关于死的达观
昨天读了土田健次郎《道学之形成》讲理学与佛教生死观的一节（295到312页），我觉得非常有意思。土田的基本判断是（北宋）理学虽然努力回应生死问题，但最终也没能建立起与佛教轮回的生死观相匹敌的理论，这也是我一直以来的一个感觉，所以读来非常有共鸣。我就打算记录一下我对这个问题的思考。
理学的生死观代表性的就是两种，一种是程颐以理为中心的达观论，一种是张载以气为中心的某种不死论。程颐与张载都以气的聚散来说明人的生死，但程颐认为消散的气就永久地消散了，不会再成为质料进入到下一次新生中，之所以如此，是因为“理”就是生生之理，保证了气的不断新生，按照这一理论，人死后个体意识以及物质质料都会完全地不存在于世。这一对死的说明实际是非常残酷的，但程颐表现得非常达观，认为生死是“本分事”，就像花有开有谢，这才是常态，如果花常开不谢，那反而是变态，佛教对死和无常的恐惧，对真常的追求，恰恰是一种颠倒的错误认识。面对如此残酷的死亡事实，程颐却要求人们平常视之，这未免有些不近人情，实在地说，这种生死观对于普通人的魅力远远不如讲轮回和神识不灭的佛教来得大。
相比之下张载的生死观要更温和一些，他比起程颐更明显地具有佛教生死观的思维痕迹，即要将对死的恐怖之情的超越建立在某种不死的永恒存在之上，以慰藉人心。他认为人死是气消散，但气只是散而没有消失，还会复返太虚而重新参与到下次的聚合生物之中。也就是说，“气”和“太虚”是守恒的，人的个体意识虽然消散了，但构成人的原料（不仅是物质，还有精神的，程颐处的“气”基本是纯物质的，而张载的“气”构成一切）仍然存在，仍然会创造新的存在，这就是张载得意的“死而不亡”。这里能明显看出庄子对生死的达观论的痕迹，即某种质料守恒循环的理论。
但是张载的生死观真正超越了佛教，解决了死的问题吗？我想对于大多数人是没有的。因为死意味着个体意识的消亡，每个人对死的恐惧也就是恐惧这一自我意识的消亡，而张载恰恰是直接放弃了这一阵地，在肯定个体意识消亡的基础上再去谈气和太虚的永恒。然而后者已经与个体的生死无关了，“死而不亡”，人毕竟是死了，不亡的是什么存在，无论是气还是什么，和人的存在是无关的。张载的回答丝毫不能慰藉人心。就像我说，按照唯物主义的科学观，物质是守恒的，人是由原子构成的，你死后这些原子依然会存在，可能会变成杯子石头或者一泡屎，这会帮助你克服对死的恐惧吗？即使说得没这么冷酷，我说人是由细胞构成的，你死后这些细胞会存在，比如通过器官捐赠移植的方式，在另一个人身上存活，这会让你觉得好受一些，坦然赴死吗？我想仍然是不。这种回答当然是不如宗教如基督教承诺灵魂不死、佛教承诺神识不灭来得动人。
至于程颐在更加残酷的死的说明上，如何实现对死的达观，这初看来难以理解，实际和张载一样简单。张载诉诸于气的不灭，程颐就诉诸于理的不灭而已。气虽然散而不返，彻底没了，但是理却还在，而且生生不息地产生新的气。程颐就是通过对这一永恒的理的认识，来获得了对死的达观。然而这种理论的虚弱无力和不济事我在对张载的分析中已经展现得很清楚了，不管理在还是气在，这和我有什么关系呢？我的个体意识毕竟是没了，那“我”也就死了。
程颐在承认死的基础上对死的恐怖的超越，完全建立在他对这个“理”的自信之上，这也是理学家的共识，可以说是理学的“法印”。如二程说尧舜不曾让君道孝道增加一分，桀纣也不曾让其减得一分，朱熹与陆九渊辩论时陆九渊说多个朱元晦陆子静天理也未增加一分。伟大的宗教和哲学都要求人超越个人的荣辱得失乃至于生死，获得某种达观和平静。然而在死的问题上，传统中国人的头脑、儒学的头脑，总是显得有些天真烂漫的肤浅，都被孔子“未知生，焉知死”给打发了。直到朱子仍然守住这底线，认为这话是圣人把生死“一语道尽了”，真的道尽了吗？对于二程朱陆这样优秀的头脑，我当然相信他们已超越了死的恐怖，然而这样的回答真的能够满足一般人的关切吗？程颐批评佛教的本领只是“以生死恐动人”，“只是理会生死，其他都不理会”，陆九渊说了句老实话，说自己当时要是在场，一定要问除了生死外更有何事（“某当时若得侍坐，便问道，不知除生死外更有甚事？”）。这句话真是一针见血，怼得漂亮，让儒学的生死观无处隐遁。然而象山却也只是从义利之辩来批评佛教是自利怕死，这又落入了俗套。
形而上学隐秘的动力和渴望就是对无常的恐惧敌视和对永恒存在的追求，而后者可以是逻各斯、是理念、是实体、是上帝、是物质、是梵、是道、是空、是真如、是理、是良知。不管是什么，人总是像溺水的人挣扎抓住一根稻草一样，抓住个什么大词理念作为抓手，不如此则不能建立意义，则不能存在。然而真正有意义的，是在这种智性的推求演说之下、之上、之外，那超越此种分别和二元的真实心境，泯绝无寄，那才是真正的达观。
