朱熹理学与王阳明心学
宋明理学（道学）最早起源于周敦颐的象学，经过程颢与程颐的传承与发展，最终由朱熹集大成者而形成如今的理学体系。可以说，宋明理学就是朱熹理学，朱熹是唯一非孔子亲传弟子而享祀孔庙，可见他在儒家的地位之重要、对后世儒学的影响之巨大。
理学本质上是一个完整的哲学体系，从哲学范畴看里面涉及了本体论与认识论。
本体论，即讨论共相与殊相的关系，探讨世界的本质（或本源）是什么，也就是说去寻求客观存在（殊相）之“本”，其“存在样式”是概念体或者思想体。以柏拉图为代表的学派，认为殊相是共相的摹本，以几何中的圆为例，所摹画之圆永远不及概念中的圆，这就是，共相与殊相的矛盾。而在理学的哲学体系里，将本体论中的共相与殊相相统一，殊相并不是共相的摹本，而是共相的实现。因此，只要人们不断进行道德行为的积累，量变形成质变时，共相与殊相就统一了，这就是理学所说的“天人合一”。当然，共相即是理学里的“天理”，而殊相则是作为“人“的人性一面。
这里所说的共相与殊相的统一就涉及到了哲学中的认识论。认识论，讨论的是如何认识事物，包括自然物理和人文社科等等一切经验现象，用什么方式去认识。以康德为代表的学派认为，认识论是以人的主观去认识客观存在的，其存在是客观的，但对其的认识是主观的，并不是真正的本相。这就是我们常说的主体与客体的矛盾。要解决这个矛盾，我们只有通过道德行为的积累去认识本相，因为人的道德行为是超出主体本身的，所以更为接近客体本身。
因此，简而言之，理学就是将人的殊相（人性）用所谓道德行为将这种殊相磨平，若磨平到将共相与殊相相统一了，人达到了“天人合一“ 的境界，那他还能称之为”人“吗？一个失去人性欲望的人，怕已是一个假人罢了。
理学，从内容上看则包含了宇宙生成论与伦理学范畴（即提升个人的精神境界）。
朱熹一生著述颇丰，其中《语类》是了整合“二程”道学，构建完整的理学哲学体系的个人作；而《诗集传》（《诗经》注解）、《论语集注》（《论语》注解）、《孟子集注》（孟子注解）、《大学章句》（《大学》注解）、《中庸章句》（《中庸》注解）——这些作品都是朱熹对儒学经典进行重新注释：使用理学哲学体系来解构儒学经典，将整个中国儒学文化固定在一个个条条框框中，本来鲜活的人文文化变成了一堆死物。比如他将《诗经》中许多浪漫的诗歌都归结为“男女相悦之事”或“淫奔之事”，而认为这些诗歌皆是“非礼”之事，他主张“严男女之防”，男女之间需严格遵守“礼”的教条。另外他还有对《周易》与周敦颐的《太极图说》也进行重新注解，这基本是他宇宙生成论的理论来源。
朱熹对儒家经典的注解，重新阐释定位儒家思想，将其纳入自己构建的理学哲学体系当中。对后世的儒家文化思想造成了非常大的影响。因为，元明以后，他重新注解的儒家经典《主要为《四书》》成为官方的注解，以后的科举皆以《四书》为考试出题的范围，作这种题目必须以朱熹的注解为根据，如果文章违背了朱熹的注解，那就没有被录取的希望。因此，后世的儒子所读之儒学，实际上已变成朱熹的儒学，孔丘早已被架空。现今对儒学的批判，其实批判的皆是朱熹的儒学（理学），这就不该让孔子背此锅了。
上述所说，朱熹的宇宙生成论来自于周敦颐的《太极图说》，周敦颐开篇第一段话便是：
“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”
这是周敦颐对宇宙产生及与本质的论述。“无极而太极”，“极”即为“理”，“无极“即没有任何规律标准；”太极“则是总天地万物之理。因此“无极而太极”是要说，总天地万物之理是没有任何规律可循或可描述的，即宇宙之理无象无形。“太极动而生阳，动极而生阳，……五气顺布，四时行焉。”此段非常详细地叙述了宇宙是如何诞生的。“太极”动而生阳，静而生阴，一阴一阳，两仪立，生五行，布五气，四季序生。《周易·系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”朱熹认为，宇宙一切事物时时刻刻都在变化之中，变化有一定的规律，这就是“道”，也是“性命之理”。而“道”之外延，便是具体的客观事物，这些就是所谓的“器”。同时，朱熹吸取了张载的《太蒙》的“气象”说，在其体系中加入“理”与“气”，“气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”他认为，理是自然万物的规律，而气则是构成自然万物的组成成分。以上便是朱熹的宇宙生成观点。
而如何对宇宙进行认知，并达到“天人合一”的终极目标，朱熹认为唯有进行“格物致知”。他在《大学章句·格物补传》里说到：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到；而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
何谓“格物致知“，简而言之，研究物之“理”，“理”穷而“知”至，“知尽”而“豁然贯通”者，则全知全能，而达到“圣人”之境界。朱熹将格物致知作为提高人的精神境界的方法，其实是“支离”的，这就仿佛是将现在的自然科学与社会伦理学混为一谈，自然科学又如何过渡到伦理学范畴呢？其实这两者并没有必然的联系，若按照朱熹的说法去做，这无疑是刻舟求剑，不过南辕北辙罢了。
心学的兴起——陆九渊与朱熹的两大辩论
心学最早可推溯自孟子，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，陈献章开启先河，湛若水在继承陈献章学说的基础上，提出其心学宗旨“随处体认天理”，而王守仁集先贤之大成者提出心学的宗旨在于“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。
· 第一次辩论：鹅湖之会
淳熙八年（1181年），朱熹知南康军，二月，朱熹请陆九渊于白鹿洞书院讲习。南康之会中，陆九渊的核心问题是“义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。这典出《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”，陆九渊认为，“先立乎其大者”，即立志于“义”者，所行才能称为“仁人“；而立志于”利“者，则为小人也。因此其核心问题是辨志：志于“利”者，必被“利”所趋； 志于“义”者，则以“义”为行为的准则。”的存在，认为人的“心”即宇宙。宇宙中的每个事物都只存在于人心之中，主张只有认识“本心”，才犹如木有根，水有源；朱熹则认为先于物而存在的“理”在心外，即“太极”（宇宙）之间。“太极”，是宇宙存在的关键，“无形而有理”，宇宙分为形而上的理与形而下的器。他认为，每个物体的理（内涵）都有一个相对应的对象，“太极”就是这些“理” 的总称，且确实存在的，只是人无法看见而已。
· 第二次辩论：义利之辩
淳熙八年（1181年），朱熹知南康军，二月，朱熹请陆九渊于白鹿洞书院讲习。南康之会中，陆九渊的核心问题是“义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。这典出《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”，陆九渊认为，“先立乎其大者”，即立志于“义”者，所行才能称为“仁人“；而立志于”利“者，则为小人也。因此其核心问题是辨志：志于“利”者，必被“利”所趋； 志于“义”者，则以“义”为行为的准则。
王守仁有自著的《大学问》与弟子录其言行之作《传习录》传袭于后世，其主旨思想便是致良知，使用格物致知的方法来提高人的精神境界，即致良知，从而达到“知行合一”之境界，以此作为行为的主要准则。
“心学”集大成者——王守仁
王守仁有自著的《大学问》与弟子录其言行之作《传习录》传袭于后世，其主旨思想便是致良知，使用格物致知的方法来提高人的精神境界，即致良知，从而达到“知行合一”之境界，以此作为行为的主要准则。
格物致知：格物，“正其不正，以归于正“，即为善去恶；致知，即致良知，按照心中的良知办事。王守仁认为，良知存在于每个人的心中，是天然存在的，善恶标准即为良知。可是人身上有许多私欲与杂念，所以就需要“致良知“，去除蒙蔽在良知上的私欲，私欲清除干净，良知就自然呈现了。再者，王守仁对”私心“的定义是——“若夫间形骸而分尔我者小人矣”。若以自己的身体为中心，与别的一切东西相对立分隔起来，这就是“私”。
在伦理学范畴，朱熹强调要通过格物致知来达到天人合一的“圣人”境界，王守仁则认为通过致良知来达到知行合一的精神境界，那么这两者的本质区别到底是什么？是良知，这“知”与“行”就分离了。用王守仁的一句话来总结就是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
在伦理学范畴，朱熹强调要通过格物致知来达到天人合一的“圣人”境界，王守仁则认为通过致良知来达到知行合一的精神境界，那么这两者的本质区别到底是什么？
朱熹的格物致知，是“即物穷理”，理穷而知至，“知尽”而“豁然贯通”，当人获得豁然贯通之感觉的时候，就是达到了圣人的境界了，也就是所谓的“天人合一”。但格物如何跳到格人，“知”又要如何“尽”，朱熹没说，也说不清。所以这种毫无具体可行方法的即物穷理，根本就是一种空谈。这也是被“心说”一派所诟病的“支离”了。
王守仁的格物致知，是直接着眼于人，着眼于人的“良知”。他认为，人只有不断地进行道德实践，将蒙蔽在人良知上的私心杂念慢慢清除出去，最终实现“知行合一”。当良知立于人心之中时，再去格物，则心中的宇宙才能正确搭建起来。可是，每个人心中的“良知”又是如何定义的呢？在不同的时代定义都是一样的吗？比如说，古代对皇帝的死忠是一种良知，可到了现代就已经是落后的认知了，既然没有亘古不变的标准，又如何去致良知呢？所以，这也就被“理学”一派诟病为“空疏”。
关于“理学“与”心学“的综论：
①朱熹与王守仁的哲学体系的目标都是一致的，都是以提高人的精神境界为目的，从而称为圣人。并且，都认为需要通过“格物致知”这个方法来实现这一目标。可是，他们的本质区别在于：朱熹否定人性，认为“去人欲，存天理”，通过“穷物理”到“穷人理”，从而达到称为圣人的目标。当格物达到一定程度的时候，就能豁然贯通，从而天人合一了。
而王守仁的格物致知则完全相反，他首先肯定人性。认为每个人的心理都有自己的良知。但同时也有各种各样的私心杂念，这就需要“致良知”，进行长期的道德实践，从而将蒙蔽在两只上的私心杂念都清除出去，这样才能达到“知行合一”，从而成为“圣人”。
而王守仁首先肯定人性，肯定只要作为人就会有良知，但作为有血有肉的人，同时也会产生许多私心杂念，私心杂念过多的话会完全蒙蔽良知，所以人必须要进行“致良知”，也就是进行道德实践的自我修养，将私心杂念慢慢清除出去，直到所有的私心杂念都清除干净了，良知就会呈现出来，就可以心随所愿，心与行才能合一。但是，致良知是一种道德实践，是一种学习的过程（即格物），实践程度不一样，良知呈现的程度也不一样，从而人所产生的行为也不会一样。可是当人真能修炼到知行合一之时，人就能遵从内心的想法，随心所欲地去格世间之物，就能水到渠来，自然而然了。可是，人心中的良知，王守仁并没有给出一定的标准和定义，而在不同的时代，人们对良知的认识也不一样。在封建时代，人们对王权崇拜，故对皇帝的死忠也认为是良知的一种。所以可见，王守仁的所谓的良知，并不是天然存在于人们的心中的，是需要后天习得的，并且会随着时代的改变、认知的改变而变更。如此，人们又如何能将所谓的私心杂念与良知分离出来呢。
而王守仁首先肯定人性，肯定只要作为人就会有良知，但作为有血有肉的人，同时也会产生许多私心杂念，私心杂念过多的话会完全蒙蔽良知，所以人必须要进行“致良知”，也就是进行道德实践的自我修养，将私心杂念慢慢清除出去，直到所有的私心杂念都清除干净了，良知就会呈现出来，就可以心随所愿，心与行才能合一。但是，致良知是一种道德实践，是一种学习的过程（即格物），实践程度不一样，良知呈现的程度也不一样，从而人所产生的行为也不会一样。可是当人真能修炼到知行合一之时，人就能遵从内心的想法，随心所欲地去格世间之物，就能水到渠来，自然而然了。可是，人心中的良知，王守仁并没有给出一定的标准和定义，而在不同的时代，人们对良知的认识也不一样。在封建时代，人们对王权崇拜，故对皇帝的死忠也认为是良知的一种。所以可见，王守仁的所谓的良知，并不是天然存在于人们的心中的，是需要后天习得的，并且会随着时代的改变、认知的改变而变更。如此，人们又如何能将所谓的私心杂念与良知分离出来呢。
当然，在王守仁时代，朱熹的理学已经成为社会的教条与桎梏，早已失去了活力；王守仁在当时所提倡的心学，正如一剂强心针，一方面对理学进行了严厉地批判，也给走入死胡同的儒学又有了新的意义与活力，所以，在我们看来，王守仁的心学既是朱熹理学的反对者，但同时也是朱熹理学的补充。
所以，在我看来，无论是朱熹的理学体系还是王守仁的心学体系，都逃不脱空谈之嫌，一个“支离”，一个“空疏”，完全无法真正实施。因为人作为血肉之躯生存在这个社会之中，首先要保证自身的存在。若血肉之躯不存在了，又谈何精神境界的提升呢？这就正如一人既做施行者又作审判者，如何协调？所以，认可只要是人，便有私心，这是自然存在的，并无对错之分。但是过度膨胀的私欲，则会对社会造成危害，但是全靠自身自觉“致良知”，那是不现实的，所以我们需要第三方的监督与限制，这就是健全的完全不受人的意志所转移的法律体制，用来抑制人不断膨胀的私心；同时，在人类社会中提倡伦理道德教育，培养符合人类社会持续发展的的价值观与自我品德修养。两者相辅相成，以此为基础，人类社会才会呈现出最佳的精神风貌。
