《中国社会思想史》课堂笔记（中）

3月20日

宗法

仁义之道是自然产生的，在天为命，在人为性，在性为道，修道为教。社会和政治制度的目的就在于教化，是天人合一的哲学观念在社会和政治思想中的体现。

《周易》：“乾道变化，各正性命，保合太和。”“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。”这是中国思想对天地、对根源的认识，每个人在其中都要正自己的位置，又交相感通，往来施报。所谓的“自然”就是遵从这样感和报来维持运转，人生于自然，就要如此做。

仁主恩，义主敬，有恩必有报，仁主交相感通，义主各正性命。仁的对象是他人，而义是来源于内心的。

恕是体察他人的难处，考虑对方如何想的，人和人之间才能平等；忠是反求自己，问心无愧，从心所欲不逾矩，才能得到自由。

《孟子·滕文公下》：“物之不齐，物之情也。”所有生物天赋都是不同的，所谓做到齐家的齐，是要各尽其道，而不是所有事物一律相等。仁发出来首先遇到的就是人伦关系，父子、夫妻、兄弟关系，仁义之道就在这里的体现。

对父子关系来说，仁义就体现为孝。而孝敬父母与父母爱惜子女是不同的。父母爱惜子女是自然的，是动物性，所有生物都是如此；子女反过来孝敬父母这种行为是人性才有，也是自然的。但这种人性不是天生就能如此，而需要教化、存养，但是有这种潜在的种子，因为这种情感不是外部强加的，是固有的。不是有了种子就会结出果实，要自己努力，外部条件合适才行。

对于个人，良知良能是不虑能知的，但把它变成现实的行为就需要学。 对于社会，就需要教化，使得社会结构、体系能使人固有的良知发展为现实人格和行为。因此古人对人的认识，一方面说天命之谓性，率性之谓道，一方面也强调学习与教化。所以人们评判制度的标准，在于看制度是否能尽人情。中国古代理想的社会制度的就是建立在“孝”这种最自然最近的基础上建立的。

中国思想里这个社会化的过程，不是为了纯粹学习社会规范，而是为了发扬人性。顺着父子关系往外推衍，是父系一支。推衍一支已经非常复杂，如果父母一起考虑则太过复杂。全世界绝大数文明都是按照父系推衍的，但中国的推衍有其独特的过程，这个独特的体系就是宗法。这样就产生了尊卑观念，卑是低的意思，没有贱的意思

“宗法”这个词来自《礼记·丧服小记》，还来自《白虎通义》。礼记是孔子的弟子和再传弟子讨论礼的故事；白虎通是汉代经学的讨论集。《韩非子》记载孔子死后儒分为八，对五经谈论的问题有分歧，孟子也是其中的一派，每一派少有人能把五经通达，多是对某一个经研究比较深，各派对经文本身的理解也不同，所以西汉和东汉就各召开了研讨会对其讨论，其中东汉的讨论就记录成为《白虎通义》，代表了当时儒者的共识。

《礼记·丧服小记》：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”别子为祖，继承的人是宗。《白虎通义》：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”宗之所以为尊，是因为他是祭祀中的主祭祀的人，这个尊和恭敬是一样的。

“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”；分别对应爵位、年龄、德性。由长人之长就生发出的敬人之心。年长的人很多，自然有其差等，宗法的作用就是确定这种差等。

这种尊敬无论尊敬的对象是否在世都会存在。儒家不讲人死后会变成什么，而是强调慎终追远。即使尊者死亡，也要葬之以礼，祭之以礼。父亲死后长兄主祭，既因为他最为年长，也因为他合法继承父亲的地位和主祭权力，而不是财产继承。郑玄在《礼记·丧服小记》注云：“宗者，祖祢之正体也。”宗的传人就是嫡长子，继承父亲尊的地位。

嫡庶制度也是宗法制度的重要组成，因为当时风俗可以娶多个女人，但是显然不能全部把她们混为一谈。仁分远近，敬分高低，这种高低之分也是自然的。最高的人就是嫡妻。

世世代代嫡长子往下传，就会形成很长的线，即为大宗，是百世之所宗。嫡长子不但继承了父亲，还继承了祖父、曾祖到始祖，所以百世不迁。而继祢者为小宗，父亲不是祖父的嫡长子，父亲的嫡长子就是小宗的宗子。其余往下分别为继祢小宗，继祖小宗，继曾祖小宗，继高祖小宗。不同的位置决定了五服的秩序，出了五服以外就没有了亲戚的关系。

《礼记·丧服小记》：“祖迁于上，宗易于下。”小宗地位依靠上面的祖的地位决定，在宗法结构中每个人都处于一个位置，有五个宗子需要尊。“古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”

《白虎通义》：“族者，何也？族者，湊也，聚也，谓恩爱相流湊也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”如果一族只依靠恩爱，是难以长相和睦的，所以需要宗法制度。因恩爱关系而创立的制度，已经超越了原本的恩爱的关系。

宗法制度力求一族既达到和睦恩爱，又形成一个复杂的权威结构。一个群体一定会形成一定的结构，而权威结构的作用就是息争。如果一个群体中的人都无视情感和价值的工具理性，为了利益最大化博弈竞争，不能称为真正的社会学。

社会的治理亦需要权威，权威的治理不是一个纯技术工作，因为人这种动物用权力和利益永远无法解决。宗族中的尊是调解矛盾以求和睦的，家里的权威不能讲纯粹的公平、正义，家族里的矛盾不能靠利益和权力解决，而是靠恩情、仁义解决。其实这是不就事论事的态度，是就人论事。古代的纠纷案件的解决，也是依靠情理大于法律的原则解决的。

按照远近、高低，每个人都面对权威的结构，最近的权威一定会更年长，这个权威接近韦伯说的传统型权威。这个权威是命中注定的，和你的父母注定是你的父母一样。在又有感情，又有权威的结构中，大家都展开尊祖敬宗的活动。一个个小群体祭祖，祭祀完之后吃饭，与祭与食。《诗经·湛露》：“厌厌夜饮，不醉无归。”即是形容这个情景。

《孟子·滕文公上》。

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”

陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”

孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否。以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶。舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？

“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”圣人之忧民如此，而暇耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”

一个群体没有领导人是非常粗鄙、原始的做法。在儒家看来人人都耕田织布，社会不会变得更好。社会最重要的不是有人不种田，而是这些人在干什么。其实一个群体能否成立，关键在于这个群体有没有君臣。社会必须要有君臣关系，关键问题在于什么样的人是君，君在做什么。

章学诚《原道》。三人居室而道形。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争，则必推年之长者持其平，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，而作君作师，画野分州之意著矣。

沈括《续笔谈十一》。太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大？”普熟思未答间，再问如前，普对曰：“道理最大。”上屡称善。这个道理的核心就是仁义，如果不认同道理就无法领导。

君位的问题就是一个很困难的问题，要求作君作师，理论上是天给的位置，实际是民与之。上古时代道统和君位统一在一起，但到三代以来道统和正统就分离了，殷周交际就产生了很多理论。周代的宗法制度和殷代兄死弟继不同，宗法制度实际上限制了君位的继承人。继承人一开始就确定了，因此宫中最重要的职务是保傅，即教育太子。

别子是自卑别于尊，指当时各个诸侯国的君主除了有君位继承权的长子，其他的孩子都称为别子。他们从宗的谱系分出去，另立宗法。因此天子和诸侯就都成为了寡人，即“天子诸侯绝宗”。别子和君主变化成了君臣关系而不是兄弟关系，随后围绕天子、诸侯就产生了一套政治制度。对于别子仍有一套复杂的宗法体系，对于他们身边的人来说他就是宗子，在宗族体系内部仍然尊祖敬宗。

宗法制度下的君位继承，使得君主的影响被限制住了，君主的影响没办法层层放大，君主之下各是另外一套宗法的结构。而在古代社会，宗法内部的制度依靠礼乐建立，君主和宗法的关系依靠封建而建立。

3月27日

礼乐

礼乐有明确的依据和记载，都是儒家的礼经。先有礼的实践，才有记载礼的书籍。子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”而“周朝鉴于二代，郁郁乎文哉”现在留存的礼书记载的都是周礼。

“儒”这个字最早的意思就是司仪，掌管礼乐祭祀的人。礼经分成三本书，《周礼》、《仪礼》和《礼记》。其中《周礼》记载的是官礼，朝廷官员所行的礼；《仪礼》记载的是曲礼，是卿大夫行的士礼；《礼记》记载的是孔子一门关于仪礼的讨论。礼的规范是在《仪礼》和《周礼》里面，《礼记》记载的是礼的理解和思想。

有人认为《周礼》是汉儒编出来的。《仪礼》这个书现在非常残缺，总共十七篇，记载了各种情景下的礼，比如冠昏丧祭。现在只讲了士礼，没有大夫礼，也不成体系，是一本非常难读的书，只记载某人应该如何如何。北宋王安石认为《仪礼》不重要，把它从科举中去除，只考《礼记》，因此对于周代的礼就更加不可考，直到清代才又完备起来。最出名的石经是在唐代文宗开成年间刻的十三经，宋代却很少引用这个石经，都引用印刷的书。到了明末顾炎武到西安发现了石经，得到了拓本，和书上的十三经对比后发现两者非常不同。自然书比较不可靠，后来清代学者做的一个重要工作就是校对，考据。石经的拓本也有很多错误，在雕刻过程也有错误，就有人去补，还有人在石经边上立小石头更正 现在人们看得的清代十三经是阮元所编的。

礼包括两个大的内容：名物度数，涉及生活中大部分物品和规制；揖让周旋，说的是仪，对物品使用的方法和社会活动的方式。

《论语·颜渊》。颜渊问仁。子曰：“克己复礼為仁。一日克己复礼，天下归仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”顏渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

克是胜，复是反、归，即战胜自己回到礼所要求的规范中。人性的善端是自然的，人人都有；但是要自然地做到仁，这个过程不是自然的，需要学习、修身。儒家认为从第一自然到第二自然需要教化，从一端出发达到另一端。因此儒家会讲强仁、强恕，要求人勉强做到。

勉强的方法和标准就是礼，动物性是人存在必要的条件，食色性也，耳目口鼻之欲，人欲之私。这个私是人身上必要的动物性带来的东西。如果人完全没有动物性，不能体会别人的感情，那就没有办法发挥人性。

心和身会带来不同的好，而协调身心的方法，就是克己复礼。克己不是消除身体的欲望，和禁欲思想是不同的，欲望需要克制但欲壑难填，欲望一旦满足就会产生更大的欲望，总会无法满足，是痛苦的根源。

禁欲的方法是不和外物接触，排除物欲，但不是孔子所说的克己的方法，因为禁欲会损害自己的生命力，生命力和欲望是连在一起的。而且禁欲之后，物我两忘的状态下人不会真正关爱别人，只能做到没有不快乐，但是不会有快乐，更谈不上己欲立而立人了。因此克己不能空克，自己和自己较劲，还必须复礼，适当抒发欲望。

因此克己复礼是用心来指挥耳目口鼻的欲望。这就需要学，孔子所说的学绝大部分都是学习礼。修身不是打坐，而是在伦常生活中修练。很多事情我们无法体会，这个时候要求复礼，按照礼的要求去做就会非常接近仁。

《中庸·哀公问政》。“仁者人也，亲亲為大；义者宜也，尊贤為大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所由生也。”礼需要区别远近亲疏，高低上下。

《礼记章句序》。仁之经纬斯為礼，日生於人心之不容已，而圣人显之。逮其制為定体而待人以其仁行之，则其体显而用固藏焉。周礼六官、仪礼五礼，秩然穆然，使人由之而不知。

仁生发成外在的用，如果没有仁心，礼就会变得非常讨厌；如果怀着仁心，就会觉得礼似乎不存在。礼之所以烦琐细致，因为礼的对象不是圣贤君子，而是要使平常人行为符合仁。礼都可以归结到五伦当中，父子有士冠之礼，君臣有聘覲之礼，夫妇有士昏之礼，长幼有乡饮酒礼，朋友有士相见之礼。所以亲之、义之、别之、序之、信之。喜怒哀乐发而中节就是和，因为不能自然中节所以要依靠礼来完成。

礼对物品、行为都有各种等级规定，会产生过与不及的说法。宰我与孔子有三年之丧的争论，他的态度就是不及，不厚；墨子的薄葬就是不及。

《礼记·檀弓》。弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难為继也。夫礼，為可传也，為可继也，故哭踊有节。”

曾子谓子思曰：“伋，吾执亲之丧也，水浆不入口者七日。”子思曰：“先王知制礼也，过之者俯而就之，不至焉跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入於口者三日，杖而后能起。”

礼的原则是要过而就之，不至要跂而及之，这样才可传可继，符合人自然的性情。道德礼义不能比赛，如果社会把权力利益与道德结合，就必然会出现伪。汉代以举孝廉选官，导致出现了很多不近人情的二十四孝，出现了举孝廉，父分居的情况。所以礼必须合乎人情之常。

《礼记·檀弓》。有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予一不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在於斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蔞翣，為使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其饗之者也，自上世以来，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺於礼者，亦非礼之訾也。”

礼是针对不同性情而言的，对于微情有时要故意兴起，不顾世俗直情径行是野蛮人的做法，礼也不会使人这么做。礼都是用特别规定的材料，特定的规格作为祭祀品。兴是赋比兴中的兴，一种曲折的表达。

“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯 舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。“人死之后拿食物祭奠，死人从来不会吃，但是依然会继续做，为的是使人勿背。有子批评礼所不好的东西其实并没有不好。

4月3日

丧礼是凶礼当中的一种，是礼中最重要的内容。丧礼是礼当中是最为复杂的，如丧服制度，儒家最重视这个礼。曾子曰：“慎终追远,，民德归厚矣。”；孟子曰：“惟养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

中国传统的思想中很少会讲死后的世界，孔子的态度很明确，“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”；“子不语怪力乱神”。对此的基本态度是六合之外，存而不论。但是却讲人死这件事情很重要。

《礼记·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”致死是按照他是死人的态度祭祀，是不仁的；但是如果按照他还像活人一样对待他，是不知的。所以丧礼不能用活人用的礼器，也不能因为死了就不用礼器。所以要用没有制作完成的竹器、烧得没有光泽的陶器、没有雕饰、装饰过的木器；用不成曲调的乐器、没有调过的琴瑟、没有木架的编钟等等，都是不好用的东西。这些东西称作明器，表示是给神明用的，不是给活人用的。夏朝用的是明器，而后代用的却是活人的东西，孔子反对这种做法。

《礼记·檀弓下》：“谓为明器者，知丧道矣。备物而不可用也。”。这些明器要完备，但是活人不能使用。如果死者用生者的器物，和殉葬没有什么区别。因此夏代拿假的车、草扎成人像陪葬是适宜的。周代以后不再用活人陪葬，但是用俑陪葬。而用人俑陪葬是不仁的，因为样子太像了。所以孔子曰“始作俑者，其无后乎”。

孔子对死人的态度影响了整个文明对死者的态度，这是一个中庸的态度。亲人去世了，从理性看是人死不能复生，死了就是死了；但从感情来看，至亲去世，会希望亲人可以复生。这种矛盾是人之常情。

纯粹的科学主义认为死了就什么都没有了，孔子未必没有认识到这点。杨朱认为人死了就是死，烧了、沉了、埋了、扔了都可以，对于死人来说没有差别，所以送死之礼没有任何意义，这是一个极端；另外一个极端，是过于强调感情。而明器混合了理智和情感，通过这种外在名物表达。

孔子虽然在阐释古礼，也重新解释了礼，讲出了他折衷的态度，如清明节烧纸钱。冯友兰把孔子的这种态度称为艺术的态度或诗的态度。一方面使自然的感情抒发，理智又不会被感情所欺骗。

《礼记·檀弓》：“丧礼，哀戚之至也；节哀，顺变也。君子念始之者也。”丧礼是礼当中最悲痛的，而礼要求人节制感情，节哀以顺乎人事之变。

复，是人刚死时候的招魂之礼。人刚死的时候还没有走远，人要向北面招魂，因为北面是幽暗之地。然后要磕头，是表示哀痛的时候。死者的嘴里不能是空的，用米贝作为饭含，是洗过的米放在死者的嘴里。祭祀是自尽之道，是表达自己感情的方式，强调的是主人的斋敬之心。

死后三天之后才能入殓。因为孝子非常悲痛，似乎人死可以复生，所以不能立即入殓。过了三天还不复活，人就不会活过来了。这时才可入殓服丧，亲戚之远可以来了。

荀子对此也有讨论。《荀子•礼论篇》：“生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终 ，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”所以要“事死如事生，事亡如事存”，这是丧礼核心的内容。丧礼就是明死生之义。事生，即饰始；送死，即事终。刻死附生为墨，刻生附死为惑。大象其生，以死生终始，是礼义法式，儒者是也。尽管现在对上坟、丧礼有了很多的限制，但是核心仍然是的祭如在。

平时问是否有鬼魂，都知道鬼魂并不存在，或者不知道他是否存在。但是在祭祀的时候却相信他真的存在，这是一种寄托感情的方式。“祭如在”是凶礼的核心，敬的核心就是礼的精神。这和祭品有多好无关，关键是心里有敬意。“礼云礼云，钟鼓云乎哉？”这是仁内义内的想法。

也可以说礼是外在的规范，是统治者用以统治的方法，仁义就是他们统治的工具。荀子就有这样的观点，认为礼是为了平息人性恶的争斗而创造，把礼看作从外加上的工具，这样的思想开出了法家的思想。但儒家还是认为礼是人之常情，是人固有的。礼虽然有明确的规范，但是它是建立在善端的基础上的，这是儒家所说的教化。

《礼记》总结说：“此孝子之志也，人情之实也，礼仪之经也；非从天降，非从地生也，人情而已矣。“

《仪礼·丧服》中记载了丧服的规范。经是孺悲所作，是孔子的弟子；传是子夏所作，是孔子小一辈的弟子，是自卫返鲁专心教学之后收的弟子；注是汉代郑玄所作；疏是唐代贾公彦所作。到了宋代、清代又有很多学者作了大量的解释。

丧服指的是衣服，讲的是关于衣服的体制，谁穿什么衣服，为谁穿，穿多久等等问题。学者认为，《仪礼》有十七篇，《丧服》是第十一篇，是其中最重要的一篇。因为衣服在中国文化非常的重要，中国文化非常注重衣服和饮食。

这和古希腊、罗马文明非常不同，他们的雕塑多为裸体，而中国的艺术多为曹衣出水、吴带当风。改朝换代需要改年号，换服色。红楼梦中写得最细致的就是食物和衣服。荀子说衣服给人气质。另外，丧服体制和其他的礼相比，最能清晰反映亲亲、尊尊之道，是最能体现仁和义的具体事物。

在黄帝时候，人们没有丝麻衣服穿。等到刚开始有衣服穿之后，也没有丧服制度。这是质朴无文的时候。到了尧舜的时候，开始有了服丧三年制度，三年实际上是二十五个月。对于薄情的人，从来不会为父母服丧，如果人人都这样社会就会混乱；对于感情深厚的人，三年如白驹过隙，那么可能永远也服不完。所以要定立规则，以为立中节制，使丧期不是过长也不是过短。其他主要的丧礼是服丧一年，“至亲以期断”。因为四时变化，天地循环，人事也要和天地配合。但是对于父母，则要再加倍，所以是二十五个月或称三年。因为父母的感情超过其他所有人，所以也要特别对待。

《礼记·三年问》：“三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也。未有知其所由来者也。”不知道什么时候开始，一直如此。

丧是丢掉、弃亡的意思，只是不在这里，孝子不忍言死，这是祭如在的意思。生人要穿丧服，是因为貌以表心，服以表貌，这些表现都是因为心而产生。

丧服表达情感，不同于诗经中的比兴以曲折方式表达，而是用最粗恶的方式直接表达最亲近的情感关系。因为痛于丧事，没有心情做什么，所以衣服也不加修饰。

衰服都是由麻做的，麻也分很多种。其中斩衰是由最难看的苴麻做成的。这种麻非常不适合做衣服，做出来的衣服非常粗恶，衣服的边也没有修过，所以孝子穿的是最难看的。还有菥麻做的衣服称为齐衰，稍微好看一点，边上稍微修过。还有大功、小功、缌麻，逐渐变得容貌可也。因为服以表貌，貌以表亲，心情的不好表现在衣服的材料上。吉服表德，凶服表丧，德有高下，哀有浅深，布有精粗，不同者也。这样人之常情、心境变化和名物就联系了起来。

斩衰是为三纲而穿，子为父，臣为君，妻为夫。“三纲明而人纪举。”为父亲母亲服丧的期限都是三年，但是所穿的衣服是不同的。家中女子出嫁之前和出嫁之后丧服也不同。越远的亲戚服得越轻。这是丧服制度中亲亲的因素。

但是亲疏远近只是第一层关系，并不能最终决定，还有尊尊的原因。

尊尊是义由恩出，是人和人结合的另一种方式。义必须和恩结合在一起才能理解。如果只按照亲亲的原因，那么父为子服和子为父服没有差别。但这两者其实是不同的，人对父亲还有一份恭敬之情。这个差别是血缘关系之外的，是有上下之分的。所以为父亲服的是三年斩衰服，是最重的。

丧服中斩衰服的第一个对象是父，因为人的本就是父，而不是君、天子。有父子然后有君臣，才有了后来的一切，所以父是一切的本。郭店楚简《六德》：“为父绝君，不为君绝父。”绝是是否为他们服丧的问题，当君王、父亲两人发生冲突的时候，首先为父亲服丧而不为君王服。因为这个因素，对祖父、曾祖和高祖也都加了服制。

另外对父亲的兄弟也要加服，但是这又太厚，所以他们对你也加服一等。这是回报的概念，叫作报服，旁尊报卑之服。虽然叔父是尊长，但是只是在旁边，只能算旁尊，对旁尊加服，所以旁尊反过来要回报。原本父亲和叔父昆弟之义不分，但是因为两人都有自己的孩子，所以需要分。“子不私其父，则不成为子。”所以父亲和叔父需要区分，区分的方式就是报。只有旁尊才有报，对自己的父母无所谓报，报是除一体之亲之外的关系原则。

4月10日

丧服六术：亲亲；尊尊；名服；出入；长幼；从服。

丧服最后的成服是由很多原则决定的，亲亲按照亲疏远近决定；尊尊分为正尊和旁尊，两者都要加服。

宗法体系按照父系构建，对待父母的区别不是由亲亲区分的，而是由尊尊的角度区分的。虽然母亲也是尊长，但是尊本身的原则就是不贰尊，一定有一个最尊敬的对象，即夫为妻纲。因此对母亲的服制就比较复杂。

父亲还在，母亲去世。父在为母服，就不能服斩衰，尊尊原则要求不贰尊，不贰斩。所以只能为母亲服“齐衰期”，十三个月；父亲去世，母亲后去世。父殁为母服，仍然是服齐衰，但是要服三年。服制到后来发生改变，从明太祖开始改制为父母都服斩衰三年。

名服的原则是因名而服。是对特定的，和自己没有直接血缘关系，但是在宗族里的人，如叔母、伯母。自己与她们本是路人，但是因为她们嫁入宗族，就有了有母名，是所以也要为她们服一年。她们所服的服也是尊服，她们对自己也要报服一年。

自己与她们本来没有自然的恩情，这是按照义的原则维护这个关系。而如果一个人自幼父母双亡，生活依靠的就是叔父母；如果丈夫去世，依靠的也是她们。她们虽然不是自己的母亲，但是称她们为母，有母之义；她们称自己为子，也有子之义。

名是儒家特别重要的一部分，礼教也被称为名教。体现内心的情感和外在的事物联系，是礼重要的作用，即通过外在事物的名与内心情感连在一起的。名是概括性的东西，如把鸟叫做关，叫做雎鸠。“兴”是看到一个东西之后兴发情感。但是不是看不到情感就无法寄托了，还可以通过名联系。名服中，即使没有养育之实，但是有了名，也要做到为她们服丧服。姨是母亲的姊妹，被称为从母。因为她有母名，所以为她服的丧服要比为舅舅加一等，就是按照名服的原则。

礼乐教化就在“名”中潜移默化完成的。就如经常叫一个人师兄，久而久之他就会能有师兄的样子。所以孔子讲正名之重要性。

出入分为两种情况。

一、出嫁。女子如果出嫁了，那么她为娘家服的丧服要比原来都降一等，除了自己的正尊，其他旁尊、兄弟、后辈都降。但是她也不能再为父亲服斩衰，而应该夫服斩衰。丧服没有完全割断出嫁女子和娘家的联系，其隆杀之礼，为了符合人之常情。

二、为人后者。宗法制度原本是立子立嫡，但是如果某家没有嫡长子，就收养为人后者，民间称为过继。只有同宗的人可为后。为人后者是离开自家的小宗，来到了大宗，其名份产生了很大的变化。受重者，必以尊服服之。重指大宗宗子附带的很多权利附加在为人后者身上。这些权利有主祭的权利，也包括土地、财产、人民的继承权。不是同宗里所有人都可以为人后，只有支子即小宗之弟才可以。为人后者就要象大宗的孩子一样服丧，为本来的父母也就降一等服。

长幼，指殇服，未成年而死曰殇，是为未成年而死的人服的服。成年是以二十岁为标志。殇还按年龄分为长殇，中殇，下殇，无服之殇。

从服，是指跟着另外一个人服，从某人而服，比如妻从夫而服。妻子和丈夫宗族里的人本没有血缘关系，那么丈夫服什么丧服，妻子就从丈夫降一等服。还有夫从妻，原则也一样。但并不是所有从服都降一等。从服连接了两个宗族，补充了前面几个原则不能概括的东西，扩大了丧服体制的范围。

这六条原则把伦常关系按照亲疏远近，高低远近全部一一确定，并且按照衣服和时间符号化了，分得极为细致、复杂。

还有一些人去世也要服丧服，是属于政治意义上的服，称为尊服，按照政治上的尊卑关系产生的服，也称作义服。之前讲的都是亲服。这种服制超出了宗法的范围，是君臣关系。

封建不是指秦始皇之后的社会，事实上秦始皇废除了封建制度。这是为了适应马克思的历史发展论而附会的说话，因为他认为封建社会之后是资本主义社会。真正实行封建制的是周朝，对应的是中世纪的西欧社会，两者都采取封土封臣制度。但西周的封建是宗法性封建，分封的对象主要是亲戚，而不是功臣。

中国封建制的基本架构是五等六等制，五等是天子－公－侯－伯－子男，六等是君－卿－大夫－上士－中士－下士。黄宗羲评判这两种等级是阶梯式的差别，没有本质的差别。封建制下的君臣关系，不是今天理解的君臣关系。

4月17日

义服属于尊尊的范围，是没有亲缘关系的服制，已经涉及到了封建的内容。

封建制就是分封制、五等六等之说。五等是诸侯国以外的关系，六等是诸侯国以内的关系。我们今天理解封建是按照郡县制理解的，而黄宗羲说封建制不是因为先有天子再有分封的，天子、君也是五等六等中的一等，不是什么特别的一等。

封建分为两个事情，封土与建侯，即分给人一块土地和一个爵位。不同爵位对应不同的土地。孟子说天子之地方千里，称为王畿，就是天子直辖的地区。公侯方百里，再往下分别是七十里、五十里，再以下都是附庸。

另外，在诸侯国内也有分封，由诸侯分给卿大夫，称为采邑。封建制中君的含义和今天理解的并不相同，孟子用以特指国君。“臣为君服”，郑玄注：“有地者即曰君”。这里的君包含了士以上的有地的人。有地就会有臣，就会有臣为君服。这里的臣只为自己的君服，而不为更高级的君服。例如鲁国的卿大夫，服斩衰的对象是国君而不是天子。天子死了，只有天子管辖土地中的官员会为他服斩衰。隔了一等就不存在君臣关系，并不是所有人都是王臣。

清朝末年准备修宪，宪法应该如何立是当时争论的焦点。张锡恭是当时礼学馆大臣，草拟了一个宪政大纲。在大纲的开头就讲中国古代君臣、父子之间的关系。他的宪政大纲可以总结为两句话：君为臣纲，民为邦本。君臣关系这种政治关系的起源本乎父子之义。《孝经》曰：“资於事父以事君，而敬同。”

社会政治思想基于父子、母子关系，从人性论与天命论引出仁义礼智的观念。家庭是社会的起点，也是思想最本质的东西。但社会又不止于家庭，还有各种群体组织。除了伦常关系之外，最重要的就是君臣关系，是血缘之外的权威关系。这种关系不基于强权，也不基于契约，而是基于家庭。

天子、诸侯和他们的臣的关系基于父子关系而建立，因为一旦身为天子诸侯，一般情况下意味着他的父亲已经死了。那么如何看待父和君之间的问题？

《仪礼·丧服》里讨论父和君的关系，是从始封之君的角度讲起。始封之君不臣诸父、昆弟，不把他们作为臣。封君之子不臣诸父而臣昆弟，对于上一辈来说实际上臣的对象并没有改变，封君之孙也是如此。三代之间，臣的对象没有改变过。之所以如此，因为始封之君之父所不臣，子亦不敢臣；父亲臣了这些人，儿子才能臣这些人。所以直到封君之孙，才尽臣诸父昆弟。他之所以可以尽臣，是因为始封之君可以臣其子，所以说君臣之义本于父子。

在宗法中没有孤零零的人，一切关系都是以父子的关系为基本的衡量关系。虽然君臣关系生于父子关系，但是又有所不同，还是一种政治关系。因此天子、诸侯绝旁期。旁期是为叔父等旁亲所服的丧礼，天子、诸侯的旁亲去世后，天子诸侯不为他们服丧服，以下的丧服也不服，只为正尊服三年之丧。

宗法制中称天子、诸侯为大宗是一种笼统的说法。实际上天子、诸侯绝宗。天子、诸侯单线继承，不往外分，别子都和自己绝宗。因此君是国中至尊，父是家中至尊。

《礼记·檀弓》记载了三种关系，君臣、父子、师徒。“事亲有隐而无范”，需要为父亲隐，且不能犯颜，因为自己在父亲面前是没有职位的。“事君有犯而无隐”，不能为君王隐，且可以犯颜，因为你是有职守的臣。两者都有尊和敬，而在爱上是不同的。你和君之间并没有先天恩情，是主于敬而后有恩；父子之间主于恩而兼有敬。家庭之中恩是第一位的，君臣之间敬是第一位的。

《礼记》记载“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，在家中首要的是恩所以不能责怪父母，一切行为从恩情出发；在家外，判断的标准首要是义而不是恩。所以把父子和君臣简单等同是不正确的。

儒家是以恩义交织的方式来理解人的关系的。恩义交织是现实制度的讲法，因为君臣关系也可能发生在家里。原本纯粹的宗法有了交互，丧服体制更加复杂，就出现了因为尊尊产生的降服。

之前讲了两种降服，而郑玄讲共有四种降服。为人后和女子嫁属于同一种，另外三种都是君臣关系和家庭关系交互产生的降服。

一、君、大夫以尊降。如果做了君或者大夫，他为别人服丧服时要降一等。例如父亲原来为庶子服齐衰，做大夫之后就降为大功，这是血缘之外的政治原因的降服。所以爵位越高，服的越少，天子、诸侯期以下丧服都不服；

二、公子、大夫之子以厌降。厌同压，这些人本身没有尊，但是因为父亲有尊，压到自己身上为其他人服丧时也降一等，是父为子纲的体现；

三、公之昆弟以旁尊降。公的昆弟也因为公的尊而降服，所以称为旁尊。

三者同为降服，名称有所不同。情不仅指原初的亲情，还包括因为政治关系生出的情。这些政治关系对宗法关系也有很大的影响，是门内之治和门外之治的交融。

丧服体制是最为符号化的社会关系。影响丧服的原则就是反映了人们认为影响社会关系的各种原则。当时的人是否这样做，已经很难知道了。很可能这不是当时社会关系的原貌，只是儒家理想的社会关系。但这反映了儒家对人与人之间关系的本质理解，非常有意义。“王道本乎人情”，依靠的就是这些礼。

封建

封建制本身是一种政权构架，产生于宗法范围外更大的政治形式。《大学》：“治国必先齐其家”，宗法、礼乐都是齐家之道。

孟子：“物之不齐，物之情也。”每个东西本来都不一样，每个家中都各有隐情，齐家非常不容易。宗法、礼乐的核心就是仁义之道，“亲其亲，长其长，自尽之也”。而齐家需要先修身，这里的修身不是打坐、不是禁欲，而是按照礼乐要求在人伦日常中行为，能近取譬。所以齐家之道不在家规，而在于个人。每个人尽己之心，察人之情，家就可以齐。这种齐不是整齐划一，全家听某一个人的话，而是“各尽其道”的齐。“父父子子，是谓家齐。”

这是封建的基本思想。宗法中大宗能率小宗，宗子就是长兄，有君族之道。宗子就是一宗的君，宗子去世和国君去世臣子为他服的丧服是一样的，都是齐衰三月。宗族中可能有些人已经出了五服的范围，但是仍要为宗子服。

这是介于家庭和君臣之间的状态。因为同一宗族都有共同的祖先，宗族内大小宗有着复杂的亲疏远近的关系，所以相互之间既有亲亲又有尊尊的因素。

这里的君已经有了政治含义。君这个字从尹从口，尹由两部分组成，“手”或称“又”，是抓的意思或杖的意思，权杖即发布命令的意思。父这个字在甲骨文也是类似的形象。君和父的差别仅在于口，因为君所管辖的范围更大，所以“手不及以口传令”。

另外君还和后相通。后也从口，天子为群后之长，称为元后。从字义上看就和父亲有直接联系，但是也有所不同。其对待方式是敬同而恩不同。天子去世，诸侯服斩，诸侯之臣服穗衰三月。诸侯之臣服丧的主要依据就是恩，因为诸侯朝见天子经常派臣觐见，就有了交接之情，所以要服丧。

齐景公问政於孔子。孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”此时他国内的大臣专权，他又想立庶子为后。孔子回答“君君臣臣，父父子子”，是针对这样的情况说的。君臣父子都要做到问心无愧，君臣之道高于君臣的职守。如果为君只是治民，但不知自己为何治民，仍然不是为君之道。

周代设封建制，秦代设郡县制，西汉设郡国并行制，晋代又设封建制，唐代实行食实封的制度，封建制才彻底消失。封建制与郡县制相当于今天所说的地方中央的分权与集权。中国对封建和郡县有过许多争论。陆机写《五等诸侯论》，还有解读可以对照。

治国和治家不同，治国遇到最大的问题是地广事繁。郡县制又称流官制，官员有任期，最核心的是对上负责制。因为天子与流官的关系，必然使官员行政会带有锦标赛的倾向，天子需官员也要事事防范，对他们监察。所以随着中国官僚体制的发展，检察体制日益庞大。原本刺史、节度使、巡抚、督府这些都是中央的监察官，但是却逐渐获得了地方大权，成为了地方割据的势力。郡县制面临着从中央到地方的割据趋势，这和集权的初衷相矛盾。

为了防止这种情况，皇帝又有了外戚和宦官监察。这些人不会有割据地方的危险，因为他们的品级很低。但是他们有很大的权力，破坏了行政运作制度。这是明清学者都在讨论的郡县制困境。监察体系失效后，就会出现极其荒唐的情况。表面上到处有监察网，但是实际上却网漏吞舟。即使如果这个体制非常有效，那么就会强干弱枝，一旦京城有事，全国都会丧失抵抗。

流官制还会带来官员和地方的不正常关系，对于这点的批评和现在批评官员任期制和GDP至上没有很大区别。因此郡县制是一种政权不扎根于民众的状态。

封建制是按照亲疏关系分封土地，按照血缘关系相维系。封国和封臣都享有世官世禄，不断往下传。这样的体制不需要对其严密监察，即使一国叛乱也不容易乱及天下。封建制的中央和地方关系比郡县制松散，其更看重的是官员和民众的关系，“私土子民”。

陆机讲这种制度是因人情而设，“於是乎立其封疆之典，裁其亲疏之宜；使万国相维，以成磐石之固；宗庶杂居，以定维城之业。又有以见绥世之长卿，识人情之大方；知其為人不如厚己，利物不如图身；安上在於悦下，為己在乎利人。”人之常情是先想到自己和自家，因此封建和宗法又有交互。卿大夫利其家，他的采邑就会稳定。

顾炎武也讲人为己是人之常情，“圣人因而用之，使县令得私其百里之地，则县治人民皆其子侄，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓库皆其囷窌。则必爱之而勿伤，制之而勿弃，缮之而弗损。”封臣私其家，就会努力治理。“故天下之私，天子之公也。”这里的私是相对于国家的私，如一个人做官之后拒绝曾经有恩于他的人的请求，虽然自称是为公，实际上却是自私。对国而言，号召人们一心为家更能使国家稳固。政治要使百姓自立，要在亲其亲长其长而构建的，这是宗法与封建的结构决定的。

王通《中说》。子曰：“郡县之政，其异列国之风乎？列国之风深以固，其人笃。曰：我君不卒求我也，其上下相安乎？及其变也，劳而散，其人盖伤君恩之薄也，而不敢怨。郡县之政悦以幸，其人慕。曰：我君不卒抚我也，其臣主屡迁乎？及其变也，苛而迫，其人盖怨吏心之酷也，而无所伤焉。虽有善政，未及行也。”魏徵曰：“敢问列国之风变，伤而不怨；郡县之政变，怨而不伤；何谓也？”子曰：“伤而不怨，则不曰犹吾君也？吾得逃乎？何敢怨？怨而不伤，则不曰彼下矣？吾将贼之，又何伤？故曰三代之末，尚有仁义存焉；六代之季，仁义尽矣。何则？导人者非其路也。”

郡县和封建情况下官员和百姓的关系不同。封建制下理想的情况是不扰民；而郡县制下官员不断更换，官员就会努力给百姓以恩惠，做出政绩，民风却不会改变。《孟子·尽心》：“霸者之民，驩虞如也，王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”意也如此。养成一个地方的风气必需时间，封建制下的世代为治可以使得民风敦厚。陆机《五等诸侯论》：“世治足以敦风，道衰足以御暴。”

朱书《封建郡县利害论》：“封建久，有併吞之诸侯；郡县久，祸常发於匹夫与境外之强敌。“

瞿源洙《封建论》：“以秦穆之贤，千里袭人，只轮不反；而黄巢、李自成之属，奔軼四出，而不可禁。以楚庄之强，围郑九月，卒无成功；而张角、葛荣之徒，屠邑戮官，易於反掌。”

从中央和地方关系看，封建制比较松散，郡县制比较紧密；从地方和民众关心来看，封建制比较紧密，郡县制比较紧密。即内轻外重与内重外轻。

政治问题讨论的关键，是社会的问题。尤其是儒家思想，最后一定落到宗法问题，而不像法家讨论尊君的问题。儒家认为政治的目的是养育人，而不是为了追求效率。要达到这样的政治目的，就不再是政治本身的问题，而是出于社会结构的问题。