亚里士多德：百科全书式的大学问家
亚里士多德：百科全书式的大学问家
陈敏昭
（三门峡行政学院信息中心472000）
亚里士多德是古希腊最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。恩格斯称他是古代的黑格尔和“最博学的人”。公元前三八四年，亚里士多德生于希腊一个中等收入家庭，其父是马其顿国王腓力二世的宫廷侍医。公元前366年亚里士多德被送到雅典的柏拉图学园学习，此后二十年间亚里士多德一直住在学园，直至老师柏拉图去世。苏格拉底是柏拉图的老师，亚里士多德又受教于柏拉图，这三代师徒被称为“古希腊三贤”。亚里士多德尊重老师而又不盲目崇拜，“吾爱我师，吾更爱真理”就是他讲的。亚里士多德在许多方面都有自己的创新，一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等，写下了大量的著作，他的著作是古代的百科全书，据说有一百七十多部，流传下来的有47部。主要有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》等。他的思想对人类产生了深远的影响。他创立了形式逻辑学，丰富和发展了哲学的各个分支学科，对科学作出了巨大的贡献。
公元前三二三年，亚里士多德的学生、希腊的实际统治者、马其顿人亚历山大病故，雅典立刻掀起了反马其顿的狂潮，很多人开始攻击亚里士多德。在朋友的帮助下，亚里士多德逃出了雅典，但是第二年他就去世了，终年六十三岁。
1、柏拉图阿卡德米学园的佼佼者
亚里士多德在青少年时期的教育主要是跟随其父亲学习，除了基础知识外，还随父亲学过医学。公元前三六七年（约十八岁时）全家迁居到雅典，他被父亲送入柏拉图的阿卡德米学园，跟随柏拉图在此生活、学习了二十多年。亚里士多德在阿卡德米学园学习非常出色，生活节俭，尊敬师长，友爱学友，被柏拉图称为“学园之灵”。但亚里士多德不是个崇拜权威、在学术上唯唯诺诺而没有自己的想法的人。他后来讲：“吾爱我师，吾更爱真理。”他同大谈玄理的老师不同，他努力的收集各种图书资料，勤奋钻研，甚至为自己建立了一个图书室。由于醉心于学习，柏拉图曾经讽刺他是一个书呆子。在学院期间，亚里士多德就在思想上跟老师有了分歧。他曾经隐喻的说过，智慧不会随柏拉图一起死亡。当柏拉图到了晚年，他们师生间的分歧更大了，经常发生争吵。对于恩师的教诲他仍然是非常感恩的，在柏拉图去世后悼念恩师时他写道：“对于这样一个奇特的人，坏人连赞扬他的权利也没有，他们的嘴里道不出他的名字。正是他，第一次用语言和行动证明，有德性的人就是幸福的人，我们之中无人能与他媲美。”
2、逍遥客——轻松自在的教与学
柏拉图去世后的第三年，亚里士多德离开阿卡德米学园，开始游历各地，接受了学友赫米阿斯的邀请访问小亚细亚。赫米阿斯当时是小亚细亚沿岸的密细亚的统治者。亚里士多德在那里还娶了赫米阿斯的侄女为妻。但是在公元前344年，赫米阿斯在一次暴动中被谋杀，亚里士多德不得不离开小亚细亚，和家人一起到了米提利尼。三年后亚里士多德被马其顿的国王腓力二世召唤回故乡，成为当时年仅十三岁的太子亚历山大的老师。在亚里士多德的影响下，亚历山大始终对科学事业十分关心，对知识十分尊重。公元前三三八年，马其顿国王腓力二世打败了雅典、底比斯等国组成的反马其顿的联军，从此称霸希腊。次年，腓力召开全希腊会议，会议约定希腊各邦停止战争，建立永久同盟，由马其顿担任盟主。希腊各邦已经名存实亡，成为马其顿的附庸。公元前三三六年腓力被刺身亡，年仅二十岁的亚历山大即位。公元前三三四年，亚历山大率领马其顿军和希腊各邦的联军出征波斯。在不到十年的时间里，他打跨了号称百万的波斯大军，接着摧毁了古老的波斯帝国。一个空前庞大的亚历山大帝国——其领土西起希腊，东到印度河，南包埃及，北抵中亚——建立起来了。公元前三二三年，亚历山大病故。这个凭着武力征服建立起来的大帝国，经过混战，分裂成几个独立的王国。
在那个动荡的年代里，亚里士多德重返雅典，创办了自己的学院——吕克昂学园，可能得到了亚历山大政治上、经济上的资助，吕克昂学园占有阿波罗吕克昂神庙附近广大的运动场和园林地区，学园拥有当时第一流的图书馆和动植物园等。亚里士多德非常重视教学方法，他反对刻板的教学方式，经常带着学生在花园林荫大道上一边散步一边讨论问题，因此后人把亚里士多德学派称作“逍遥学派”。亚里士多德习惯于边讲课边漫步于走廊和花园，正是因为如此，学园的哲学被称为“逍遥的哲学”或者“漫步的哲学”。亚历山大不仅为他的老师提供巨额研究费用，还命令他的部下为亚里士多德收集动植物标本和其他资料。是啊，在那个专制与分裂急剧变动的年代，能够衣食无忧地在世外桃源般的地方做学问，天下何人不逍遥？
3、亚里士多德的哲学观
哲学是亚里士多德是最擅长的领域，哲学到他的手里才真正成为一门独立的学科。在他的著作中，希腊哲学的爱智与深思精神被发展到顶峰。他的哲学与他的导师柏拉图的关系是批判与继承的关系。他有句科学认识史上的名言：“吾爱吾师，吾尤爱真理”。反映了他的真理高于一切信念。他的哲学认识论是从批判柏拉图的理念论开始的。他在《形而上学》中认为自然界是客观的、真实的存在，人们的认识来自对客观世界的感觉，没有感觉就没有知识。他把柏拉图的理念比作一种拟人的神灵，正如神是神化了的人一样，理念则不过是永恒化了的自然物体。在批判柏拉图理念的同时，亚里斯多德确立了他的形而上学的原因论。他认为宇宙万物的生成、发展系由四种原因所致：质料因、动力因、形式因、目的因。这不仅表现于人工的制造物中，而且表现在自然万物的产生之中。他根据无穷后退不可能的推理原理得出第一原因或第一推动者只能是没有质料的形式，或者称之为神。但这个神在亚里斯多德眼里实际是一种以精神为实体的东西，现实的思想活动是神的生命。在这里，神不过是一种探索不已、往复追询的代名词。亚里斯多德还是逻辑学的创始人，他把逻辑学看作哲学的一部分，提出归纳和演绎两种方法。前者由个别到一般，后者由一般到个别。他的研究便是先从收集大量材料开始，通过严密分析、归纳、概括、推理而得出结论。这就与柏拉图的令人捉摸不定的神密方法明显有别，初步确立了他的唯物观。
4、亚里士多德的政治观
亚里士多德生活的时代正是希腊城邦民主政治由强盛繁荣走向衰落瓦解的时期。伯罗奔尼撒战争极大的削弱了希腊城邦的军事政治力量，奴隶大批外逃，公民破产，贵族专权，豪强横行，平民与贵族的矛盾加剧，使希腊各城邦内部纷纷陷入政局动荡、僭主篡权、宗派纷争之中，残酷的现实和危机使他抛弃了老师柏拉图的乌托邦空想主义，他不满足于在“理念”中构建遥不可及的“理想国”，不赞同用虚无缥缈的理想原则剪裁和批判现实的政治制度，把思维的重心转向了现实的“实体”，采取积极的态度，采用基于事实的理论研究，追根溯源，探讨产生危机的原因，寻求克服社会危机，使城邦制社会中兴的途径。用他自己的话说：我们“应当考虑......各种政体发生变革的一般原因，并说明变革的原因为数有几种以及各种变革的性质，我们也必须考虑各个政体所以衰亡的特殊原因......对怎样保持一般政体的稳定和各种政策我们也必须有所建议。”亚里士多德认为城邦国家是一种至高而广涵的社会团体。他认为城邦起源于家庭。家庭是人类满足日常生活需要而建设的社会基本形式。人类在建立家庭以后，为了适应更广大范围的生活需要，于是若干家庭便联合组成村坊。村坊最自然的形式是由一个家庭繁殖而衍生的“聚落”，人们把这样的聚落称为“子孙村”，家庭由亲属中的老人主持，村坊同样也由平辈最高的长老统率。后来，若干个村坊又联合组成为城邦，于是社会就进化到高级而完备的境界。他说：“在这种社会团体内，人类的生活可以获得完全的自给自足；我们也可以这样说：城邦的成长出于人类的‘生活’的发展，而存在却是为了‘优良的生活’”。亚里士多德提出，人类早期的“各级社会团体”都是自然产生的，城邦也是自然的产物，是各级社会自然生长过程的完成，是一种至高而广泛的社会团体。
在《政治学》中，亚里士多德引述了大量史实，考察了各种政体变化，总结历史变迁的经验教训，提出了理想城邦的六原则：一是比较好且稳定的政体是由中产阶级掌权的共和政体，是贫富两要素混合的政体；二是反对贫富两极分化，主张产业私有而财务合用。财产的活力在于觅取适当的生活资料，因此必须对过度的财富追求作出限制；三是法律的中性权衡，即法律必须保持中立，这样可免于情欲的影响。法律一经制定，人人应当遵守，做到有法必依；四是实行民主政治，公民轮流掌权。亚里士多德提出：“在一个同样的人们组成的社会中，根据平等和一致原则，实行轮番为治的制度，却是合乎正义而值得称颂”；五是城邦不宜过大，人口不宜太多，疆域必须适当；六是通过教育引导人们的理性和培养人们的善德，并使公民能够适应本城邦的政治制度和生活方式。这六项原则实际上构筑了当时的人类自治的共同体。
社会均衡观是亚里士多德伦理学的核心思想，也是其政治学的理念基石。亚里士多德断言：一个优秀的政体，不应凭借外力的支持，而要依赖内在均势来求其稳定，即内部各方面力量保持基本的均衡，怎样去实现均衡呢？亚里士多德从以下几方面予以探讨：一是应平衡财富，反对过分的贫富悬殊。他认为，过分的贫富悬殊是政治动乱和政体变革的重要原因。他指出，“过富，过贵”的人和“过穷，过贱”的人都容易走上极端，都不符合中庸的原则，都有悖于正义，是社会不安定的重要因素，因而，要让公民拥有足够的物质生活资料，避免大贫大富，这样就既无物质匮乏之忧，也无财产过多之患，人民才能安居乐业。二是缓和阶级、阶层对立，协调各阶级、阶层之间的关系，特别是要寻求一个两极之间的平衡力量。在亚里士多德看来，这个力量就是中产阶级，中产阶级就是中庸之道的化身。三是必须从制度上确保社会的均势。在经济上，亚里士多德主张实行产业私有而公共事务共有的财产制度，认为这是一种“比较妥善”的经济制度。在政治上，亚里士多德主张均衡观的政治是混合政体，因为，这种政体兼顾了社会各阶级，各阶层的利益，从而减少政治冲突和社会动荡的可能性，同时，混合政体也克服了寡头政体和平民政体的局限性，并汲取了各自的优点，从而使“分配正义”和“矫正正义”在城邦政治生活中都能有所反映。最后，强调法律制度的中立性，免除执政者情欲的影响。这其实就是较早的法治观念。亚里士多德批判了其师柏拉图在《理想国》和《政治家篇》中设计的“哲学王”和“政治家”的人治模式，明确提出：“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们也未免有所热忱，这就往往在执政的时候引起偏见，法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现”。
5、亚里士多德的法律观
国家不能实行一人之治，而法律的统治才是最好的统治，他认为法律也有好坏，或者合乎正义或者不合乎正义。要使事物合乎正义公平，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。对法治的要求应是“已经成立的法律获得普遍的服从”和“大家所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律”，在他看来，法律的权威是法治的关键，而法律的优良是法治的根基。真正的法治，不但要求“法律被普遍的服从”，而且“被服从的法律应当是良法”。纵观亚里士多德的法律思想，关于良法的理论占有重要地位。亚里士多德所推崇与追求的良法之内涵，就是体现正义。他认为，城邦以正义为基础，由这种正义衍生出法律，以判断人间的是非曲直，正义正是树立社会秩序的基础，是人们在社会交往中所产生的一种美德。应该说，他继承和发展了自苏格拉底以来不懈追求正义的传统，其法律思想恰是以其正义思想为基础的。他所说的正义可理解为：一是人们应该接受并服从作为事物的规章；二是指一个人分配所得的东西正是他应得到的。 亚里士多德认为法律是规章，应得到社会各界普遍的服从，执政者更要受它约束，并借以监察和处理城邦一切违法失律的人们。在法律的权威性这一问题上，与他的老师柏拉图提出的“哲学王”的统治相比，亚里士多德更注重法律的地位，为了避免重蹈柏拉图描绘“最完美的”以及“次优的”国家蓝图的覆辙，他把以法律为基础的国家视为达致“善生活”的唯一可行的手段，更强调法治的完美并力陈人治的弊端。
亚里士多德的正义是同平等连在一起的，甚至可视为同一个概念。他所讲的平等有两类：“一类为数量相等，另一类为比值相等。‘数量相等'的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等'的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。……现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。”可见，正义的享有不是数量上的绝对平等，而是根据价值进行分配的相对平等。他所说的正义兼有两种性质：其一是用于作为统治者而表现其为主人的正义，另一用于作为从属而又自由的被统治者的时候，表现为从属的正义。他认为这两种正义有着明显的差异，统治者即品质高的人可以享有多些的政治权利，被统治者即品质低劣的人则享有少一些的政治权利。但倘若品质高的人期望得到更多些的政治权利，亦或品质低的人期望得到多一些的政治权利，这又变成不正义了。 正义又可分为“普遍的正义”和“个别的正义”。其中“个别的正义”可再分为“分配的正义”和“平均的正义”两类。“分配的正义”就是求得比例的平等，这种正义是从人的不平等性出发的，而这种不平等性是自然造成的，是固定不变的。至于“平均的正义”就是指人们之间的平等关系，这种正义是以人的等价性为依据，使相互利益等同。显然，他所称颂的正义观并不是一种真正意义上的绝对的平等，而恰恰是一种因人而异的不平等。当然，尽管他的正义存在诸多矛盾，但他对正义的推崇与追求是无可辩驳的。以此为基础建立的法律思想，虽然不为现代人所接受，但在当时的希腊人看来是无可非议的。正如恩格斯所说：“在希腊人和罗马人那里，人们的不平等比任何平等受重视得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民（指广义而言），都可以要求平等的政治地位，那末这在古代人看来必定是发了疯。”
除了法律应当符合正义的基本标准外，亚里士多德还从政体、人口、地理环境等方面对良法进行了引申和延展。他认为良法是有利于实现立法目的的法律。“凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，要不是徒有虚名，而真正无愧一‘城邦’者，必须以促进善德为目的，”即凡是有利于养成公民良好习惯的法律便是良法，否则就是恶法。因为“立法者是凭借使公民养成习惯而使他们好的，而这乃是每一个立法者所希望的，那些没有做到这一点的人，就没有达到目的，而正是这一点使得一个好的法制有别于一个坏的法制。” 亚里士多德指出，良法应保持相对稳定与适时变更。为了捍卫法律的权威，必须首先立足于其相对稳定的本性，“人们倘使习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法和政府方面所包含的一些缺点还是姑且让它沿袭的好；一经更张，法律和政府的威信总要一度降落，这样，变革所得的一些利益也许不足以抵偿更张所受的损失。上述政治和其他技艺间的比拟并不完全相等；变革一项法律大不同于变革一门技艺。”但这并不是说法律应是一成不变的。相反，法律应具有灵活性，可以随条件的发展变化而作相应地修改。这些必要的修改不仅不会影响法律的权威，相反会由于它的日益健全而更为人们所信仰。正如他所说：“法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻完善。”但他同时又提醒人们，即使已经承认法律应该变革时，仍须研究这种变革是否需要全面进行抑或局部进行，而且还应考虑变革是可以由任何有志革新的人来执行还是只能由某些人来办理。亚里士多德看到了维护法律稳定的重要性，同时又强调了法律变更的必要性，这无疑是他的法律思想中的又一精髓所在。 亚里士多德阐述了良法应当具备的其他因素。一是良法应适合于正宗的政体。亚里士多德认为，“一个优良的立法家在创制（法律）时必须考虑到每一因素，怎样才能适合于其所构成的政体。”换言之，人们制定的法律是否是良法应根据政体来判定，凡是正宗政体下制定的法为良法；反之，凡是变态政体下制定的法律就是恶法。因为法律是要根据政体制订的，法律不同于政体但又决定于政体，法律是政体宗旨的体现，也是政体在法律上的表现。这无疑反映了政体对法律优良与否的评判功能。根据亚里士多德的观点，从政体的角度看，法律是有好坏、良恶之分的，而且区别好坏、良恶法律的标准，就是看它所依附的政体是否是优良和正宗的。这就清楚地看出，亚里士多德的良法标准同政体性质也是连在一起的。 二是良法的制定还应考虑地理环境等方面的因素。他认为，“制订法律时，立法家应注意到国境的大小和境内的居民两个要素，但一个城邦的政治生活既不能同四邻隔离，立法家也不可遗忘邻邦关系这个问题。”他还讲道：“凡以政治修明著称于世的城邦无不对人口有所限制。”“倘使子女生育过多，家产不足以赡养，根据均产原则而制作的法律就不得不被毁弃。”因此他要求，就国境的大小或土地的面积来说，应当以足以使它的居民能够过闲暇的生活为度，使一切供应虽然宽裕但仍需节制。亚里士多德当时已经认识到了国境大小、居民多寡以及国际环境对国家立法的重要作用，而且，他的这些观点与现在人们所倡导的可持续发展的理论相呼应，同时暗含了经济基础决定法律等上层建筑的原理。此外，他还谈及了另外一些因素，如财产、居民的品性及民族的特征等对法律的影响，时至今日，他的这些法律思想仍然具有强韧的生命力和良好的参考价值。 亚里士多德把正义视为法律的化身和生命，体现了良法的终极目标和价值追求。由此可见，正义与法律的关系即是亚里士多德法律思想的核心。这一点他显然受到了柏拉图的影响，柏拉图在《法律篇》中曾说过：“人在达到完美境界时，是最优秀的动物，然而一旦离开了法律和正义，他就是最恶劣的动物。”
6、亚里士多德的幸福观
亚里士多德认为幸福是一种善，是一种合于美好德性的现实活动。在他看来，幸福是一种最高的善，是一种最高的快乐，幸福是终极的、自足的，是无条件的。人们生活的目的是多种多样的，其中有一些是我们为了其他目的而选取的，例如，钱财、长笛，被我们作为达到其他目的的工具。但是“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而其他一切事情都要为着它——那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善”。亚里士多德认为最高善就是“幸福”。这是因为，首先幸福是每一个人都追求的，是每个人生活的目的；其次，幸福只为自身而存在，人们是只为了幸福本身而选择幸福，而永远不是为了其他别的什么；其三幸福是自足和完满的。幸福仅凭其本身就足以使生活有价值且毫无匮乏，有了幸福，人们就再也不缺少什么了，不需要我们再添加任何东西使之完满，它本身就是最完满的。所以得出结论：幸福就是最高的目的，最高的善。亚里士多德认为，善的事物有三种：一种是外在的善，一种是灵魂的善，另一种是身体的善，而灵魂的善是主要的、最高的善。灵魂的善就是“灵魂的实践和活动”的幸福，就是善的生活，善的实践。
那么，什么是幸福生活呢?一般人把幸福看作某种实在的或显而易见的东西，例如，快乐、财富、荣誉等等。不同的人认为是不同的东西，同一个人也经常把不同的东西当作幸福。一个人在生病的时候，健康是他最大的幸福；当他痊愈后，面对贫穷的生活，金钱就成了他最大的幸福；当他拥有足够多的财富后，他就需要精神上的安宁与慰藉。亚里士多德分析了人们的主要的三种生活方式：享乐生活、政治生活、思辨的静观的生活。在亚里士多德看来那些最平庸的人将快乐与幸福等同，因此他们满足于享乐生活。他们只是追求眼前的快乐，极力避免肉体上的痛苦，一切为了快乐，为了快乐，甚至把道德看作寻求快乐的工具，这种快乐只是短暂而不确定的，其实是过着寄生的和奴性的生活。而那些崇尚名声、积极活动的人则以荣誉为幸福，因为荣誉可以说就是政治生活的目的，而“人在本性上是政治的”。但亚里士多德认为“这未免太肤浅了，因为这种善更多地在授予荣誉的人那里，而不在被授予荣誉的人”。这种善更多地依赖于外在的东西，易于被剥夺，很不稳定，所以以荣誉为幸福也是不完善的；人们只是为了表明自己的善良而追求荣誉，或为了得到别人的奖赏，或为了其他的目的，但荣誉不是其最终的目的，不是最高的善。而那些把幸福等同于财富的人，其实是在过着不自在的生活，财富只是有用的东西，并且只是达到其他目的的手段而已，所以也不是最高的善。 亚里士多德极力推崇思辨生活，在他看来思辨生活就是最大的幸福。“最完满的生活就是合乎其本己德性的思辨活动”，这种思辨活动“在自身之外别无目的可追求，它有着本己的快乐，它有着人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，还有一些其他的与至福有关的属性”。如若一个人能终生都这样生活，这就是人所能得到的完满幸福”。亚里士多德断言，神最宠幸那些其活动合乎理智和悉心照顾理智的人，最宠幸那些最热爱和最崇尚理智的人。思辨的范围有多大，幸福的范围就有多大。一个人思辨愈多，他就愈幸福。
如何获得幸福呢?亚里士多德认为，“幸福不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的。”因为我们只有在实践德性的现实活动中才能真正地获得德性，只有在待人接物的行为活动中，才会成为公正的或不公正的人，成为勇敢的或怯懦的人。而且一个人的品质只能从现实活动中得到反映。亚里士多德认为，“在实践的事物中，对德性只知道是不够的，还要力求应用或者以某种办法使我们变得善良”。他认为通过学习和培养得到的幸福虽然不是神的恩赐，却也仍是最神圣的东西。在他看来幸福不是只属于神的东西，幸福不是不可触摸高不可攀的东西，“它为人所共有，寓于一切通过学习，而未丧失接近德性的欲求的人”。他把人类自己的幸福归还给人们自己，让幸福回归到现实中来。
亚里士多德反对通过机遇得到幸福，因为将最伟大最高尚的东西托付于机遇是极不恰当的。人们有充足的理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好，因为“凡是合乎自然的东西，在本性上都是最好的”，机遇本身有多种多样，好的机遇能使人享受幸福，“机遇的本性就是锦上添花，但对机遇的利用必须美好、娴熟”。坏的机遇会带来灾难，破坏幸福的生活而招致痛苦的降临，阻碍许多现实活动的进行。他认为“作为真正善良和明智的人，我们一切机会都要很好地加以利用，从现有的条件出发，永远做得尽可能的好”。
幸福是通过学习，培养德性得到的，亚里士多德认为一个人若不具备德行条件，即使有最多的钱，有最高的荣誉也不会有真正的幸福。幸福就是“合乎德性的现实活动”。优秀地完成了人的功能，养成并实践了良好的德性，也就是达到了人的善，这样的人就是幸福的人了。从人和动物的区别来看，亚里士多德强调人和动物的本质区别在于过一种有道德的理性生活。他说：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。……人类由于志趣善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”他反复强调合乎德性的活动所带来的快乐比其他任何快乐都更美好、更持久。总之，“最优良的善德就是幸福”。
亚里士多德讲，德性是关于感受和行为的，而在感受和行为中就存在着三种情况：过度、不及和中间。过度和不及都会产生失误，破坏道德规范，而中间则会获得并受到称赞。过度和不及都属于恶，中庸才是德性，“德性就是中道，就是对中间的命中……不论就实体而论，还是就是其所是的原理而论，德性就是中间性，中道是最高的善和极端的美。”大多数人最好的生活方式都应该是行于中道。亚里士多德所谓的中道指的是一种“应该”，即“在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式”来行为。
亚里士多德借用梭伦的描述“幸福就是具有中等的外部供应，而做着高尚的事情，过着节俭的生活”。他追求的是一种人的全面的善，把这种全面的善贯彻到我们的现实生活中就是一种全面的积极的幸福观。这种幸福首先要求人们注重内心的德性修养，以德性的标准要求自己；然后以平和中道的态度对待机遇，对待外在的条件，在应该的时间做应该的事情；同时还要尽量提高自己的物质生活水平，拥有协调和谐的人际关系，以必要的外在善作为补充。在现实生活中若能做到如此，我们就能以坦然的心态面对人生变故，以豁达的必境对待得失，获得一种真正的人生幸福。
7、亚里士多德的诗学与美学观念
美学研究始于亚里士多德。他最早对诗与历史作了认真的比较，认为写诗比历史更富有哲学意味，揭示了艺术对于历史的超越性。这是西方美学史上第一次诗与历史的美学比较。
亚里士多德在《诗学》第九章中指出：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”在他看来，历史叙述已发生的个别事，不能反映出普遍性；诗描述可能发生的带有普遍性的事，因此写诗比写历史更富有哲学意味。这是因为当时的历史著作只停留在编年史的层次上，而尚未上升到历史科学，亦未能反映出社会发展的本质规律。
亚里士多德对诗与历史的比较直接影响了狄德罗。狄德罗也认为，戏剧的真实是一种艺术真实，不同于历史的真实，并且指出：“历史家只是简单地、单纯地写下了所发生的事实，因此不一定尽他们所能把人物突出，也没有尽可能去感动人和提起人的兴趣。如果是诗人的话，他就会写出他认为最感人的东西。他会想象出一些事件。他可以杜撰些言词。他会对历史添枝加叶。对于他，重要的一点是做到奇异而不失为逼真。”从亚里士多德到狄德罗，他们都注意到诗与历史的重要差别在于诗比历史更富有哲学意味，但并非说的哲学意味等同于一般的哲学，因为诗不能离开具体事物来叙述一般，而要通过特殊的个别的人物事迹来显露其中隐藏着的必然性与普遍性。由此可见，亚里士多德对诗与历史的比较是深刻而富有启发意义的，一方面，他通过揭示诗的普遍性，否定和超越了柏拉图的理念论；另一方面，又反映了艺术创造的辩证法，要求艺术按可然律或必然律去创造，通过具体事件和人物的描绘，进而揭示出普遍意义。
亚里士多德认为艺术美高于现实美，充分肯定了艺术真实对生活真实的超越。针对古希腊关于哲学与诗的冲突，亚里士多德不同意柏拉图关于诗远离真理的观点，而是对诗人进行了辩护。他认为，艺术批评标准可以归结为三种：是否合情理、是否合道德法则、是否合艺术法则。而这三种标准并非绝对相等，其中，逻辑标准是相对的，艺术标准才是绝对的。诗人描述一件不可能发生的事是一个错误，但如果作品创作需要这样的话，这个错误就是有道理的了。他在《诗学》第二十五章还为诗人辩护说，诗人可用“为了诗的效果”、“比实际更理想”、“人们相信”这些话来辩护。如诗人描写了马同时迈进的两条右腿，或不知母鹿无角而画出角来，这只是偶然的错误，并非艺术本身的错误。他认为，艺术本身的错误在于诗人缺乏表现力。不管你所说的故事是否真实，只要人们相信你所描写的故事是真实的，把它当成真的，这就足够了，而不应该追求实际上是否真实。这意味着艺术真实高于生活真实，或者说是对生活真实的超越。 在《诗学》第二十五章中亚里士多德指出：“衡量诗和衡量政治正确与否，标准不一样；衡量诗和衡量其他艺术正确与否，标准也不一样。”他这种分析是比较辩证的，不象柏拉图那样，从政治角度出发，以政治标准去简单、片面地取舍艺术，而是强调不同的艺术有不同的艺术标准，不能一概而论，这也在一定程度上突出了诗的独特性与自主性。
亚里士多德在《政治学》中讲，画家笔下的作品胜过真实的对象，其原因就在于画家把许多零散的优点集中概括到一个范例上，才能使作品比现实更美。在《诗学》第十五章中，他号召诗人，“应该向优秀的肖像画家学习；他们画出一个人的特殊面貌，求其相似而又比原来的人更美。”亚里士多德认为荷马是个真正的诗人，“因为唯有他的摹仿既尽善尽美，又有戏剧性”。
2008年12月9日星期二，三门峡上阳书院