫，惟卫尉乃武职。然则光禄勋犹大门房，而卫尉则为卫队长。九卿先庙祝而后门房、卫队，此古人敬祖尊先之义。太仆掌舆马。皇帝居则需光禄勋、卫尉之侍卫，出则需太仆之车马，故以太仆次此三卿，皆主皇帝之生活。 廷尉　掌刑辟。 大鸿胪掌诸归化蛮夷。 宗正掌宗属。对皇帝有犯逆则归廷尉，宾服则归大鸿胪。先中国而后四夷，故廷尉在大鸿胪前。其同宗外戚则属宗正，先公后私，故在廷尉、大鸿胪后。此三卿皆主皇帝之交际。 大司农掌谷货，主田租之人，以给国家之公费。 少府掌山海池泽之税，以给天子之私供养。大司农为大账房，少府为小账房；此二卿皆主皇帝之财务。以上为九卿。论其性质，均近于为王室之家务官，乃皇帝之私臣，乃私的仆隶。而非国家之政务官，非政府正式之官吏。非公的僚属。推而上之，可知宰相、御史大夫、太尉三公，其初实亦帝王私臣。

魏晋南北朝：虚无颓废的年代

贵族世袭的封建制度，早已在战国、秦、汉间彻底打破。然而东汉以来的士族门第，他们在魏晋南北朝时代的地位，几乎是变相的封建了。

秦、汉间的社会，距古代封建社会不远，各方面尚保留有团结的力量。所谓“山东豪杰”群起亡秦，此辈豪杰，一面代表的是贵族封建之遗骸，另一面代表的却是社会之组织力。

当时士族不肯同心协力建设一个统一国家，此亦可分两面说：一则他们已有一个离心的力量，容许他们各自分裂。二则他们中间没有一个更健全、更伟大的观念或理想，可以把他们的离心力团结起来。

当时的士大夫，似乎有两重的君主观念，依然摆不脱封建时代的遗影。

从秦朝终结贵族政治以下，到魏晋南北朝，贵族政治仍然有复辟的火苗。魏晋南北朝时期的门第、门阀政治，也是一种变相的贵族政治。当时，“累世经学”与“累世公卿”，便造成士族传袭的势力，积久遂成门第。比如东晋南渡，最依仗的是王敦、王导兄弟，所以说：“王与马，共天下。” 王敦统兵在外，王导执政在内，导号为“仲父”。元帝登尊号，百官陪位，诏王导升御座，固辞而止。

“上品无寒门，下品无势族。”刘毅语。高门华阀，有世及之荣；庶姓寒人，无寸进之路。此为当时尽人皆知之事实。在此形势下，故家大族，虽无世袭之名，而有世袭之实，因此这一个制度终于不能废弃。

要之，门第之在当时，无论南北，不啻如乱流中岛屿散列，黑夜中灯炬闪耀。北方之同化胡族，南方之宏扩斯文，斯皆当时门第之功。固不当仅以变相之封建势力，虚无之庄老淸谈，作为褊狭之抨击。

然而魏晋时期的这些国家毕竟缺少一个伟大的国家宏图与理论，士人失望，他们不愿为黑暗政权有所尽力，然他们自身亦多半是门第世族中人，依然不能脱身世外。以市朝显达而讲庄老，其势不得不变为虚无，为浮沉，为不负责任。最先只是自谨愼，保全门第，而以后不免于为汰侈骄逸，如何曾、石崇、王恺之徒皆是。否则为优游淸谈。如王戎、王衍之徒皆是。风尚如此，宜乎不能挽时代之颓波，而门第自身终亦同受其祸。何曾侍晋武帝宴，退告其子遵等曰：“国家应天受禅，创业垂统，吾每宴见，未尝闻经国远图，惟说平生常事，非贻厥孙谋之兆也。汝等犹可获兔”；指诸孙曰：“此辈当遇乱亡也。”然曾既历仕魏晋，且为晋重臣。日食万钱，犹云“无下箸处”。平居奢汰如此。

东晋的一种颓废的风气，由名士为之则为雪夜访友，王徽之居山阴，夜大雪，眠觉，开窗命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思招隐诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之，经宿方到，造门不前而返。人问其故，曰：“吾本乘兴而来，兴尽而返，何必见戴？”无知识，无修养，则变为达旦捕鼠。

由名士为之则为排门看竹，王徽之过吴中，见一家有好竹。主已知王当往，洒扫施设，在厅事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久，主已失望，遂直欲出门，主人大不堪，便令左右闭门不听出。王更以此赏主人，乃留坐尽欢而去。无知识，无修养，则变为往寺庙偷狗吃。

颜氏家训：“梁朝全盛之时，贵游子弟，多无学术。至于谚云：『上车不落则著作，体中何如则祕书。』无不燻衣剃面，傅粉施朱，驾长簷车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。”

南齐东昏侯（萧宝卷，南齐的第六代皇帝）。年十九为帝。 尝夜捕鼠达旦。父丧不哭，诿云喉痛。明帝临崩，嘱以后事。以郁林王为戒，曰：“作事不可在人后。”以郁林不杀萧鸾也。按：武帝临终亦戒郁林，曰：“五年中一委宰相，五年外勿复委人。若自作无成，无所多恨。”此可见当时王室之家教矣。东昏既受父诚，遂以诛戮宰臣为务。尝习骑至适，曰：“江祏常禁我乘马，小子若在，吾岂能得此？”因问祏亲戚余谁，曰：“江祥今在冶。”即于马上作敕，赐祥死。台阁案奏，宦者裹鱼肉还家。一月出游二十余次。入乐游苑，人马忽惊，问左右朱光尙。（其人云能见鬼。）对曰：“曩见先帝大瞋，不许数出。”帝大怒。拔刀与光尙寻之，不见，乃缚菰为父明帝。形，北向斩首，悬之苑门。

他还搞出了步步生莲的典故——凿金为莲花帖地，令潘妃行其上，曰：“步步生莲花。” 此等皆荒诞，疑非人情。然赋与一种可以穷情极意的环境，又习闻到一些一切不在乎的理论，即虚无放达的人生理论。而不加以一种相当的教育，其趋势自可至此。

佛教的兴起

古代的宗教，便利于大群体之凝合，而过偏于等级束缚，一般个人地位不存在。除却王帝以及诸侯贵族一部分特权阶级。儒家以“仁”济“礼”，“礼”为等级的，而“仁”则平等的。一般个人各自以“仁”为一切之中心；“礼”则只能最高结集于王帝，为惟一外在之中心。在大群体之凝合中，充分提高了一般个人的地位。古人言礼本于天，极于王帝。儒家言礼本于仁，由于个人。惟仁即顾及群体，即仍有礼之存在，仍不能无等第。（单体可以无分别，群体不能无分别；等第即分别也。）墨家一面注重大群之凝合，一面反对等第的束缚，故唱“兼爱”。而其缺点，则在个人之依然无地位。故唱“天志”，抑且较古宗敎为甚。道家则专意要向大群体中解放个人，故言“道德”，不言“仁义”。道德是各个的，仁义是融和的。而结果达于群体之消失。古宗教以上帝、天子、民众为三位一体；儒家则以个人、大群与天为三位一体。墨家并不注重个人，只以大群与天合体。道家则以个人径自与天合体而不主有群；故于历史文化皆主倒演，即返到原始的无群状态。阴阳学家的缺点，第一在由儒家之偏重人道观又折返古代之偏重天道观；如此则个人地位又趋模糊。第二在由儒家之正面的、积极的观念里，又羼杂进许多道家的反面的、消极的观念，如此则个人地位势必与群体冲突。因此遂有神仙思想之混入。“神仙”即是由大群体解放出来的个人最高理想。

其神仙思想之正式为学者所采用，则似始于庄子。儒称“守死善道”，墨号“赴汤蹈火”，儒、墨皆以其轻生尚义之精神，逐渐使平民学者在社会上崭然露头角而占到其地位。如子路、孟胜之徒皆是。继起者遂有杨朱主为我尊生，以反对儒、墨之轻生为人。庄子思想承接杨朱，既主为我尊生，因此不愿有团体与社会之压迫，又不乐为团体社会而牺牲，所谓“鱼相忘于江湖”，理想的社会，正如江湖然。使群鱼各得独自游行之乐，而无丝毫拘碍束缚。遂于人事方面，政治、教育诸要端，皆抱消极反对之意态。因此想慕及于一种自然的、超人的即离俗出世的，亦即不受群体拘束的。生活，所谓，“吸风饮露”，如藐姑射之“神人”，乃可无所赖于人而独全其天。而寄托于神仙之冥想中。

古代以王帝代表着上帝，因此王帝的性质，不重在权力而重在原理。以地上之王国，代表着天上之神国。因此人生只在现实，不在未来。政治、社会、风俗、经济、教育、文化，此一切即儒家之所谓“礼乐”。一切群体的事业之发展与生长，消融了个人的小己的。对立，而成为人生共同之期求。此即当时之一种宗教。孔子指出人心中一点之“仁”，此即儒家所谓“性”。来为此种共信画龙点睛。只就仁孝基本，可以推扩身、家、国、天下以及于天人之际，而融为一体。此即儒家所谓“尽性”。孟子于“仁”外言“义”，因仁字稍有偏于内在性与软性，可以用此补正，使之外立与硬化。所以人生之归宿，即在身、家、国、天下之融洽与安全。此即儒家所谓“天”与所谓“命”。而人生之期求，即在政治、社会、风俗、经济、教育、文化各方面之合理与向上。此即儒家所谓“道”与所谓“礼乐”。

个人不投入大人群，则必求投入大自然。

其间品德学养尤著者，如道安，常山扶柳人，师事佛图澄，居河北，后南投襄阳，遂赴长安而卒。道安为中国第一个严正的佛徒，（其先如支道林等，只是出家的名士。）其徒众南北分张，始为佛敎树独立之地位。如僧肇，京兆人，师事鸠摩罗什，为什门四大弟子之一。早死，其所著肇论，为极精卓之佛敎论文。如慧远，雁门楼烦人，道安弟子，高隐庐阜，始开佛敎讲坛，为南朝佛敎大师。如法显，平阳武阳人，西行求法，先后凡十五年，为我国至印度第一僧人，足与后来玄奘西行相媲美。如竺道生；钜鹿人，学于鸠摩罗什，亦什门四大弟子之一也。后为南方佛敎大师。此等皆以极伟大之人格，极深美之超诣，相望于数百年之间。盖以当时中国政教衰息，聪明志气无所归向，遂不期而凑于斯途。此皆悲天悯人，苦心孤诣，发宏愿，具大力，上欲穷究宇宙真理，下以探寻人生正道，不与一般安于乱世、没于汚俗，惟务个人私期求者为类。故使佛教光辉，得以照耀千古。若仅谓佛讲出世，与一时名士淸谈气味相投；而社会民众，亦以身丁荼毒，佛讲未来，堪资慰藉；并出家可以逃役，即获现实福益。凡此种种，固亦当时佛法盛行之世缘，然论其主要原因，则固在彼不在此。

惟儒家着眼于社会实际政教方面者多，而当时之佛学高僧，则转从人类内心隐微处为之解纷导滞，使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明；则正与儒家致力政教之用心，异途同归也。

儒在融个我入大群、佛在脱大群完个我。

隋、唐盛运复兴，其时则佛学亦有新蜕变。教义精神，逐渐中国化，而佛法重心，亦逐步南移。 南北朝佛学，北尚禅行，南重义解。周武毁法，北方禅宗亦避而至南。所谓“佛学中国化”运动，亦至是始成熟。其后禅学崛兴，则全以南方为策源地。 举其要者，则有天台、起北齐慧文，传南岳慧思，又传天台智顗，适当隋代，而天台宗遂大盛。此后有灌顶（五祖）、左溪（八祖）、荆溪（九祖），已値中唐。华严、起唐杜顺，再传至贤首（三祖）、澄观（四祖）、宗密（五祖）。禅宗起达摩，经慧可、僧璨、道信、弘忍至慧能（六祖）而正式成立，当唐武后至玄宗时。三家。 今若以魏晋南北朝佛学为“传译吸收期”，则隋唐佛学应为“融通蜕化期”。 佛法在中国，应可分三时期。初为“小乘时期”，以轮迥果报福德罪孽观念为主，与中国俗间符箓祭祀阴阳巫道，专务个人私期求者相依附，此第一期也。自道安、鸠摩罗什以下，宏阐大乘。先为“空宗”，（此始印度龙树。罗什来中国，尽译三论。十论、百论、十二门论。至隋代嘉祥大师吉藏，而南地三论宗于以大成。）次及“有宗”，（此始印度无著、世亲兄弟。此宗之盛行于中国较迟，直至玄奘西行，受法戒贤，归而传之窥基，而此宗始大盛。是名法相宗，亦名唯识宗。其入中国，亦称慈恩宗，以窥基住慈恩寺也。然此宗大盛，固在唐初，而唯识经典之传译，则已先而有之矣。）是为“大乘时期”。时则以世界虚实、名相有无之哲理玄辩为主，与中国庄老玄言相会通，此为第二时期。若台、贤、禅诸宗之创兴，则为第三时期。其一切义理，虽从空、有两宗出，而精神意趣、轻重先后之间，则不尽与印度之空、有两宗同。今若以小乘佛法为宗教，大乘佛法为哲学，则中国台、贤、禅诸家特重自我教育与人生修养。小乘偏教、偏信，大乘偏理、偏悟，中国台、贤、禅诸宗则偏行、偏证。是其蜕变处也。故必有台、贤、禅三家兴，而后印度佛法乃始与中国传统文化精神相融洽、相和会。 而尤以禅宗之奋起，为能一新佛门法义，尽泯世、出世之别，而佛教精神乃以大变。

盖当隋、唐盛世，政教既复轨辙，群体亦日向荣，人心因而转趋。私人之修行解脱，渐退为第二义，大群之人文集业，又转为第一义。杰气雄心，不彼之趋而此之归，则佛门广大，乃仅为人生倦退者通逃之一境。唐贤多信佛，而意味与东晋、南北朝名士大异。东晋以下必以佛义自安于静退；唐贤则功业煊赫之余，乃转依佛法求归宿也。

继此而开宋儒重明古人身、家、国、天下全体合一之教，一意为大群谋现实，不为个己营虚求。人生理想，惟在斯世，而山林佛寺，则与义庄、社仓同为社会上调节经济、赈赡贫乏之一机关。

隋唐：复兴的年代

隋唐是在民族大融合后的一个新的复兴时代。

唐代中央最高机关，依然是魏、晋以来的尚书、中书、门下三省。但他们现在已是正式的宰相，而非帝王之私属。其职权分配，则中书掌定旨出命，命令权。门下给事中掌封驳，审驳权。尚书受而行之；施行权。古代的宰相权，现在是析而为三。以相权节制君权，即以政府节制王室。唐制实渊源于汉代文治政府之意义而演出也。

六卿之上，必有佐天子以总理之者。一相嫌于专擅，且亦事冗不给；多相则互委，不专责，易生同异，以致挠败。尚书置左、右仆射，分判六部，各治三官，可免上述之弊。而尚书惟在政务之推行，至于出命覆夺，尚有中书、门下。故曰三省之于宰相，六部之于九卿，不得不说是政制上之一进步。

同时，隋唐也是封建制度的车技结束——钱穆有言，国史自隋唐以来，科举制既兴，士族门第之地位消融渐尽，而社会走上平铺散漫之境，此中国挽近世一大变也。

科举制度，一方面可以培植全国人民对政治之兴味而提高其爱国心。全国除王室有较永久之地位以外，国家政权全部公开于民众。 可以团结全国各地域于一个中央之统治。各地域按名额获得其进士参政权，而历年全国各地士子群集中央会试，对于传播国家意识，交换地方情感，融铸一体，更为有力。

隋、唐复兴，大体即建基于均田、府兵的两个柱石上。府兵制并不是“全农皆兵”，而是“全兵皆农”。亦即选农训兵。西汉的全农皆兵制，一则教练不易精熟，二则事实上无需发动整个农民来充当兵役。古代社会中武力与智识两项，为贵族阶级所专有，平民不得预。现在则武力与智识，即从平民阶级中培养，而仍有其政治上特殊保护的地位。杜甫诗：“一从十五北防河，便至四十西营田，去时里正与裹头，归来头白还戍边。”

唐代的租庸调制，奠定了全国农民的生活。唐代的府兵制，建立起健全的武装。唐代的进士制，开放政权，消融阶级，促进了全社会的文化。唐代的政府组织，又把一个创古未有的大国家，在完密而伟大的系统之下匀称的、合理的凝造起来。事实胜于雄辩，盛唐的伟大，已在事实上明确表出。此种政治、社会各方面合理的进展，后面显然有一个合理的观念或理想为之指导。这种合理的观念与理想，即是民族历史之光明性，即是民族文化推进的原动力。

唐代的租庸调制和府兵制，结束了古代的社会。其政府组织和科举制，则开创了后代的政府。但后两者亦各有其流弊与缺点。

中国人的第二个思想高峰：宋

宋代很有趣，从头到尾都是羸弱的。但宋代却在共计300年左右的时间内造就了中国人思想文化的另一个高峰。

春秋末，孔子自由讲学，儒家兴起。下逮战国，百家竞兴，游士声势，递增递盛。一面加速了古代封建统治阶层之崩溃，一面促成了秦汉以下统一大运之开始，中国四民社会以知识分子“士”的一阶层为之领导之基础于以奠定，是为中国史上士阶层活动之第一期。两汉农村儒学，创设了此下文治政府的传统，是为士阶层活动之第二期。魏晋南北朝下迄隋唐，八百年间，士族门第禅续不辍，而成为士的新贵族，是为士阶层活动之第三期。晚唐门第衰落，五代长期黑暗，以迄宋代而有士阶层之新觉醒。此下之士，皆由科举发迹，进而出仕，退而为师，其本身都系一白衣、一秀才，下历元明清一千年不改，是为士阶层活动之第四期。此四期，士之本身地位及其活动内容与其对外态势各不同，而中国历史演进，亦随之而有种种之不同。亦可谓中国史之演进，乃由士之一阶层为之主持与领导。此为治中国史者所必当注意之一要项。

某种程度上，我认为宋朝的文人奠定了今日的「知识分子」精神的缘起。宋人文人所谓的“自觉精神”者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负著天下的重任。并不是望进士及第和做官。范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。范仲淹并不是一个贵族，仲淹乃唐宰相范履冰之后，然至仲淹时已微。其父早死，母改嫁。仲淹随母易姓朱，后复宗姓范。亦未经国家有意识的教养，他只在和尚寺里自己读书。当时读书人大半到佛寺、道院中去，因国家并无正式敎育机关，私人亦极少从事讲学，无师弟子之传授。 在“断虀画粥”的苦况下，而感到一种应以天下为己任的意识，这显然是一种精神上的自觉。然而这并不是范仲淹个人的精神无端感觉到此，这已是一种时代的精神，早已隐藏在同时人的心中，而为范仲淹正式呼唤出来。此即是范仲淹之伟大处。

宋代以后的学者与魏晋以前学者最大的区别是，他们早非门第贵族。他们既不讲出世，亦不在狭义的门第观念上面来讲功业、礼教。他们要找出一个比较更接近平民性的即更有一般共通性的。原则，来应用于宇宙、人生、国家、社会、入世、出世生死。等各方面。 这一个原则，他们称之曰“道”，故有“道学”、“道统”之名。或称“理”。故又有“理学”之名。理亦称“天理”，“天理”的对面是“人欲”。天理、人欲的分辨，则在公、私之间。公的是天理，私的是人欲。“公、私”的另一名称，则为“义、利”。利公亦是义，义而私只是利。 这一个公私、义利之辨，从外面客观来讲，即是“道理”。从各个人的内省审察，则为“心术”。

至王阳明提倡良知之学，然后讲学家可以不必顾到学校教育之种种方便，如书本、期限、学生资格等。只在几次谈话中收作兴才之效。最著之例，如传习录中与哑者之笔谈。惟阳明亦注重小学，此与朱子同，皆以家庭敎育为成人植根基也。此种讲学，传播极快。明儒学案，王门有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽诸派，几乎遍布全国。学校教育，渐渐转移变成社会教育。泰州学案中有樵夫朱恕、陶匠韩乐吾、田夫夏叟等。于是乃有所谓“讲会”之兴起。 讲会与以前讲堂精神又不同。讲会其先原于阳明之“惜阴会”，阳明弟子如王龙谿、钱绪山诸人，推行尤力。于是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会等。讲会有一定之会场、会期、会籍、会约、会主，所讲论之记录为“会语”等。以前讲堂是学者相集从师，讲会则由会中延请讲者。所请不止一人。会每年可举，每举旬日或半月。会所往往借祠堂或寺庙，会毕则主讲者又转至他所。如是轮番赴会，其事较前之讲堂，又为活泼展扩。如泰州心斋讲堂，则实近于讲会。盖渐次脱离书院性质，而近于社会演讲矣。

宋、明儒理论上的世界，是“万物与我一体”。张横渠（张载）之西铭为其代表作，此即上古先秦相传之一种全体观念也。 所由认取此万物一体者，在我谓之“性”，或称“仁”。在外谓之“理”。或称“天”。 程明道之识仁篇，程伊川、朱晦庵之“致知格物”、“居敬穷理”之口号，即由此生。

认识此理后应有之活动或工作，则为大学一书所包括。即“明明德”、“新民”、“止于至善”之三纲领，以及“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”之八条目是也。

彼辈与先秦儒不同者，以“理”字代替了先秦儒的所谓“天”。

顾宪成尝言：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间、林下，三三两两，相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上；即有他美，君子不齿。”可见东林精神极端注重政治与世道。稍后复社诸子，虽以时文相号召，与东林讲性理不同，然其为一种社会结党，足以上撼政治则一。此种社会讲学、结党干政之风，自宋迄明，弥后弥盛，潮流所趋，至淸人入主而中绝。东汉党锢之狱，由名士淸议所激起。唐代之牛李党争，北宋之新旧党争，皆由在朝官僚实际政事之争。与宋、明儒聚徒讲学，而引生朝野之争者有不同。

宋、明以下之社会，与隋、唐以前不同。世族门第消灭，社会间日趋于平等，而散漫无组织。社会一切公共事业，均须有主持领导之人。若读书人不管社会事，专务应科举、做官、谋身家富贵，则政治社会事业，势必日趋腐败。其所以犹能支撑造成小康之局者，正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚。

宋代的文人政治，最大的事件除了屡次被北方金人侵犯以外，内部最受争议的便是几次变法。其中以王安石变法最为注明。王安石变法的初衷是好的，最终却失败。刘挚上疏，谓：“陛下有劝农之意，今变而为烦扰。陛下有均役之意，今倚以为聚敛。”又陈次升谠论集谓：“免役法乃便民之最大者，有司不能上体德意，务求役钱增羡。

王安石推行新政的又一缺点，在于只知认定一个目标，而没有注意到实际政治上连带的几许重要事件。而且还带有急刻的心理。

范纯仁告神宗：“道远者理当驯致，事大不可速成，人才不可急求，积弊不可顿革。傥欲事功急就，必为俭佞所乘。”程、范随所言，实中安石新政之膏肓要病。曾巩亦曾致书安石细论之，惜乎安石不之悟也。

安石未免自视过高。 反对他的，他便骂他们“不读书”。安石初相，争新法，议论不协，安石曰：“公辈坐不读书耳。”说他们是“流俗”。安石告神宗：“陛下欲以先王正道胜天下流俗同，故与天下流俗相为重轻。流俗权重，则天下之人归流俗。陛下权重，则天下之人归陛下。”神宗信之，故益依安石，不顾群情矣。又固执不受人言。常时谓安石有“天变不足畏，祖宗不足法，议论不足恤”之狂论。 而结果为群小所包围。当时批评安石者大致如此。

安石的最大弊病，还在仅看重死的法制，而忽视了活的人事。 依照当时情况，非先澄淸吏治，不足以宽养民力。非宽养民力，不足以厚培国本。非厚培国本，不足以遽希武功。安石的新政，一面既忽略了基本的人的问题，一面又抱有急功速效的心理。在国内新政措施全无头绪的当日，却同时引起边衅，对外便觊开疆用武。此亦安石看事太易处。因此更是加意聚敛，而忽略了为国家的百年长计。

宋朝竭力想抑制武人，然而却根本不能去兵。宋朝又竭力想提高文治，然而亦根本不能对文吏有一种教育与培养。结果虽有兵队而不能用。兵队愈不能用，则愈感兵队之少而兵队反日增。文臣虽极端优待，而亦得不到文臣之效力。结果文臣气势日高，太阿倒持，文臣一样像骄兵悍卒般，只来朘吸国家的精血。

后人说范仲淹是儒家，而王安石为申韩。至王之自负，则为孟子。因范之政见，先重治人而后及于治法；王则似乎单重法不问人。只求法的推行，不论推行法的是何等样的人品。神宗亦谓：“终不以吏或违法之故而为之废法。” 那时的官僚们，情形还是和范仲淹时代差不多。他们既不免为做官的立场来反对范仲淹，自亦不免要为做官的立场来奉迎王安石。

北宋诸儒，不幸同时全在朝廷，他们的学术意见，没有好好发展到深细博大处，而在实际政治上，便发生起冲突。既为群小所乘，正人见锄，学术不兴，而国运亦遂中斩。

和平：唯一的正道

钱穆认为，中国历史的演变，有很多偶然性，并不依照一定必然的逻辑。因不断有人类的新努力参加，可以摇动逻辑之确定性。倘使当时的新政权，能有较高的理想，未尝不足以把将次成长的离心力重新团结起来，而不幸很多中国历史上的政权，亦只代表了一时的黑暗与自私。

今日中国所患（从钱穆年代到现在），不在于变动之不剧，而在于暂安之难获。必使国家有暂安之局，而后社会始可以有更生之变。

宋代以后，元明清三朝，基本上开始了数百年的一种新的动荡与民族大融合的年代，而正是在这几百年内，（以西方为代表的）世界发生了天翻地覆的科技革命与工业革命，改变了人类的物种地位，从此也为中国历史平添了许多变数。

中国历史之动荡与残酷屡次变革几乎都是治世与乱世之交叠，中国北方社会，自安史乱后，直至明兴，五、六百年内，大体上在水深火热下过日子。明代三百年统一，北方稍得回苏。然亦承袭元制，盛行赐田，皇室乃至勋戚之庄园，为害于北方农业进展者犹甚大。大体上可以说，北方是中国史上前方一个冲激之区，国强寇大敌常在其外。而南方则是中国史上的后方，为退遁之所。因此北方受祸常烈于南方。安史乱后，中国国力日见南移，则北方受外祸亦益烈。而且自唐以下，社会日趋平等，贵族门第以次消灭，其聪明优秀及在社会上稍有地位的，既不断因避难南迁；留者平舖散漫，无组织，无领导，对于恶政治兵祸天灾种种，无力抵抗；于是情况日坏。事久之后，亦淡焉忘之，若谓此等情形，自古已然。汉唐的黄金时代，因此不复在他们的心神中活跃。

举例：蒙古军队之残杀。宋宁宗嘉定六年，金贞祐元年，蒙古分兵拔金河北、河东诸州郡，凡破九十余郡。两河、山东数千里，人民杀戮几尽。金帛、子女、牛马羊畜，皆席卷而去。屋庐焚毁，城郭丘墟。惟大名、真定、靑、郓、邳、海、沃、顺、通州坚守未能破。嘉定八年，金贞祐三年，蒙古兵入燕，吏民死者甚众，室屋为乱兵所焚，火月余不灭。河北既残，金宣宗遂迁汴。关中兵火之余，八州十二县，户不满万。见元史商挺传。其后蒙古攻汴，十六昼夜，内外死者以百万计。又遇大疫，五十日内，诸门出柩九十余万。贫不能葬者，不在是数。蒙古兵入汴城，欲屠之，耶律楚材谏而止。时避兵居汴者尚百四十万户。蒙古之破夏，其民至穿凿土石以避锋镝，免者百无一、二。 据当时户口数字计之，殆于十不存一。 金泰和七年极盛时，户七百六十八万有奇，口四千五百八十一万有奇。而元之得金，户八十七万有奇，口四百七十五万有奇，是十不存一也。金章宗明昌元年，金、宋口数约五与三之比。金四千五百万有奇，宋二千七百万有奇。而蒙古得宋，较之得于金者，户数超过十倍，口数超过四倍。户九百三十七万有奇，口一千九百七十二万有奇。其后乃有南十北一之差。盖由北人多避逃来南，而蒙古亦稍染汉化，其对宋之残杀，不如对金之甚也。大抵北方状态，先坏于安史以后，大毁于宋之南渡，及蒙古之灭金而摧残益甚也。元末群雄义，大率多在南方，而残破则以北方为甚。韩林儿僭号凡十二年，横居中原，蔽遮江、淮。北方饱受兵祸蹂躏，而明祖转得从容缔造南方之新业。其时两淮之北，大河之南，所在萧条。燕、赵、齐、鲁之境，大河内外，长淮南北，悉为丘墟。直至，明初，尚谓山东、河南多是无人之地。靖难兵起，淮以北又鞠为茂草。

中国历史之久远、之复杂，很难用某一个简单的理论概要。今天我们所遇到的全球化、移民、种族等等问题，在历史中国中全都出现过。今日的中华民族，本身也是一个大融合的后果。历史上无数次的历史变换，全都是因为民族融合所产生的。北齐神武帝高欢（鲜卑人）据边鎮为变，每语鲜卑，犹谓：“汉民是汝奴，夫为汝耕，妇为汝织，输汝粟帛，令汝温饱，何为陵之？”其语华人则曰：“鲜卑是汝作客，得汝一斛粟、一匹绢，为汝击贼，令汝安宁，何为疾之？”中国人的民族观念，其内里常包有极深厚的文化意义。此种观念，远自春秋时代已极鲜明。 能接受中国文化的，中国人常愿一视同仁，胞与为怀。故说：“夷狄进于中国，则中国之。”反过来说：“诸夏而夷狄，则夷狄之。”这是极端重视民族文化的表示。故曰：“闻以夏变夷，未闻变于夷。”既主放弃褊狭的、侵略的国家主义，而采取文化的、和平的世界主义，则自然可以有此态度。

几千年来，浩浩荡荡，无数人与人，国与国，争斗，和睦，繁衍，生息，在这片广袤的两条大河冲刷而生的大陆上，诞生出了这样的血泪和文明。读民族的历史，读的果然就是这样的慈悲。愿民族昌盛，愿和平。

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